000
ОтложитьЧитал
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор Ю. И. Мирошников (Уральское отделение РАН)
доктор философских наук, профессор Д. М. Федяев (Омский государственный университет)
От автора
У каждого народа свои боги – такова формула раннего политеизма. В древности считалось, что любая территория находится под юрисдикцией особого божества и что всякий народ имеет право чтить своих, местных, богов. В те времена религии глубоко пронизывали поры социальных организмов. Когда пришельцы овладевали каким-нибудь городом или государством, они, как правило, терпимо относились к местным культам. Хотя классические религии Египта, Индии, Персии, Греции и т. д. исповедовали многобожие, в них все же было и смутное представление о Едином Первоначале. Идеология иноземных религий мало волновала умы античных мыслителей. Концепции Платона и Аристотеля о природе богов распространялись лишь на греческие религии, верования же других народов эти мыслители расценивали как необъяснимый феномен. Было вполне естественно думать, что расхождения в верованиях аналогичны родоплеменным различиям в языках, одежде и церемониях. Исключение составляли иудейские пророки, для которых все боги, кроме Яхве, суть ложные кумиры.
Широкомасштабные религиозные конфликты начались с появлением мирового христианства и усилились с развитием ислама. Монотеизм иудеев, христиан и мусульман был тесно связан с убеждением в том, что источником иноверия является зло и что ложные религии надо безжалостно искоренять. Идея государственного христианства («Одна империя, одна религия, одна истина») напоминала идею Рима как мировой империи. Средневековье ознаменовано для христиан битвами с язычниками, иудеями и мусульманами. Мало что изменилось в воинствующем противостоянии мировых и национальных религий в эпохи Возрождения и Реформации.
«Никогда злые дела не творятся так легко и охотно, как во имя религиозных убеждений», – утверждает Б. Паскаль.
Основные типы отношений между религиями – это война, вражда, безразличие, переговоры, диалог, сотрудничество, синтез. Одни исследователи цитируют рассуждения античных авторов о религиозных идеях и культах и приходят к выводу о древности науки религиоведения. Другие, напротив, утверждают, что религиоведение как наука возникло не раньше второй половины XIX в. – с работ М. Мюллера и К. Тиле (ведь и само понятие «наука о религии» введено Мюллером). И все же начало религиозной компаративистики положено сочинениями Плутарха, Лукиана, Филона Александрийского и Тацита. Эти писатели первыми сопоставили между собой религии Египта, Персии, Сирии, Греции, Рима, Иудеи.
С наступлением эры мировых религиозных конфликтов компаративное религиоведение пропиталось предрассудками, обусловленными логикой идеологической борьбы: крайним субъективизмом в оценке инакомыслия, фанатизмом, ненавистью к религиям инородцев. В лучшем случае степень ложности чужих верований оценивалась в зависимости от их приближения (или удаления) к «единственно истинной религии», исповедуемой автором классификации.
Чужая религия зло высмеивалась, своей приписывались свойства исключительности и совершенства. И. Гёте писал об этом так:
Прочь, иудей и язычник! – кричит христианский фанатик.
Проклят язычник и гой, – в бороду шепчет еврей,
Христианина на кол, а иудея в геенну! —
В песне турецкой малыш высмеял тех и других.
Кто из них к истине ближе? Реши!
Во дворце твоем, боги, пляшут фигляры —
И я мимо всего прохожу.
Вместе с тем в отношении своей конфессии священники и богословы часто жалуются на низкий уровень религиозной образованности и на маловерие большинства единоверцев. Напряжение религиозного противостояния не могло повышаться бесконечно долго. Идеологическая разрядка, наступившая в Европе с середины XVIII в., приняла форму религиозно-философского вольнодумства и скептицизма. Скептицизм есть «свое иное» фанатизма, закономерная реакция на чрезмерную ортодоксальность. Вольнодумцы и скептики в Англии и Франции восставали против всякой конфессиональной авторитарности и подвергали сомнению истинность всех религий.
