000
ОтложитьЧитал
Введение
Говоря о трансформациях в социальных науках, необходимо всегда иметь в виду как минимум два пласта – саму социальную реальность и модель ее репрезентации в академическом дискурсе. В идеале оба измерения когерентны друг другу: устоявшаяся социальная реальность ухватывается и описывается через устоявшуюся модель ее представления, то есть имеющиеся в нашем распоряжении хорошо проработанные понятия точно схватывают глубоко укорененные стабильные социально-культурные формы. Такая когерентность – залог «эпистемологического оптимизма», нашей уверенности в том, что научные исследования дают надежные и достоверные сведения об окружающей действительности. Однако на смену оптимизму неизбежно приходит «эпистемологический пессимизм». Дело в том, что эта когерентность носит всегда лишь временный характер: по мере неизбежных порой стремительных трансформаций социальной реальности последняя неминуемо приходит к рассогласованию с той моделью репрезентации, которая до этого прекрасно ее описывала. В этот момент кризиса социальная наука начинает нуждаться в изменении своего языка, своей оптики, в движении к новой модели репрезентации, адекватной новой кристаллизирующейся действительности.
Размышляя об истоках социальных наук, Питер Вагнер выводит их из необходимости сориентироваться в новой хаотической действительности, когда прежние – религиозные и метафизические основания – уже более не могли служить надежными ориентирами для человека. Изначально этот импульс «поиска надежного основания» (quest for certainty), характерный для всего модерна как такового, проявил себя в философии[1]: в период Реформации и религиозных войн остро встала задача поиска «альтернативных оснований достоверности после того, как осознание отсутствия иных – религиозных и метафизических – фундаментов стало все более повсеместным»[2]. Этот же поиск был продолжен социальными науками в конце XIX в. – первой половине XX в., когда постепенно через хаос Первой мировой войны и русских революций стало выкристаллизовываться то, что Вагнер называет организованной современностью (organized modernity)[3]. Неразбериха рождала запрос на обретение новых достоверных оснований, которые социальная наука и пыталась предоставить. В результате этого «поиска надежного основания» и происходит появление «методологически, онтологически и эпистемологически зрелых»[4] социальных наук. Большая часть усилий в модерной социальной науке
была направлена на конструирование категорий и способов их измерения, которое бы позволило иметь дело с людьми как четко определенными группами с предзаданными интересами и стремлениями в противовес большому количеству разнонаправленных импульсов[5].
Этот «поиск надежных оснований» увенчался успехом и стал поводом для «эпистемологического оптимизма» 1960-х гг. Данный оптимизм
был основан на уверенности в том, что были обнаружены некоторые необходимые эпистемологические основания: тот язык, который был выработан, действительно описывал социальные явления, «вещи» так, как они конструировались социальными науками, действительно «удерживали себя воедино»[6].
Успех социальных наук стал возможен лишь благодаря тому, что сама социальная реальность в тот момент кристаллизовалась в устойчивой форме организованной современности. Социальные науки могли рассматриваться «как методологически и эпистемологически надежные, способные поставлять блага и объективное знание», а общество, в свою очередь, как «некоторым образом упорядоченное, как характеризующееся наличием фиксированных, вычленяемых сущностей»[7].
Когерентность реальности и ее репрезентации, порождавшая «эпистемологический оптимизм», длилась недолго. В 60-е гг. XX в. начинаются кризис организованной современности и культурная революция во имя «индивидуальности, либеральной современности, против навязывания любого предзаданного порядка»[8]. Это был протест против организованной современности – критика ее ограничений и сдержек. Закат организованной современности с ее образом когерентного стабильного социального порядка привел к постепенному «упадку больших теоретических парадигм», что стало очевидным к 1980-м гг.[9] В результате возникала ситуация «новой эпистемологической ненадежности» (new epistemological uncertainty), отражающая, с одной стороны, все возрастающую рассогласованность социальных практик, а с другой – реакцию против эпистемологических притязаний модерна: против модерных предпосылок о понимаемости социальной реальности, когерентности социальных практик, рациональности действия[10]. Из этой новой социальной реальности начинает рождаться и новая постмодернистская социология, которая
соединяет исторический тезис о конце социальной формации с теоретическим тезисом о неадекватности концепций социальных наук для описания этих недавних социальных трансформаций[11].
