Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо

Придёт же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят.

2 Петр. 3:10^[1]

Francis V. Tiso

Rainbow Body and Resurrection

Spiritual Attainment, the Dissolution of the Material Body, and the Case of Khenpo A Chö

By arrangement with North Atlantic Books, Berkeley, California

Публикуется по согласованию с издательством «Норт Атлантик Букс», Беркли, Калифорния и Литературным агентством Александра Корженевского

Кхенпо Ачо

© Francis V. Tiso, 2016

© А. Никулина. Перевод, 2020

© Издание на русском языке, оформление. ООО ИД «Ганга», 2021

В скиту Кхенпо Ачо: его личный алтарь

Введение
Радужное тело: поиск метода

В итальянском языке есть слегка циничное выражение, которое применяют, когда хотят узнать о человеке, о котором давно не было слышно: Che fin ha fatto? Буквально это означает: «К какому концу он пришёл?». Словно спрашивают: умер ли этот человек и оправдала ли смерть его надежды? Или, скорее, подтвердила ли наши сомнения? Он был хорошим человеком или потерпел фиаско? Можно перевести эти слова так: «Что сталось с тем-то и тем-то?». В случае Христа мы можем представить, что народ Назарета задавался таким вопросом, а после того как им ответили о его распятии, сказал: «Мы же вам говорили!».

Такой незатейливый простонародный цинизм живёт во многих наших выражениях и даже в тех методах, с помощью которых, как полагают, мы выявляем «научную истину». Историк Джон Лукач отмечает, что наука – это в конечном счёте произведение учёных или даже mirabile dictu^[2], «поветрие времени»¹. Эйнштейн, например, отказывался принимать принцип неопределённости Гейзенберга. «Он оставался убеждённым детерминистом всю оставшуюся жизнь, бессмысленно перебирая в Принстоне неудачные эксперименты и формулировки в надежде опровергнуть неопределённость, что, впрочем, не сказалось на прочности его репутации»². Физики 1920-х гг., хотя они внесли замечательный вклад в развитие науки и цивилизации в целом, тратили много времени и сил на то, что можно назвать лишь убеждениями, то есть были «людьми, которые верили или не верили в то или иное, потому что хотели верить или не верить в то или иное»³; иными словами, их науку обусловливала их культурная и даже политическая принадлежность. Эрвин Шрёдингер «ещё в 1932 г. говорил на лекции в Прусской академии наук, что да, Наука может быть (и часто является) Поветрием Времени, следствием Нрава Эпохи»⁴. Это означает, что иногда то, что кажется поиском «научного» объяснения, – фактически попытка дать словесное объяснение явлений, которые на самом деле невозможно объяснить. Более того, предлагаемые объяснения в любую историческую эпоху сводятся к аналогиям, которые соответствуют менталитету образованной публики. Таков реальный смысл «смены парадигм» в истории науки.

В 1913 г. французский физик и историк науки Пьер Дюэм писал: «Изучение метода физики не в состоянии раскрыть физику причину, побуждающую его строить физическую теорию»⁵. Учёный зависит от принятых и приемлемых идей в контексте общего климата мнений его эпохи не меньше, чем прочие люди; к сожалению, наука подчиняется более обширным тенденциям мысли и их влиянию. Поэтому наука на самом деле не способна корректировать сама себя и может по-настоящему сбиться с пути. Одна из ситуаций, которая может сбивать с пути науку, то есть учёных, – когда конкретная аналогия начинает доминировать в такой степени, что теоретики забывают о причинах, которые побудили их к созданию новой парадигмы. Нередко эти причины являются культурными или даже ad hominem^[3], то есть опираются на личности людей, которые формулировали эти парадигмы.