В своем сочинении «Христианство без тайн» (1696) Дж. Толанд доказывал, что все религии, кроме языческих, суть выдумки священников, которые ради собственной выгоды обманывают народ. Д. Юм, апостол «естественной религии», наделял свойством истинности только религиозные утверждения, согласующиеся с постулатами нашего разума. Ламетри, Даламбер и Вольтер немало потрудились для того, чтобы враждебное отношение «свободномыслящих» к религии достигло своего апогея. Так, по словам Вольтера, «религия возникла, когда встретились мошенник и глупец». Атеисты начали заученно твердить о религии как «детстве человечества», продукте «чистой фантазии», «невежестве», «обмане народа». Постепенно в Новое время в Европе сформировалась мощная альтернатива монотеизму – атеистический полюс. Наивное атеистическое религиоведение тенденциозно низводило историю религий к истории мировоззренческих заблуждений и игнорировало религиозно-культурные ценности.
В отличие от монотеизма, наивный атеизм выступает против всякой религии, а потому менее предпочтителен в смысложизненном отношении, чем теистическая ортодоксия. В самом деле, если допустить, что хотя бы одна религия истинна, то у человечества все же останется шанс на спасение свыше. Если же согласиться с атеистами XVIII–XIX вв. в том, что все религии Откровения суть выдумки и обман, то надежда на помощь небес вообще утрачивается.
Итак, в Европе XVIII–XIX вв. внутри сравнительного религиоведения противоборствовали два крайних подхода – теистический и атеистический. В их споре с самого начала умирала истина. И теисты, и атеисты брали критерий истинности или ложности верования исходя из собственных конфессиональных предубеждений и сторонились сбора фактов об истории предмета. Суждения о религиях, высказанные, например, французскими энциклопедистами XVIII в., трудно назвать более интеллигентными, нежели речи неистовых христианских теологов Средневековья против еретиков. Однако между названными полюсами было достаточно места для такого религиоведения, которое не имело бы ни сильно выраженного конфессионального характера, ни черт атеистического нигилизма. Компаративистика подобного рода стала постепенно складываться, все более эффективно опосредуя по мере своего роста взаимоотношения между теистическим и атеистическим религиоведением.
Важнейшие предпосылки оформления религиоведения в особую научную дисциплину (англ, the Science of Religion; нем. Religion-Wissenschaft) – эмансипация философии от теологии и возникновение эмпирической и теоретической истории культуры. Сильным толчком к складыванию исторического метода в религиоведении было возобновление интереса к античным культурам, накопление сведений о Востоке, поставляемых в Европу путешественниками. Масса данных о разных религиях была обобщена в книге А. Росса «Религии мира» (1653, Англия). Несмотря на отсутствие толерантности в оценке иноверцев, ее автор тем не менее признает ряд положительных моментов у многих религий. Б. Спиноза в своем «Богословско-политическом трактате» (1670) представил иудаизм как раннюю стадию христианства. Во Франции, Англии и Германии был опубликован ряд энциклопедий религиозных обычаев и культов. Преодолевая робость в отношении сакральных объектов, классическая философия религии стремилась к объективному, рациональному и идеологически нейтральному описанию религиозного сознания, не принижая при этом учений иноверцев.
Одним из основателей исторической школы в сравнительном религиоведении и синоптической философии был И. Г. фон Гердер, который с 1784 по 1787 г. выпустил в свет три части своей фундаментальной книги «Идеи для философии истории человечества». Рассматривая религии как интегральную часть человеческой истории, Гердер трактует религиозные действия и обряды как естественное выражение конкретных религиозных идей, но вовсе не как изобретения священников или других отдельных людей. Для него человечество – это «золотая цепь культуры», постоянное сопряжение всех народов, в силу чего между разными религиями возникают генетические и функциональные взаимовлияния и заимствования. Гердер описывает прогрессивную эволюцию религиозных идей в единстве присущих им плюсов и минусов. К христианству он относится не с меньшим критицизмом, чем к другим религиям. Цель человечества – истина (путь к которой лежит через заблуждения), но никак не заблуждение.
Гегель в «Философии религии» (1821–1831) предложил схему эволюции религии от ее простейших стадий до христианства как вершины. Как и Гердер, Гегель довольно доброжелательно относится ко всем основным религиям, ведь они для него были формами постижения истины человечеством, вырастающими друг из друга. Гегель опровергает деистов, полагавших, будто самой чистой была религия древних, а религии цивилизованных народов безнадежно испорчены. Т. Карлейль развил исторический метод в психологическом аспекте. Большой вклад в упрочение историцизма внесли англичане М. Мюллер, Э. Тайлор, Д. Фрезер, Ф. Джевонс, датчанин Ц. Тиль, французы А. Ревилль и Э. Ренан и др. В 1876 г. в Голландии возникли первые теологические факультеты с кафедрами общей и сравнительной истории религий. Этому примеру последовали другие европейские страны. Создавались музеи по истории религии, религиоведческие журналы, учебники для вузов.