Новая реальность, которая уже не может быть ухвачена с помощью старой системы представлений, начинает требовать для себя нового языка, способного адекватно описать это кризисное состояние.
Повествование Вагнера о социальных науках может быть спроецировано и на изучение религии. Кризис организованной современности, а вместе с тем и организованной модели репрезентации затронул в том числе и религиозную сферу. Устоявшийся во второй половине XX века язык религиоведения, являвшегося частью модерной социальной науки, отражал такие же стабильные и устоявшиеся религиозные институты, мировоззрения и практики. Эти последние противопоставлялись не менее устойчивым секулярным институтам, мировоззрениям и практикам через набор принципиальных дихотомий: религиозное / светское, духовное / материальное, рациональное / иррациональное, вера / разум, религия / наука, традиция / современность, регресс / прогресс и т. д. Изменения в религиозном пространстве, порой достаточно стремительные, мыслились как движение внутри этой системы координат – преимущественно в сторону преобладания секулярных форм за счет форм религиозных. Однако начавшиеся во второй половине XX в. трансформации, связанные с появлением новых религиозных движений, нью-эйджа, религиозного фундаментализма, феномена «духовности» стали стремительно расшатывать прежнюю эпистемологическую стабильность[12].
Надо сказать, что это расшатывание далеко не сразу ввергло науку о религии в состояние эпистемологической ненадежности. Долгое время новая реальность описывалась в категориях прежней модели репрезентации: новые формы религиозности интерпретировались как кризисные проявления в рамках все того же привычного континуума, на одном конце которого находилась традиционная религиозность, а на другом – традиционная секулярность. Лишь в 1990-е гг. после того, как эти новые «нетрадиционные» или неотрадиционные формы стали повсеместными, устоявшаяся модель репрезентации начала подвергаться постепенной ревизии. Привычный язык социологии религии перестал адекватно описывать то, что происходило в социальной реальности. Более того, само понятие «религия» начало ставиться под сомнение как еще одна производная от модерной модели репрезентации мира[13]. Внимание исследователей все больше сосредоточилось на новых гибридных формах, в буквальном смысле ломающих привычные логики описания религиозных / секулярных явлений.
Говоря о постсекулярном повороте, мы имеем в виду именно эту кризисную ситуацию эрозии, с одной стороны, привычных религиозных / секулярных форм, а с другой – модели их репрезентации в академическом дискурсе. Постсекулярный поворот – это поворот к осмыслению новых форм, которые с точки зрения прежней модели репрезентации кажутся какими-то причудливыми невероятными гибридами, порой пренебрежительно называемыми «постмодернистскими» в смысле чего-то нелепого и несерьезного. Однако эта нелепость и несерьезность является таковой только в предшествующей оптике. Постсекулярный поворот – это движение в сторону нового языка, новой модели репрезентации, способной ухватить возникающую на наших глазах картину, являющуюся как постсекулярной, так и пострелигиозной, если смотреть на нее с точки зрения привычных представлений о религии и секулярном. А так как новый порядок еще не успел устояться и воспринимается скорее как беспорядок, как кризис, то и постсекулярная теория сегодня – не более чем отчаянная попытка соориентироваться в этом хаосе, узреть очертания возможного будущего порядка в этом бурлящем бульоне.
Тексты, собранные в данной книге, – это результат более чем десятилетней рефлексии, попытки осмысления постсекулярности с каждой из обозначенных двух сторон: и как новой социальной реальности, и как новой оптики, нового языка, призванного эту реальность осмыслить и описать. Тексты расположены в хронологическом порядке – по времени их написания и публикации.