То, что можно сказать о науке, безусловно, можно сказать и о религии, как мы увидим в нашем исследовании радужного тела! В своих семинарах по нейрофеноменологии философ Мишель Битбол использует процедуры внимательности, чтобы повышать самосознание среди учёных⁶. Так исследователи могут лучше сознавать, почему они делают то, что делают, и как определённые субъективные мотивы могут искажать толкование данных, которые они собирают. Недавние работы в области культурной антропологии показывают, что в межкультурных исследованиях присутствуют те же риски искажений и необходимо направлять такое же критическое внимание на мотивы и субъективные предубеждения⁷. Иными словами, нужно лучше сознавать взаимодействие между «эмической» перспективой, то есть перспективой внутренней группы и взглядов, поддерживаемых определённой культурой, и «этической» перспективой, то есть перспективой внешнего наблюдателя, который в некоторой степени пытается понять эмическую точку зрения⁸. При рассмотрении феномена радужного тела мы постоянно сталкиваемся с переходом от эмической к этической перспективе и обратно. Однако многие авторы, которые пишут на эту тему, недостаточно чётко различают эти две точки зрения, и, должен признаться, эти различия было не просто провести и мне. Особенно ввиду того, что это исследование началось с просьбы моего духовного учителя, брата Дэвида Стейндл-Раста, выяснить возможную связь между феноменом радужного тела в Тибете и воскресением Иисуса, границы между позицией участника и наблюдателя были нечёткими на протяжении всего периода исследований. Отношения между двумя верующими, учителем и учеником, – в основном эмические. Тем не менее в данном исследовании в какой-то мере соблюдается этическая дисциплина, которая позволяет нам сообщать свои взгляды другим людям, которые не всегда верят так, как мы (я и брат Дэвид). Надеюсь, что к концу этого труда читатель лучше поймёт, почему эти границы остаются нечёткими и почему это исследование могло быть и было необычайно плодотворным, если на его протяжении удаётся сохранять внимательность. Достаточно сказать, что, когда речь идёт о сверхъестественных явлениях, мы, по сути, имеем два эмических сообщества дискурса: верующих в рамках религиозной традиции и скептически настроенных учёных, работающих в своей культурной среде. Обе группы считают, что их взгляд на реальность – «действительно истинный», а точка зрения другой стороны, мягко говоря, является неточной.

Поэтому я считаю, что проект изучения возможных связей между воскресением и радужным телом обращает нас от исследования конкретных заявлений религиозных людей к мысленному эксперименту, в который мы сами оказываемся вовлечены. Придётся представить себя героями художественного произведения; эти герои меняются под тем влиянием, которое исследование этого захватывающего и разрушительного материала оказывает на их умы. Одно из таких изменений – безусловно, чувство дистанции от обыденных взглядов, которые преобладают среди верующих и неверующих людей в нашей культуре. Мы словно герои на сцене, которых видно сквозь подсвеченную дымку лишь тогда, когда на нас падает луч света; остальное время все действия происходят с «главными персонажами», сюжетная линия которых почти не связана с тем, что мы незаметно делаем в темноте. Такое необычное видение нашего предприятия возникло у меня, когда я размышлял над комментарием одного японского монаха, члена бирманской сангхи: «Вы бы не задавали этих вопросов, если бы уже не знали ответов»⁹. С одной стороны, этот комментарий можно понимать как отсылку к благодати или, возможно, к явлению, которое тибетцы называют тендрел, что означает священные связи, установленные в прошлой жизни. В результате действия благодати или тендрел некоторые люди могут воспринимать определённые вещи, скрытые для других, и у них появляются возможности использовать эту способность. С другой стороны, этот комментарий заставляет исследователя задуматься, когда наши интуитивные прозрения бывают точными и когда их могут запутывать субъективные импульсы, связанные с реализацией своих желаний.