Казалось, историцизм и есть тот искомый и самый подходящий метод идеологически нейтрального и объективного описания и классификации религий, метод предсказания судеб культуры, подпитываемых теми или иными религиями. Почему бы в таком случае не считать историцистское религиоведение золотой серединой между теистическим и атеистическим религиоведением? Что ж, в известном смысле это утверждение кажется правомерным, поскольку в наше время историцизм уже настолько утвердился в общественном сознании и науке в виде своего рода стиля методологического мышления, что теизм и атеизм сплошь и рядом прибегают сегодня к услугам теории развития.
Вместе с тем, как показал К. Поппер, нельзя не замечать существенных объяснительных недостатков самого исторического метода[1]. С 60-х гг. XX в. эволюционистский взгляд неодарвинистов на живую природу подвергается энергичной критике со стороны «научного креационизма» и несколько теряет привлекательность у широкой публики и естествоиспытателей. С конца XX в. в России начался религиозный ренессанс, а государственный атеизм был упразднен.
Наконец, в связи с обострением в мире интереса к фундаментализму и традиционализму идея эволюционного прогресса общества все более уравновешивается обратной идеей магистрального общественного регресса. В трудах видных традиционалистов (Р. Геной, Г. Гурджиев, П. Д. Успенский и др.) проводится мысль о том, что подлинными были лишь некоторые древние и ныне исчезнувшие религии либо Русское православие, а все современные массовые религии так или иначе исказили традиции. Поэтому если религиоведы все-таки хотят применять исторический метод, то его нужно, по мнению традиционалистов, нацелить вспять – в прошлое, где и осталось подлинное, истинное.
Таким образом, сейчас вновь обострилась проблема выбора между инструментарием теизма и атеизма, историцизма и антиисторицизма, эволюционизма и традиционализма. В нынешней России исследователь религиозной реальности особенно явственно ощущает эту альтернативу, начиная с предложения признать высшую религиозную истину за Русским православием и кончая искушением поискать славянскую подлинность в арийской ведической традиции. Существует ли золотая середина между данными направлениями поиска как возможный их диалектический синтез? Или же религиовед обречен разделять только какую-либо одну из конкурирующих крайних методологий? Скорее всего ответ на этот вопрос остается пока в антиномической форме.
Э. Дюркгейм выдвинул в 1915 г. тезис: «Тот, кто не привносит в изучение религии своего рода религиозное чувство, не может говорить о ней. Он похож на слепца, пытающегося говорить о свете». Но тогда, например, и журналист не может писать о науке, искусстве или политике, если не является ученым, художником либо политиком. Этот тезис Дюркгейма вызывает сомнение, и современному религиоведу, пожалуй, лучше придерживаться известного принципа «интеллектуальной честности» Макса Вебера: учёный-теоретик не обязан быть ни атеистом, ни христианином, ни дьяволопоклонником, но в то же время он должен уметь примерять на себя шкуру каждого из них, дабы понимать их лучше, чем они сами себя понимают. Следует учесть также замечание Н. А. Бердяева: «С научным исследованием религии произошло удивительное явление. Религиозную жизнь начали научно исследовать после того, как перестали верить в её реальность».
Курс по философии религии читается во многих высших учебных заведениях России, но его структура пока окончательно не определилась. В предлагаемом учебном пособии делается попытка систематически изложить наиболее важные темы и проблемы данной дисциплины. Изучение философии религии логично начинать с освоения основных философско-религиозных понятий, знание которых помогает лучше вникать в историю религиозных учений и культов. Предполагается, что студенты уже познакомились с общей философией – онтологией, теорией познания и социальной философией.
Философия имеет много направлений и школ, и вряд ли возможно осветить все многообразие ее проблем в одном учебнике, отвечающем разным убеждениям и мировоззренческим предпочтениям. В лучшем случае студентам надо читать курс «Введение в философию». По той же причине вряд ли возможен устраивающий всех единый учебник по философии религии. Данное учебное пособие написано именно как введение в историю и философию религии; оно не претендует на полный обзор религиоведческой проблематики.