Глава 1
Расколдовывание дискурса: кризис языка современной науки о религии
Оживление религий – одна из наиболее актуальных проблем современного мира. При этом речь идет не просто об увеличении числа верующих, но о том, что различные религии все чаще заявляют о себе как о реальной действующей силе, способной серьезным образом влиять на протекающие в сегодняшнем мире процессы. Самый банальный пример – это ислам, который уже давно превратился в важнейший фактор не только общемировой, но и сугубо западной повестки дня. Не обошла эта тенденция и Россию, где помимо общей исламской проблематики есть еще и православие, набирающее все больший общественный вес и претендующее на самое активное участие в решении стоящих перед страной проблем. Одним словом, религия, как все чаще подчеркивается, возвращается в общественное «светское» пространство[14], а значит, и в политику, экономику, право, культуру, образование и т. д. Такого рода процессы заставляют многих аналитиков заново поднять проблему «светскости», которая, как отмечают обеспокоенные наблюдатели, ставится подобным ходом событий под сомнение. К сожалению, анализу происходящего часто не хватает глубины. Не в последнюю очередь это связано с тем, что изучение данной проблематики – почти монопольная прерогатива социологов (религии). Однако последним свойственна некая поверхностность: они лишь фиксируют определенные изменения в рамках устоявшихся структур с использованием устоявшихся категорий. В реальности же проблема куда серьезнее, речь идет о более фундаментальных преобразованиях, ускользающих от социологического анализа: не некие «религии» вторгаются в некое «светское», но ломается сама структура, делающая эти категории возможными.
Данная глава как раз и ставит своей целью высвечивание этой чаще всего игнорируемой глубинной подоплеки, затрагивающей сами понятия «религия/религиозное» и «светскость/светское».
Наступающий кризис религиоведения
Одно из главных заблуждений очень многих из тех, кто пытается осмыслять религиозную проблематику, – это принятие религии за нечто само собой разумеющееся. При этом никто толком не может объяснить, что такое религия: есть тысячи определений[15]. Достоверно известно лишь следующее: а) религия (хотя бы феноменально) есть; б) религия (хотя бы феноменально) это не «светское», не политика, не экономика, не нравственность, не культура, не наука и т. д. Благодаря этим двум устоявшимся позициям, распространенным не только в науке о религии, но и в повседневном сознании, религия при всей своей непонятности сохраняет прописку в современном либеральном обществе. В таком обществе для религий обязательно отводится определенное ограниченное пространство, в котором те получают полную свободу действия при условии, что они не выйдут за отведенные для них пределы, где уже начинается альтернативное религии пространство светского. Такая диспозиция, такое расчерчивание общественного пространства воспринимается не просто справедливым и правильным, но естественным. Поэтому, когда живые религиозные традиции пытаются выйти за отведенные им пределы, это вызывает вполне искреннее негодование по поводу религиозного фанатизма: якобы религия пытается залезть на чужую территорию и диктовать там свои правила. Одновременно никто не спрашивает, как именно эта территория стала чужой для различных религиозных традиций и так ли это справедливо, правильно и, главное, естественно.
Не последнюю роль в сохранении иллюзии естественности такого положения дел сыграло (и играет) религиоведение[16] (прежде всего, конечно, феноменология религии), в своих повседневных научных практиках воспроизводящее религию как обособленный естественный феномен. Тем самым религиоведение в определенном смысле оказывается идеологией сложившегося современного (modern) status quo. Несмотря на философские наработки таких авторов, как Д. Куайн[17], Л. Витгенштейн[18], М. Фуко[19] и многих других, религиоведам вплоть до самого последнего времени была свойственна эссенциализация и онтологизация используемых ими понятий[20]: религия как обособленная сфера, в которой происходит связь человека с Богом, в которой он исповедует свои убеждения и участвует в религиозных обрядах, не возникла на волне определенных процессов по воле конкретных заинтересованных лиц, но существовала изначально (есть даже специальная дисциплина, занимающаяся поиском религии в древние времена, – это история религии). Однако относительно недавно (1990–2000-е гг.) религиоведы (или люди, близкие к этой дисциплине) все-таки обратили внимание на эту «наивность» науки о религии. Потихоньку начала развиваться так называемая идеологическая критика религиоведения.