Проблема исследования радужного тела затрудняется нашей естественной сказочной фантазией, где мы сами хотели бы обладать радужным телом. Иногда мы мечтаем о полёте столь же быстром и лёгком, как сама мысль. В буддийских писаниях, где такая фантазия хорошо сознаётся, рассказывается миф о происхождении человека: в «Агганья-сутте» Палийского канона не без доли иронии говорится, что в начале этого космического цикла мы были изначальными существами, «созданными умом, питающимися восторгом, самосветящимися, движущимися в пространстве, славными»¹⁰. Всякая печальная весть о смерти, разложении, гибели, отсутствии личности, обыкновенности, аде и проклятии – лишь некий контекст обусловленности, который питает нашу связь с телесносностью, материализмом, страхом. В этой сутте критикуется самая пессимистическая культура: культура популярного мировоззрения ведической Индии, культура, сплавленная из религиозных и скептических элементов, которые, как утверждают, Будда низверг в собственном поиске просветления. Эта культура в критических нападках из буддийских писаний предстаёт в качестве снабжающей людей «ложными сведениями», надеждами и страхами в отношении жизни, опирающимися на неверные определения плохой и хорошей жизни. Как и мои итальянские соседи, люди этой культуры весело спрашивают: Che fin ha fatto?, чтобы и дальше восхищаться людьми, которыми хочется восхищаться, какими бы неразумными и падшими они ни были, и увещевать тех, кто смеет считать иначе. Именно конец всё определяет: то, как человек умирает и каким его помнят в момент смерти, позволяет людям выражать насмешку и злорадство, восхищение и преклонение. Чем больше проявляется эта привычка, тем большей властью мы наделяем смерть, потому что точим острие страха и лезвие ожидания. Представьте себе великолепие пирамиды и попробуйте вообразить масштабные церемонии, которые сопровождали смерть и бальзамирование фараона, сколь бы жестоким, глупым, уродливым или слабым он ни был. Теперь подумайте о распятии. На протяжении двадцати веков мы, священники, размахиваем распятием по всему миру, и до сих пор мало кто понимает: плохих концов не бывает! От пирамиды с её пышностью и торжественностью трудно отмахнуться. Смерть – последний враг духовной свободы, и она умирает с трудом. В книге Откровения (20:14; ср. 1 Кор. 15:54–55) смерть фактически умирает последней, но она должна умереть.

Если радужное тело – это смерть смерти, её необходимо обсуждать, воздерживаясь от намёков на оправдание той или иной системы, одного конца [жизни] или другого. В противном случае явление радужного тела подвергается той же опасности, что и христианское учение о воскресении, которое временами представляют не как утверждение запредельного, а как послание, требующее обращения в веру.

По этой причине нужно выходить за рамки конкретных конфессиональных особенностей радужного тела, как оно представлено в школах тибетской тантры бонпо и ньингма. Некоторая недавняя литература, и в особенности популярные блоги на эту тему, показывает, что данный феномен эксплуатируют как инструмент своей деятельности прозелиты конкретных конфессий. Здесь нужно спросить себя, не опошляется ли встреча с феноменом, который требует вдумчивого ответа, иначе говоря, трансформирующего опыта, если его воспринимают только как повод отнести себя к определённой категории или группе. Внезапно уместным выглядит старый правовой принцип: «Что касается всех, должно одобряться всеми». Если это воскресение – только воскресение Иисуса, оно остаётся убеждением, в которое можно верить или нет, и эта вера не сильно повлияет на вашу жизнь. Если воскресение подразумевает, что все рано или поздно восстанут из мёртвых, то нужно либо оставаться скептиком, либо «сумей себя пересоздать и ты [каждый!]»^[4], как писал Рильке в своём утончённом стихотворении «Архаический торс Аполлона». В случае Кхенпо Ачо таких же универсальных следствий можно избежать лишь посредством своевольного безразличия. И радужное тело, и воскресение – это заявления относительно человеческих возможностей, достижимых всеми людьми при определённых условиях. Явление, которое гипотетически произошло с одним человеком, может произойти с любым, независимо от субъективной веры или точки зрения конкретной личности. Иными словами, глубинное побуждение религиозного воображения простирается за пределы простого роста деноминации и стремится к всеобщим утверждениям о природе человеческой личности, таким утверждениям, которые требуют перемен в нашей жизни.