Философии религии – ядро светского религиоведения, притягивающее к себе такие разделы науки о религии, как история религии, психология религии, социология религии. Являясь метасистемой по отношению к религиозной философии, философия религии есть теория религиозного мировоззрения: она описывает сущность религии, ее содержание, структуру, становление, эволюцию. Элементы философии религии постепенно накапливались в философии Античности (Сюнь-цзы, Ван Чун, Ксенофан, Демокрит, Эпикур и др.), Средневековья (Абеляр, Фома Аквинат, Аль-Бируни и др.), Возрождения (Помпонацци, Лоренцо Валла, Бруно, Ванини,
Эразм Роттердамский и др.), а в Новое время эта дисциплина приобретает относительную самостоятельность в трудах Спинозы, Гоббса, Толанда, Канта, Гегеля и др. Голландские религиоведы П. Д. Шантепи и К. Тиле ввели промежуточное звено между философией религии и историей религии – феноменологию религии.
До эпохи Просвещения философия религия преимущественно развивается в форме философской теологии, а позже – в форме философского религиоведения. В средневековой Европе господствует теологический взгляд на религию как Божественное Откровение. Этот взгляд опирается на свидетельства Библии, не проверяемые внешним чувственным опытом, и, согласно ему, есть только одна истинная религия – христианство. В эпоху Просвещения начинаются поиски «естественной религии», свойства которой выводятся не из понятия о Боге, а из природы человека и истории человечества.
Переключение исследовательского акцента на рационально-научное изучение феномена человека (как на предельное основание всякой религии) стимулировало широкий интерес к религиям Востока и обусловило терпимое отношение к ним. Декарт в 1641 г. пишет: «Два вопроса – о Боге и душе – всегда считались мною важнейшими среди тех, которые следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия»[2]. Спиноза и Юм четко определили тематику и главные проблемы философии религии, а Кант, Гегель и Шеллинг предложили классические схемы философского анализа религиозных вопросов.
Сам термин «философия религии», обозначающий философские размышления о религии, связан с именем Канта: свою работу «Религия в пределах только разума» (1793) кенигсбергский мыслитель сначала хотел назвать «Religionsphilosophie». Кант изучал религию как отрасль культуры наряду с правом, искусством, наукой. Философия религии опирается не на веру, а на разум, и в этом качестве она стала общепризнанной научной дисциплиной благодаря авторитету Гегеля.
Философия религии существует в трех основных формах: 1) как совокупность мировоззренческих идей внутри какой-либо религиозной системы (например, картина мира в буддизме); 2) как часть той или иной философской системы (например, философия религии в философской системе Гегеля); 3) как относительно самостоятельная философская дисциплина (наряду с философией науки, философией права, философией искусства и т. и.), имеющая такие явно выделенные части, как онтология религии, гносеология религии и праксеология (праксиология) религии.
В данной книге речь идет именно о третьей форме существования философии религии, предметом которой является религиозное мироотношение человека и связь человека с Абсолютом.
Гегель в своем сочинении «Философия религии» пишет: «Предмет философии религии составляет абсолютное, однако не только в форме мысли, но и в форме его манифестации»[3]. Если, на его взгляд, философия есть «дух эпохи, выраженный в мысли», то философия религии – это концептуализация мифологем своего времени. Можно согласиться с голландским религиоведом К. Тиле (1830–1902) в том, что философия религии, не будучи ни вероис-поведованием, ни конфессией, является наукой о религиозном начале в человеке – о человеке как религиозном существе; она изучает сущность религии «вообще»[4].
В ходе истории возникли три типа философии религии: 1) теология; 2) религиозная философия; 3) философское религиоведение. Большинство современных специалистов считают, что философия религии должна изучать феномен религии через исследование религиозного сознания. Существуют три основных подхода к решению вопроса о том, чем должно заниматься философское религиоведение:
1) описывать и анализировать природу религии в контексте общего видения мира;
2) защищать либо атаковать те или иные религиозные взгляды в терминах философии;
3) пытаться осмыслить язык религии.
Автор следует первому подходу, в ключе которого и написан первый том учебного пособия.