Как пишет Иван Стренски в фундаментальной работе «Новые подходы к изучению религии»:
…среди новейших подходов к изучению как самой религии, так и методов ее изучения можно выделить тот, что может быть назван «идеологической критикой»[21].
Суть этого подхода – в попытке «осмыслить теории в свете более широкого контекста их существования: в свете биографий и интеллектуальных замыслов теоретиков, в свете определенных социальных и культурных обстоятельств и стратегий, наконец, в свете конкретной институциональной среды»[22]. Вместо незамысловатого аисторического восприятия собственных практик как объективного и бесстрастного поиска истинного знания о некой вневременной сущности, называемой религией, религиоведы начинают уделять все большее внимание истокам своей деятельности и ее месту (а также роли) в историческом процессе.
На идеологическое измерение научного изучения религии одними из первых обратили внимание те, кто либо изначально не был религиоведом, но затем пришел в эту дисциплину (например, из философии[23]), либо те, кто представлял конкурирующие (например, теологию[24]) или смежные (например, антропологию[25]) с религиоведением дисциплины. Мы рассмотрим идеологическую критику религиоведения на примере двух ее представителей: Т. Фитцжеральда и Р. Маккатчеона. Суть их претензий к религиоведению примерна одинакова, они различаются лишь в своих конечных выводах. Если Фитцжеральд призывает к устранению религиоведения как такового и к его замене, например, «теоретически подкрепленной этнографией»[26], то Маккатчеон лишь противопоставляет феноменологическое религиоведение, склонное к онтологизации религии, религиоведению натуралистическому, понимающему условность используемых им понятий[27]. Так чем же именно их не устраивает научное изучение религии?
Эти авторы как раз и обращают внимание на уже подмеченные выше обстоятельства: а) религия – это отнюдь не самоочевидное понятие, она возникла на волне вполне конкретных процессов; б) религиоведение как наука, основанная на этом понятии, оказывается идеологией[28] определенного сложившегося status quo. То есть идеологическое измерение науки о религии обуславливается вовсе не предубеждениями и ценностными пристрастиями конкретных исследователей, проблема гораздо более фундаментальна. Как пишет Фитцжеральд, «само понятие религии уже несет в себе идеологическую семантическую нагрузку, априорно искажающую саму сферу исследования как таковую»[29]. Действительно, любая попытка изучать религию уже изначально предполагает наличие этой самой религии как отдельного явления, отличимого от всех прочих явлений (например, политики, экономики, права и т. д.). Собственно, само постулирование наличия «религии» уже автоматически предполагает постулирование всего того, что ей не является[30]. Этот момент подметил Т. Фитцжеральд:
…«религия» – это лишь половинчатая категория, другая половинка – это «светское». Производство «светского» становится возможным благодаря производству «религии» и наоборот[31].
Затем уже происходит дальнейшее внутреннее членение «светского» на различные сферы. Такая конфигурация, предполагающая четкое деление культурного пространства на сугубо «светское» и сугубо «религиозное», прекрасно описывает нововременные (модерновые) реалии западного мира (а также тех стран, которые прошли через процесс модернизации). Сложности возникают в тот момент, когда эта конфигурация пытается быть наложенной на незападные культуры или даже на прошлые эпохи самого Запада (например, на эпоху Средневековья).