Таким образом, христианское учение о воскресении не ограничивается воскресением Иисуса; напротив, апостол Павел говорит нам: «ибо если мёртвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (1 Кор. 15:16). Воскресение искупителя в духовном плане повторяется в жизни искуплённых и, несомненно, в конце истории, в форме телесного воскрешения всех людей. В сущности, всеобщность воскресения и появление «новых небес и новой земли» (Откр. 21:1), казалось бы, требует воскрешения не только людей, но и всех когда-либо живших существ, ведь все занимают своё место в раскрытии творения. Современное осмысление темы вечной жизни «экотеологами», такими как Томас Берри, всё яснее показывает, что человечество в момент последнего воскрешения не сможет сохранить человечность без тех видов, что способствовали появлению самого человека. Быть человеком – по сути значит находиться в отношениях, участвуя в окружающей сети взаимосвязей. Вечная жизнь, если она состоит в «воскресении тела» в полноценном смысле, неотделима от этой сети взаимосвязей, преображённой даром благодати. «Новизна» небесного Иерусалима, конечно, состоит в непостижимо обширной явленности полноты всех вещей одновременно, лишённой помех временнóй эволюции и ограниченности восприятия, в которых мы непрерывно живём. То, что «бывает» во временной последовательности, проявляется в один миг, в вечном «теперь» полноты жизни. Таким образом, образец всего творения в Логосе, «вначале было Слово / Логос» (Ин. 1: 1), полноценно осуществляется в единый момент всеобщего воскрешения, теперь целиком одухотворённого Руах, духом Божьим, который завершает работу творения и искупления, делая все вещи священными и новыми. Это и есть новое творение, достойное того, чтобы отдать его Отцу (Рим. 8:5), который выше всякого имени и формы, божественному молчанию, из которого появилось Слово, чьё имя следует прославлять, «высшему источнику», из которого изливается жизнь всех существ. Так или иначе, такова возможная позиция в рамках христианской веры в личного, триединого Бога.

В классической буддийской мысли это понятие о бесконечно трансцендентном Боге-творце, чей невыразимый акт творения подразумевает проявление и возвращение в осуществлённость, формально отрицается¹¹. Вселенная не имеет внешней причины и представляет собой цепь взаимодействий, не имеющих отправной точки, начала. Вообще говоря, вопреки многочисленным прекрасным попыткам увязать буддизм с экологическими теориями, в классическом буддизме шесть сфер существования (демоны, духи, животные, люди, титаны^[5] и боги), по всей видимости, рассматриваются во многом как проявление негативной кармы, продукт неведения, желания и гнева; изображения колеса существования, которые обычно можно видеть на входе в буддийские храмы, наглядно отображают эту идею. Одна из величайших слабостей как классической буддийской философии, так и недвойственных теистических представлений в индийских религиях состоит, очевидно, в отсутствии вселенского замысла, по крайней мере доступного обычному человеческому уму. Если не считать периодических теистических описаний божественной лилы (трансцендентной божественной игры), нигде не говорится, почему вообще существует нечто, а не ничто, или почему вещи возвращаются в ничто, а затем вновь появляются после великого безмолвия вселенской пралаи (периодического космического растворения). Вопреки широко распространённой индийской практике ритуалов подношения и совершения даров и всему тому, что эти обряды говорят о природе космоса, отсутствует ритуал всеобщего жертвоприношения, сравнимый с христианской евхаристией, – ритуал, в котором весь космический процесс можно подытожить и направить в сторону трансцендентного и окончательного будущего. Такое нежелание принимать ритуальную аналогию космического процесса всегда ставило меня в тупик. В конце концов, во многих других отношениях индийские религии демонстрируют огромную изобретательность при создании мифических и поэтических аналогий на всевозможных уровнях религиозной мысли и действия.

Как указывает Дэвид Джермано в своём магистерском исследовании традиции дзогчен (в тибетской транслитерации: rdzogs pa chen po, или Великое совершенство)¹², по всей видимости, в какой-то момент в развитии тантрического буддизма предпринималась попытка выразить великий замысел, превосходящий механизмы кармы. «Разнообразие [священных] текстов [дзогчен] просто потрясает, и оно обеспечивает радикальную революцию в истории буддийской мысли, которая опирается на всю предшествовавшую традицию, и всё-таки в первую очередь её заботит выход за пределы таких систем низшего порядка при исследовании окончательной природы самой вселенной, а также влияния этой природы на наше нынешнее состояние экзистенциального отчаяния, возможность духовного освобождения и природу Пробуждённого (то есть Будды)»¹³.