Философия религии – важный раздел философского знания, вне развития которого не могли бы возникнуть величественные образцы и системы западноевропейской и русской философии. Большинство выдающихся русских философов творили в рамках религиозной философии. По-видимому, небеспочвенно мнение, что философия религии пуста без теологии, а теология слепа без философии религии. После 1917 г. философия религии в России, по существу, прекратила свое существование как официально признанная дисциплина и была вытеснена государственным атеизмом. Этот атеизм представлял собой разновидность воинствующей квазирелигии (социоцентрической религии) с культами избранного вождя, избранного класса пролетариев и избранного советского народа как высшей исторической общности людей. Вместе с тем в теоретических публикациях советских «научных» атеистов подчас проявлялось свободомыслие в форме отдельных элементов светской философии религии.
В ходе религиозной реформации и ретрадиционализации в России философия религии постепенно (с 1990-х гг.) восстанавливается и на законных основаниях преподается в высших учебных заведениях страны. Подобно современному английскому религиоведению, отечественная философия религии должна быть согласована с религиозным плюрализмом в России, чтобы служить адекватной академической основой для успешного межрелигиозного диалога.
Отечественные религиоведы пока не достигли единогласия по вопросу о соотношении философии религии и религиоведения. Так, известный пермский религиовед М. Г. Писманик категорически не признает философию религии специальной религиоведческой дисициплиной. Он заключает: «Если философия религии – философствование, то религиоведение – конкретная наука. Метатеория таковой – уже не сфера философской рефлексии, а конкретно-научное теоретизирование»[5].
С ним принципиально не согласен, например, ведущий московский религиовед И. Н. Яблоков: «В религиоведении философия религии сама является интегратором, систематизатором, связана с социологией, психологией, феноменологией, антропологией, историей религии. Здесь философия религии выполняет соответствующие методологические и мировоззренческие функции и тем самым обеспечивает соединение разноуровневых и разноаспектных знаний о религии в систему»[6].
Предлагаемое учебное пособие написано на основе курса, читаемого автором на протяжении многих лет студентам Уральского государственного университета (ныне УрФУ). Текст подчинен логическому методу и имеет синоптический характер. Автор предпочитает антиномический (парадоксальный) принцип анализа философских проблем. Ведь парадокс подобен загадочной улыбке Моны Лизы. Он, как правило, глубже по содержанию, больше утешает и радует, нежели его непротиворечивые однозначные решения.
В соответствии с Законом о свободе совести преподаваемая в государственных учебных заведениях философия религии обязана быть внеконфессиональной и не выражать тенденциозно точку зрения какой-либо отдельной религии, т. е. не впадать в «конфессио-центризм». Этому требованию лучше всего отвечает антиномический подход, специфичный для традиционной русской философской мысли. Суть этого подхода изложена в основном тексте и реализуется как анализ и синтез конкурирующих между собой моделей религиозного мироотношения людей.
Надо помнить о «скандале в философии», т. е. о том очевидном обстоятельстве, что в течение всей истории философии между различными мыслителями так и не было достигнуто согласия по важнейшим мировоззренческим проблемам, в том числе и по вопросу «Реален ли внешний мир?». В философии на каждый тезис всегда найдется свой антитезис, а на каждое утверждение есть свое отрицание. Нет ни одной теории, к которой философы (профессионально занимающиеся «любовью к мудрости») в равной степени относились бы как к общепринятому взгляду. Вместе с тем философию как властвующий в социуме дух справедливо уподобляют камертону: сам по себе камертон не музыкальный инструмент, но без него трудно в унисон настроить оркестр, составленный множеством наук.
Более выигрышным оказывается синоптическое изложение учебного материала (обзор разных взглядов как одинаково возможных и сильных), нежели навязывание читателю автором собственной («монистической») точки зрения. Однако и в синоптическом освещении проблем философии религии не удается в полной мере сохранить идеологический нейтралитет и исключить влияние мировоззренческой и конфессиональной ориентаций религиоведа. Привлечение в данной книге сведений историко-религиоведческого плана чаще играет вспомогательную роль.
Главная проблема философии религии включает в себя три взаимосвязанных вопроса:
1) есть ли Абсолют?
2) познаваем ли Абсолют?
3) как надо жить и действовать, исходя из знания об Абсолюте?
В соответствии с этими тремя коренными вопросами академическая дисциплина «Философия религии» должна, по нашему мнению, состоять из трех основных частей – онтологии религии, гносеологии религии и праксе(и)ологии религии. В соответствии с этим делением и построено данное учебное пособие, первый том которого посвящен онтологии религии.