Собственно, из опыта именно такого рода наложения представители идеологической критики религиоведения и черпают свой фактический материал. Т. Фитцжеральд, специалист по Индии и Японии, отмечает полную бесполезность категории «религия» (и всех прочих вытекающих отсюда категорий) при изучении Индии и Японии[32]. Из целостности индийской культуры (до начавшихся там западных реформ) просто невозможно вычленить такой обособленный феномен, как религия: одни и те же принципы пронизывают все культурное пространство. Например, «каста» – это настолько же религиозное, насколько и политическое (а также социальное, экономическое, правовое и т. д.) понятие. В японской культуре нет никакого способа отделить сугубо религиозное почитание (предков или богов) от светского (почитание старших по возрасту или званию). Короче говоря, в незападных обществах нет того разграничения, которое возникло в Новое время на Западе как следствие целого ряда процессов. Применять эти категории в чуждом им контексте, не понимая их историю, игнорируя лежащие в их основе предпосылки, значит осуществлять насилие по отношению к иным культурам[33]. В результате такой процедуры ученые, искажая реальность, получают всего лишь еще одну вариацию на тему своей же собственной культуры. Тем самым они убеждают как себя, так и окружающих в универсальности и правильности той структуры, которая воцарилась в силу определенных причин в Европе в Новое время.
Надо сказать, такого рода практики все реже встречаются в современном религиоведении. Ученые с возрастающей серьезностью обращают внимание на используемые ими категории, которые наконец-то осознаются как плоды Модерна, а вовсе не как точные слепки с вневременной и аисторической действительности. На якобы нейтральных научных категориях лежит неизгладимый отпечаток породившей их эпохи. Что станет с религиоведением в результате его идеологической критики – покажет время, для нас же здесь главным является следующее: если нет больше никаких оснований считать, что сложившаяся на сегодняшний день конфигурация очевидна и естественна, то, значит, пришло самое время выяснить ответы на следующие два вопроса. Как именно сложилась эта конфигурация на заре Нового времени? Если это не естественное отражение реальности, то что это?
Как католицизм стал религией?
Здесь нам необходимо обратиться к истории: вернуться в XV–XVI–XVII вв., когда, собственно, и зарождалось то, что сегодня известно как современность (modernity). Это время в каком-то смысле является рубежным не только для Запада, но и всего остального мира. Именно тогда были заложены основные понятия, сегодня определяющие наше понимание в том числе и того, что такое религия, чем она является, чем она не является, что она может делать и чего ей делать ни в коем случае нельзя.
Здесь может возникнуть некоторое непонимание: а разве в Средние века не было религии? Нет, религии в ее современном понимании (как «набора убеждений, являющихся личным делом человека и существующих отдельно от лояльности государству»[34]) действительно не существовало. Было понятие religio, но оно встречалось крайне редко[35]. Более того, значение этого понятия в то время сильно отличалось от нынешнего: оно обозначало тех, кто принадлежал к монашескому ордену в противовес «светскому» духовенству.
Когда же понятие «религия» входит в английский язык, оно сохраняет это значение и относится к жизни в монашеском ордене. Так примерно в 1400 г. выражение «религии Англии» значило различные английские ордена[36].
В «Сумме теологии» Фомы Аквинского понятию «религия» посвящен лишь один раздел, это понятие обозначает особую добродетель, связанную с отданием должного почтения Богу. Как заключает У. Кавано, «religio, согласно Фоме Аквинскому, – это одна из добродетелей, предполагающая всю совокупность как общинных, так и частных практик христианской церкви»[37]. Однако главное здесь – даже не те конкретные смыслы, которые были у понятия «религия» в то время, но сам факт того, что «религия» была всего лишь небольшим элементом целостной средневековой католической традиции. Католицизм вмещал в себя «религию» (в вышеуказанном смысле) как свою важную, но не самую значимую часть.
Все то же самое может быть сказано и про «светское», значение которого также отличалось от современного. Вместо современного деления пространства на религиозное и нерелигиозное (секулярное) «существовало единое [общественное – Д. У.] пространство христианского мира с его двойным измерением sacerdotium[38] и regnum[39]»[40]. Saeculum же в Средние века было «не пространством и не сферой, но временем – интервалом между падением и эсхатоном[41]»[42]. То есть вместо известного нам разграниченного пространства существовал единый христианский универсум, в котором свое небольшое место занимали и religio, и saeculum, но которые при этом не существовали как самостоятельные полностью автономные сущности.