Иными словами, однажды некий великий созерцательный гений понял, что динамическая природа отношений между всеми феноменами сознания и проявления указывает, что человеческое присутствие имеет свою цель. По сути, данная цель неотделима от способности некоторых одарённых людей не только спонтанно и периодически переживать изначальную природу ума, но и постоянно пребывать в этом состоянии изначального сознавания. Более того: всё строение ума, сознания и проявления «задумано» так, что оно способствует возникновению этого изначального осознания. Вселенная исследует себя в таких пробуждённых существах и через них¹⁴. Название книги Липмана и Петерсона¹⁵, построенной на учениях Намкая Норбу Ринпоче, похоже, обобщает сказанное: «вы – глаза мира» – прозрение, весьма близкое к идеям немецкого идеализма о том, что человек есть вселенная, сознающая самое себя. Если человек представляет собой сознание и «глаза», вселенная является необходимой матрицей, и поэтому между явлениями и сознанием отсутствует двойственность. Поэтому те аскетические системы, где практик медитации отчуждается от вселенной явлений, – в лучшем случае подготовительные упражнения на пути к существенно более высокой степени реализации, где отчуждение целиком уступает место наполненному энергией взаимодействию. Прекращение колебаний ума¹⁶, о котором говорится в «Йога-сутрах» Патанджали, здесь, по всей видимости, проходит через точку некой космической сингулярности и становится суммой энергий космоса, присутствующих для практика медитации в каждой клетке его или её телесного бытия. Созерцатель в системе дзогчен не умирает в отделённости от вселенной явлений, а, по сути, обретает такое единение со всеми явлениями, что достигает растворения материального тела на энергетические компоненты. Такое растворение, которое мы будем называть радужным телом, – позволяя себе некоторую неточность, разъясняемую далее в этой книге, – понимается как весьма впечатляющий признак определённого уровня духовного достижения, которое само по себе намного превосходит все связанные с ним детали и элементы.

Однако чтобы не ограничиваться теориями и заявлениями, нужно определить критерии исследования. Подробнее я буду говорить об этом в следующей главе; впрочем, очевидно, что исследователь находится в особенно опасном положении. Любое исследование посмертных сверхъестественных феноменов будет иметь то ограничение, что такое исследование невозможно воспроизвести в лаборатории при строгих условиях, которые позволили бы научно подтвердить или опровергнуть его. Более того, чтобы собрать основные сведения об этом феномене, исследователь должен в некоторой степени погружаться в мир практиков созерцания соответствующих традиций. Как участник-наблюдатель исследователь попадает в «эмический» контекст, включающий тех людей, которые верят в этот феномен и соответствующим образом регулируют свою жизнь и культурные проявления. В то же время исследователь несёт ответственность перед скептически настроенным внешним голосом, «этическим» подходом классической науки, в категории которой необходимо переводить результаты исследований, чтобы перенести их из одной культуры в другую. В ходе моей работы стало ясно, что эмическая и этическая перспективы не могут сохранять свою устойчивость, если одну точку зрения считают более обоснованной, чем другую. Этические толкования являются столь же предвзятыми, как и эмические. Вообще говоря, можно описывать научное, или материалистическое, мировоззрение как род эмического опыта, как произведение культуры со своей индивидуальной историей и собственными строгими, но порой ограничивающими, философскими обоснованиями. В антропологических исследованиях племя учёных встречается с племенем традиционных людских сообществ в разных регионах мира. Человеческое знание обогащается, когда эту встречу воспринимают как взаимовыгодный обмен когнитивно-значимыми событиями общения. Когда один эмический взгляд сводят к другому (особенно когда его встраивают в доминирующее этическое толкование), как показывает опыт, человеческое знание искажается и даже встречает препятствия, порой со смертельными последствиями¹⁷. Разве нельзя считать – без чрезмерного упрощения – разрушение культуры самого Тибета внешним и жестоким проявлением идеи о том, что одно мировоззрение абсолютно истинно, а другие более или менее ошибочны? И если изучить историю осмысления науки и понятия «разума» в Западной Европе, можно ли игнорировать тот факт, что эти понятия были плодом политики, предполагавшей разрушение монастырей? Невзирая на все свои недостатки, монастыри стремились взращивать когнитивные виды духовности, которые определённым образом мешали тому способу конструирования «разума», которое создавалось доминирующим меньшинством европейских мыслителей той эпохи. Разве не то же самое происходило в Тибете последние шестьдесят пять лет? Подобные стратегии победили в Китае, России, в Восточной Европе и даже в некоторой степени в Латинской Америке. Соединённые Штаты благодаря терпимости и уважению ко всем религиям в своей системе права и культуры, похоже, до сих пор избегают худших последствий секуляризма. По меньшей мере на данный момент в США можно основать монастырь, не опасаясь, что в будущем его экспроприирует враждебная бюрократическая система¹⁸. Вернёмся, однако, к нашей теме.

Радужное тело – соблазнительная тема, и ещё больший соблазн – сравнивать радужное тело с воскресением. В определённом смысле оба эти феномена означают, что в итоге мы избегаем плохого конца. Оба феномена окончательно подтверждают, что человек всегда находился на верном пути: и это лучше, чем повышение по службе, чем канонизация, чем признание воплощением предыдущего настоятеля. Оба пункта также можно считать чудесами, как указывает Мэттью Капстейн¹⁹. Когда я приехал в монастырь Миндроллинг в городе Климент в 2001 г., Лоди Гьяри, представитель Его Святейшества Далай-ламы, указал настоятелю, что моё исследование этого чудесного феномена – стандартная практика католической процедуры канонизации святых.

Теперь подумайте о шатком положении тех исследователей, которые пытаются ввести чудо в область научных фактов. Вот появляется человек с видеокамерой и штативом и запечатлевает момент растворения тела на цифровой носитель; он (она) выложит запись в интернет, и все на свете увидят, что кто-то избежал «плохого конца». Смерть в целом и смерть отдельной личности в частности становятся гораздо интереснее, чем мы думали прежде.

Когда речь заходит о смерти, нужно проявлять внимательность и бдительность. Действительно ли научный подход, который мы надеемся использовать, предполагает поиск истины или это тонкий приём, цель которого – самооправдание? Не лучше ли отдать должное смертности и этим ограничиться? Разве в этом не больше достоинства? Если продолжать говорить о внимательности, то происходит следующее: смерть или угроза опасности сталкивает ум с вторжением на территорию его Я. Ответ на вторжение – ментальная самозащита, иногда ведущая к физическим действиям, будь то борьба, бегство или словесное самооправдание. События, связанные с проявлением радужного тела монахом бонпо Ракши Тобденом в 2001 г., показывают, что мы в самом деле стоим на опасной почве: племянник этого монаха пытался пригласить журналистов, измерить труп рулеткой, хотел привлечь внимание к произошедшему. Власти Китая забили тревогу, племянника арестовали, а тело монаха втайне кремировали. Невзирая на эти печальные события, Лопон Тензин Намдак, глава традиции бонпо, в тот же год заверил нас, что радужное тело – реальность, а не просто метафора, не просто агиографическая декорация²⁰. Некоторые тела действительно исчезают вскоре после смерти, проявляя удивительные признаки. Лопона, если хотите, можно считать рационалистом. Монастырь, который он основал вблизи от Сваямбху, на следующем холме к северу от Наги Гомпа – монастыря и ретритного центра Тулку Ургьена Ринпоче, неукоснительно предан диалектическим исследованиям, дискуссиям, философии и науке. При этом интересно, что Лопон говорит о радужном теле и связанных с ним темах с уверенностью и ясностью, опираясь на опыт.

Подобного рода честность также присутствовала в интервью и диалогах, которые в 2003 г. мы провели с несколькими мастерами традиции тамильских сиддхов на юге Индии. И всё же, невзирая на все эти заверения, имеем ли мы здесь достоверное подтверждение или только возможность некого феномена, который, скорее, является агиографическим символом? Не все тибетские традиции считают, что радужное тело возникает в буквальном смысле, хотя бытует представление, что достижение просветления, или уровня будды, в воплощённом состоянии – подлинный признак того, что должен раскрывать тантризм. Одновременно крайний субъективизм, который сопровождает буддийскую реализацию, оставляет большой простор для понимания, где судьбу обычного человека, культивирующего тантрическое тело света, и радужное тело йогина дзогчен можно рассматривать как различные способы явления изначальной реальности разным общинам верующих. Чтобы открыть поле исследования для дополнительной эмической перспективы, давайте посмотрим, как духовное достижение понимается в традициях Южной Индии.