Из вышесказанного уже однозначно следует, что никаким простым путем из средневековой католической традиции не может быть выведен современный (modern) мир. Здесь требуется достаточно масштабная интеллектуальная работа по новому переосмыслению понятий и разграничению общественного пространства. Если мы берем термин «религия», то в его переформатировании огромную роль сыграли такие мыслители, как Н. Макиавелли, Г. Гроций, Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж. Боден и многие другие. Важно, что никто из них не был теологом – их вообще мало интересовали вероучительные, содержательные аспекты различных религиозных традиций. Гораздо более важными им казались вопросы гражданского мира, порядка, политической власти и прочие, как бы мы сейчас сказали, мирские заботы. Эти миряне, перехватив у теологов (некогда обладателей монопольного права на такого рода деятельность) инициативу в творении смысловых миров, по сути, создали собственный универсум. В этом новом универсуме они и синтезировали такой феномен, как религия. По сути, «понятие „религия“ было создано в рамках мирской „политики“ и политической теологии с позиций и интересов политики и политического общества»[43]. Естественно, немаловажную роль во всем этом процессе сыграла Реформация: она не только привнесла индивидуалистические мотивы в христианство, но и подтолкнула к началу межконфессиональных войн, сделавших крайне насущными вопросы веротерпимости и сосуществования в рамках одного общества групп с разным представлением о вере. Но все же именно философов Нового времени (и позднего Средневековья) по факту можно считать настоящими архитекторами Модерна. Когда мы читаем их работы о веротерпимости, перед нами не беспристрастный наблюдатель, преследующий одну цель – прекратить войну (это классический миф об истоках Модерна), но человек с очень четкими представлениями о мире, для которого религиозные войны – еще один повод как доказать всем превосходство своего видения мира, исключающего такого рода войны, так и осудить религиозное варварство.
Главный учредительный акт нового видения мира – это создание «секулярного» как особого пространства, выведенного из-под власти Бога (о «светском» будет идти речь в следующем разделе). При этом,
выделяя некую «новую субстанцию» абсолютно светского, то есть такого светского, которое является светским вне и помимо отношения с религиозным (вещь, ранее немыслимая), теоретики и практики… в то же время и тем самым получали и новую «субстанцию» религии. Появилась, так сказать, чисто религиозная религия, не имеющая обязательного отношения к тому, что не является собственно религиозным[44].
То есть эти мирские теологи, руководствуясь своими представлениями об устройстве мира, установили произвольные границы, по одну сторону которых действуют известные им законы (природы, политики, человеческой природы), а с другой – божественные, духовные и, главное, церковные законы. Эта последняя искусственно отграниченная сфера и была названа «религией». Короче говоря, как отмечает А. Молнар: «Понятие религии отобрало вопросы божественного у клерикалов и передало их в компетенцию мирян»[45]. Мирские теологи сами решили, где кончаются границы непосредственного божественного вмешательства в мир, и обозвали получившееся гетто «религией».
У. Кавано выделяет два основных изменения, которые претерпело понятие «религия» по сравнению со Средневековьем. Во-первых, религия становится универсальным общечеловеческим импульсом, «разнообразные формы набожности и всевозможные ритуалы… это более или менее истинные (или ложные) отражения одной истинной religio, укорененной в человеческом сердце»[46]. Во-вторых, «религия из добродетели превращается в набор суждений»[47], в мировоззрение. Такая религия оказывается очень удобной для нарождающегося современного государства как абсолютного суверена, по сути, подменившего собой средневековую Церковь. В таком государстве «религия» «рассматривалась как полезный с точки зрения мирного политического общества элемент»[48]. В чем утилитарная полезность религии? Если религия – это некое абстрактное общечеловеческое чувство или же некое мировоззрение, сводящееся к набору вероучительных догм, то можно, провозгласив католицизм религией (одной из многих), лишить своего главного политического конкурента – католическую Церковь – права притязать на контроль за чем-либо кроме этой смутной, но строго огороженной сферы. Кроме того, помимо устранения конкурентов государства «религия» еще и выполняла полезную общественную функцию: она являлась аналогом conscientia, то есть совести или «разделяемого всеми интерсубъективного знания, касающегося благого поведения в повседневной жизни»[49]. Религия могла способствовать смягчению нравов и послушанию людей, от природы склонных к конфликтам, эгоизму и «войне всех против всех». Короче говоря, если государство контролировало своих подданных снаружи, то «религия» – изнутри[50]. Наконец, «религия», как это ни парадоксально, помогла решить проблему религиозных войн: если религия – это исключительно дело личной набожности и личных убеждений человека, если она не касается никаких общественно важных вопросов, то здесь нет и повода для конфликта: каждый может верить в то, что хочет, при условии, что его вера не будет мешать государству реализовывать всю полноту своей власти.
Однако помимо функционально полезного вместилища для мистических чувств и иррациональных догматов «религия» одновременно стала еще и гетто для всех религиозных традиций и прежде всего – для католицизма. Если раньше religio было составной частью католической традиции, то отныне уже, наоборот, католицизм оказался втиснутым в по-новому понимаемую религию. В условиях Модерна католицизм (впрочем, как и любая другая традиция) мог претендовать на какую-то к себе лояльность лишь в том случае, если он соглашался на то, чтобы быть «религией» и не претендовать ни на что большее[51]. Победив католицизм – вернее, силой превратив его в «религию» (всюду, кроме, наверное, Ватикана), – Модерн настолько укрепился в ощущении своей естественности, что изобретенные его архитекторами понятия (в нашем случае это «религия» и «светское») отсоединились от исторического контекста своего создания и превратились в универсальные категории «научного» и «беспристрастного» анализа. Расчертив в соответствии со своими понятиями все вокруг себя, Модерн начал искать (и находить) религии как по географической горизонтали, так и по исторической вертикали, не задумываясь, что тем самым он лишь вечно воспроизводит сам себя. Так ислам, индуизм, буддизм и прочие живые (и мертвые) традиции превратились в религии.
Созданная равнодушными к духовным вопросам людьми категория («религия») вошла в повседневное употребление и до сих пор определяет обыденное (и не только) понимание происходящих с конкретными религиями процессов.
От «расколдованного» мира к «заколдованному» Западу
До сих пор речь шла в основном о возникновении «религии» и о том, как различные религиозные традиции были втиснуты в это понятие. Но не менее (или даже более) важным для функционирования мира Модерна является категория «светское», о которой пока было упомянуто лишь мимоходом. Но что такое это «светское», так ли оно очевидно и естественно и почему различные религии испытывают такие трудности с его признанием?
Проблематика «светского» самым тесным образом связана с секуляризацией как процессом возникновения и упрочения этого самого «светского». Долгое время эти явления (секуляризация и «светское») раскрывались через тезис о «расколдовывании» мира. Данное понятие было введено в социологию Максом Вебером[52], однако свою максимальную разработку оно получило в теориях секуляризации второй половины XX в.[53] Наиболее показательной и представительной в этом отношении является трактовка секуляризации П. Бергера. Секуляризацию Бергер определяет как «процесс, в ходе которого сектора общества и культуры выводятся из-под контроля религиозных институтов и символов»[54]. Религия же, согласно Бергеру, – это «священная завеса», наброшенная на мир и придающая этому миру теплоту и осмысленность. В таком понимании секуляризация – это всего лишь стягивание завесы с существующего изначально мира (или его «расколдовывание»): некий изначальный самотождественный мир на протяжении тысячелетий дремал под покровом (пеленой, дурманом) религиозных представлений, пока однажды, наконец, этот покров не был сорван и человек не увидел мир (и себя в этом мире) таким, какой он есть на самом деле. Он увидел экономику, политику, культуру, религию и т. д. в их неприкрытой наготе. Короче говоря, в такой трактовке секуляризация оказывается сугубо негативным процессом, лишь устраняющим нечто (религию) из неизменного мира и тем самым «расколдовывающим» его.