Традиция тамильских сиддхов – это ветвь шиваитского индуизма, к которой обычно относятся маргинализированные, не принадлежащие к конкретной касте йогины и целители небрахманского происхождения. Эта традиция – не религия, если под религией понимать наличие своих священнослужителей и писаний, служащих чётко определённой общине. Хотя, конечно, существуют храмы, где служат брахманы-пуджари (специалисты по ритуалам), относящиеся к традиции тамильских сиддхов, их существование в большей степени определяется тем, что классический индуизм признаёт обоснованность достижений этих сиддхов, а не тем, что они образуют институциональную базу этого движения.

Тамильские сиддхи интересуют нас по той причине, что их подход к духовному достижению²¹ прочно опирается на материальное тело. Как и другие духовные традиции, которые с натяжкой можно обобщённо назвать «тантрой», традиция тамильских сиддхов признаёт дживу (жизненный принцип, или душу, которую они называют uior), тонкое тело классической йоги Патанджали и материальное тело, однако это трёхстороннее разделение не образует ценностной иерархии и тем более не предполагает «спасения души» в ущерб телу. Тело напрямую вовлечено в процесс обретения сиддхи (духовной цели, достигаемой йогином). Поскольку сиддхи достигаются при помощи тапаса (аскезы и покаяния), тело должно находиться в отличном состоянии, чтобы выдержать тапас, необходимый для обретения реализации. По этой причине для укрепления тела и продления жизни используются йогические практики, питание и медицинские процедуры. В процессе продления жизни, называемом каякальпой, используются лекарственные вещества, в том числе яды, такие как ртуть, киноварь (ртутная руда, красная киноварь), мышьяк, квасцы и родственные руды и соли. Такие же материалы используются в алхимии в различных регионах мира и, в частности, в Китае в контексте подобного даосского пути достижения телесного бессмертия. Дэвид Гордон Уайт в своей знаменитой книге «Алхимическое тело» исследовал связи между Китаем и Южной Индией и обобщил процедуры, которые мы также наблюдали в ходе своей полевой работы в Тамилнаде²².

Какое отношение всё это имеет к радужному телу? Похоже, что в традиции тамильских сиддхов имеются свои рассказы о посмертном исчезновении тел мастеров. Об известнейшем недавнем случае – случае Свами Рамалинги, чьё тело растворилось, превратившись в свет, в марте 1874 г., свидетельствуют полицейские отчёты того времени. Религиозное движение Рамалинги, которое существует и в наши дни, настаивает на буквальном исчезновении тела. Рамалинга сохраняет своё присутствие в работе ряда его учеников – а также всякий раз, когда кормят бедных, проявляют сострадание, противостоят угнетению. Религиозная жизнь Свами Рамалинги сосредоточивалась вокруг знаменитого образа Шивы Натараджа, Господа танца, расположенного в прекрасном храме Чидамбарам в сельской местности Тамилнаде. Он также часто обращался к шиваитскому сборнику поэзии «Тирумантирам» Тирумулара²³ VIII в. нашей эры. Во всех отношениях источником реформационного духовного движения, которое в XIX в. инициировал Рамалинга (иначе известный как Валлалар), стал Тирумулар. Рамалинга создал религиозный орден, сохранившийся до сих пор, который продолжает его работу и следует его образцу. Кроме того, в своём духе традицию Рамалинги /Тирумулара продолжал Шри Ауробиндо, который оставался верным йогическим, научным и социально-реформаторским сторонам программы Рамалинги.

Некоторые примеры поэзии Тирумулара помогут нам понять, почему телесное преображение^[6] посредством созерцательной практики не может ограничиваться только одной традицией. В первом отрывке поэт описывает, как мельчайшие частицы (в переводе «атомы») его физического тела пронизывает божественная субстанция, в силу чего происходит пресуществление. Вследствие этого изменения субстанции – и вмешательства Шивы Натараджа из Чидамбарама – проявляются различные йогические достижения:

 
Поистине и совершенно я был обращён
В саму субстанцию Всемогущего,
Который наполнил каждый атом моего тела;
Сиддхи могущественные и благоприятные
Стали доступны мне.
Всё это, несомненно, – дары Господа,
Космического Танцора.
 

Преображение описывается посредством аллюзий как алхимическое по своей природе, чем сильно напоминает описания китайских внутренних алхимических процессов: