000
ОтложитьЧитал
И. А. Воронин
Личность и мировоззрение А. С. Хомякова в отечественной и зарубежной историографии
Научная литература о славянофильстве поистине огромна, и, видимо, нет ни одной посвященной «московскому направлению» работы, где бы не уделялось должного внимания личности и мировоззрению А. С. Хомякова. Вокруг незаурядной фигуры этого человека еще при его жизни постоянно велись ожесточенные споры. Продолжаются они в научной литературе и поныне. Осветить все проблемы, связанные с личностью и мировоззрением Хомякова, в довольно коротком сообщении представляется делом чрезвычайно сложным и даже малореальным, поэтому постараюсь рассмотреть заявленную тему в узком смысле: проанализировать оценки личности и взглядов Хомякова в контексте его взаимоотношений с другими членами славянофильского кружка.
Первая и, пожалуй, основная проблема, которая при этом возникает, – руководство и идейное влияние Хомякова внутри «московского направления». С одной стороны, большинство исследователей традиционно считали именно его наиболее авторитетным и влиятельным членом славянофильского течения, идейным лидером, воздействие которого на формирование и развитие учения «московского направления» было преобладающим. С другой – именно Хомяков воспринимался как наиболее репрезентативная, характерная для славянофильства фигура, целостно воплотившая в своем мировоззрении все стороны идейной концепции течения. Подобной точки зрения придерживались Н. А. Бердяев, В. З. Завитневич, Аф. Васильев, Ф. Таубе, Г. А. Максимович, Л. Е. Васильев. Однако существуют и иные точки зрения. Одна из них была высказана А. Яновым в работе «Русская идея и 2000 год», где к характерным представителям славянофильства отнесен К. Аксаков, взгляды которого фактически были приписаны другим членам московского кружка. Работы А. Янова, посвященные славянофильству, всегда были остро полемичны и политически заострены. Многочисленные передержки и сознательные искажения делают их не всегда научными. Может быть, и не стоило бы специально останавливаться на них, однако широкое их распространение в нашей стране делает критику их необходимой. К тому же далеко не один Янов подвергает сомнению устоявшуюся в науке точку зрения на место и роль Хомякова в славянофильском кружке. Еще в начале ХХ века известный исследователь славянофильства М. О. Гершензон утверждал, что ведущую идейную роль в нем играл не Хомяков, а И. В. Киреевский. В работе «Исторические записки» он утверждал: «Вся метафизика и историческая философия славянофильства представляют собой лишь дальнейшее развитие идей, формулированных Киреевским»[27]. Точку зрения Гершензона разделяли Масарик и Койре. Особенно активно ее отстаивал польский исследователь Анджей Валицкий, заявлявший в работе «В кругу консервативной утопии», что «первое и решающее слово славянофильства было сказано не Хомяковым, но Киреевским». А. Валицкий утверждал также, «что в области философии и историософии Хомяков лишь развивал взгляды Киреевского, считал себя его учеником»[28]. Чтобы понять, какие выводы стоят за данным утверждением, необходимо сказать несколько слов в целом об интерпретации славянофильства, которую предлагает польский исследователь. Согласно А. Валицкому, учение «московского направления» является русской разновидностью немецкого консервативного романтизма. Сопоставляя взгляды славянофилов, в первую очередь И. В. Киреевского, и немецких консервативных романтиков, таких как Якоби, Баадер, Шлегель, польский исследователь приходит к выводу о том, что основные его идеи были целиком заимствованы из западноевропейской философии. То есть фактически отказывает славянофильству в философской оригинальности. Не касаясь в настоящий момент идеологической составляющей подобного вывода (она, кажется, и так вполне понятна и определенна), хотелось бы сделать несколько замечаний по поводу концепции польского историка. А. Валицкий не учел в своей работе степень идейных расхождений, существовавших между двумя ведущими членами славянофильского кружка – Киреевским и Хомяковым: в вопросах богопознания (соборное у Хомякова и индивидуально-мистическое у Киреевского[29]), в интерпретации древнерусской истории и конструировании социального идеала, в рассуждениях о месте и роли крестьянской общины для русской цивилизации[30], в подходе к крепостному праву в России. То, что по многим вопросам взгляды Киреевского отличаются от взглядов не только Хомякова, но и других членов славянофильского кружка, отмечали и некоторые современники «великого спора» 1840-х годов. А. И. Кошелев, близко знавший обоих славянофильских мыслителей, утверждал в своих записках: «С Хомяковым у Киреевского были всегдашние нескончаемые споры: сперва Киреевский находил, что Хомяков чересчур церковен, что он недостаточно ценил европейскую цивилизацию и что он хотел нас нарядить в зипуны и обуть в лапти; впоследствии Киреевский упрекал Хомякова в излишнем рационализме и в недостатке чувства в делах веры», при этом «они оба друг друга высоко ценили, глубоко уважали и горячо любили»[31]. Особое положение, которое занимал И. В. Киреевский в славянофильском кружке, отмечал и А. И. Герцен в своем дневнике[32] и в «Былом и думах»[33]. Наконец, сам Иван Васильевич неоднократно говорил о несогласии с рядом идей славянофильского круга[34]. Особенно явственно противоречия внутри «московского направления» отразились в послании И. В. Киреевского московским друзьям, написанном в марте-апреле 1847 года. В нем славянофильский мыслитель констатировал наличие существенных идейных разногласий внутри кружка своих единомышленников и призывал к усиленному обмену мнениями в целях изживания этих противоречий. Киреевский выделял три основных пункта, по которым, с его точки зрения, славянофилы не могли выработать единой позиции: толкование «славянизма», народности, и «понятие об отношении народа к государственности»[35]. Как явствует из контекста письма, главными своими «оппонентами» Киреевский видел А. С. Хомякова и К. С. Аксакова.
Все это свидетельствует о достаточно существенных разногласиях внутри «московского направления» и об особом положении И. В. Киреевского, являвшегося своего рода внутренним оппонентом большинства членов кружка. Между тем А. Валицкий, сопоставив мировоззрение И. В. Киреевского со взглядами немецких консервативных романтиков, приходит к достаточно обоснованному выводу об их сходстве. Поскольку в концепции польского ученого Киреевскому отведено место ведущего мыслителя славянофильства, вывод о его заимствовании идей у немцев переносится и на представления других членов кружка.
Действительно, Киреевский был хорошо знаком с немецкой романтической философией. Еще в 1830-х годах, будучи в Германии, он слушал лекции Ф. Шлегеля, Шлейермахера, а в Мюнхене – позднего Шеллинга. Затем читал много западной философской литературы, многочисленные ссылки на которую встречаются в его работах. Значительное влияние иностранной философии на славянофильского мыслителя подтверждают и его современники. «Он был очень умен и даровит, – пишет о Киреевском в своих записках А. И. Кошелев, – но самобытности и самостоятельности было в нем мало, и он легко увлекался то в ту, то в другую сторону. Он пребывал локкистом, спинозистом, кантистом, шеллингистом, даже гегельянцем; он доходил в своем неверии даже до отрицания необходимости существования Бога; а впоследствии он сделался не только православным, но даже приверженцем “Добротолюбия”»[36].
Ошибка А. Валицкого заключается, на мой взгляд, в том, что доказанный в случае Киреевского вывод он пытается автоматически перенести и на других славянофилов. Между тем в отношении Хомякова, Аксакова, Самарина это обобщение представляется неверным. А. С. Хомяков неизменно скептически относился к европейской романтической философии. В его текстах неоднократно критикуются взгляды де Местра и других романтиков. Сходство историософских взглядов Хомякова и Ф. Шлегеля, на которое указывает в своей монографии А. Валицкий[37], по ближайшем рассмотрении оказывается весьма туманным, да и влияние на него позднего Шеллинга далеко не так определенно и однозначно, как кажется некоторым современным исследователям. При этом более четко прослеживается влияние Гегеля, но, так сказать, «от противного». Всю свою философскую концепцию Алексей Степанович строил как опровержение гегельянства, но в то же время испытывал и воздействие последнего. Влияния консервативного романтизма не заметно в работах К. Аксакова и Ю. Самарина, традиционно считавших себя именно учениками Хомякова, однако Гегель на них повлиял гораздо сильнее, чем на учителя. Не случайно в свое время их называли «православными гегельянцами».
Показателен в этом отношении конспект Ю. Ф. Самариным книги Баадера, составленный в начале 1840-х годов. «Эта книга, – скептически отмечал Юрий Федорович, – представляет самую нестройную массу фактов и мыслей разнородных, произвольно связанных или лучше вовсе не связанных, а как-то цепляющихся одна за другую <…> Только некоторые точки освещены автором, – пиcал далее славянофильский идеолог, – остальное остается в глубоком мраке»[38]. Далее Самарин упрекает Баадера в схоластичности, в том, что он создал «нечто среднее между религией и философией, отрицание той и другой в их особенностях»[39]. Философские построения Хомякова, Самарина и Аксакова были более независимы от иностранных влияний, нежели взгляды Киреевского. Используя главным образом диалектический метод немецкой классической философии для анализа российской истории и действительности, они приходили к совершенно оригинальным выводам, создавали, по сути дела, новую философскую интерпретацию цивилизационного пути России. При этом именно Хомяков воспринимался ими как лидер и идейный вождь славянофильского направления. По объему и значимости написанного, по широте охвата проблем, наконец, по глубине их осмысления Хомяков всегда занимал в славянофильском кружке ведущие позиции.
А. Валицкий доказывает идейное первенство И. В. Киреевского, ссылаясь на то, что именно он первым сформулировал антитезу «Россия – Запад». Однако польский исследователь не пишет о том, что противопоставление России и Запада было далеко не самым главным в учении славянофилов. Да и тому факту, что историософские взгляды Хомякова (его концепция противоборства иранского и кушитского начал во всемирной истории) были неизмеримо масштабнее и глубже, чем построения Киреевского, не уделяется должного внимания. Между тем если и можно говорить о репрезентативности идей кого-либо из славянофилов, о приятии большинства его суждений всеми членами кружка, то это можно сказать только о взглядах Хомякова.
Попытка А. Янова показать взгляды К. Аксакова в качестве образца классического славянофильства является абсолютно неверной с научной точки зрения. К. Аксаков – один из наиболее популярных и радикальных славянофилов, но он был представителем младшего поколения кружка, воспитанного Хомяковым и Киреевским. При этом большинство его идей сформировались под непосредственным влиянием А. С. Хомякова. Сам Алексей Степанович очень уважал и горячо любил своего ученика и единомышленника. Однако он далеко не всегда одобрял мировоззренческие крайности К. Аксакова. Например, в письме к славянофилу А. Н. Попову от 28 июля 1846 года Хомяков отмечал: «Важнее и досаднее то, что строгость цензуры, вероятно, будет пробуждена статьями Аксакова. Его неосторожность, которую можно уважать потому, что она отчасти происходит от его смелой откровенности, приобретает ему бесконечные похвалы наших западников. Если бы было в нем побольше рассуждения, он понял бы, что его хвалят особенно за тот вред, который он нам делает и сделать может, и за то, что он действует в смысле современности страстной, разумеется, почти бессознательно, а не в смысле бесстрастной истины и доброго нашего дела»[40]. Не одобряли аксаковских крайностей и другие славянофилы. Вот почему его радикальные взгляды никак не могут рассматриваться в качестве характерных для «московского направления» в целом.
Рассматривая проблему места и роли А. С. Хомякова в славянофильском кружке и ее освещение в историографии, можно сделать следующие выводы. Наряду с преобладающей точкой зрения о приоритетной роли Хомякова в кругу славянофилов существуют и альтернативные трактовки, которые по ближайшем рассмотрении представляются малообоснованными. Алексей Степанович Хомяков играл роль не только признанного лидера, но и главного идейного вдохновителя славянофильского кружка. Большая часть «московского направления» считала себя его учениками и солидаризировалась именно с его взглядами.
Попытка принизить роль А. С. Хомякова представляется следствием не только научных ошибок, но и сознательного стремления доказать несамостоятельность и невысокую ценность славянофильства как направления русской общественной мысли. Каждую такую точку зрения необходимо тщательно рассматривать, анализировать и критиковать, что будет способствовать подлинно научному осмыслению идей московских славянофилов, в том числе и А. С. Хомякова.
Е. А. Солодкая
Русское западничество славянофила А. С. Хомякова: дискурсивный парадокс национальной традиции
Философское наследие А. С. Хомякова, вероятно, одного из самых значительных религиозных философов России, по утверждению Ф. А. Степуна[41], – явление сложное и многоплановое, как следствие, представляющее собой пластичный материал для построения различных интерпретационных стратегий, вплоть до альтернативных. Принимая во внимание возможность таких альтернатив, трудно не согласиться с тем обстоятельством, что независимо от выбранной линии интерпретации рассмотрение творческого наследия А. С. Хомякова вряд ли видится возможным вне истории не только религиозного вопроса в России, но и вопроса о российском национальном самоопределении, самоуважении, как сказал бы Хомяков. Более того, именно вопрос национального самоопределения и выступает, по нашему мнению, той точкой отсчета, той общей системой координат, что делает возможным прочтение разрозненных текстов, писем, заметок, стихотворений А. С. Хомякова как одного вполне продуманного и достаточно последовательно реализованного целого. Это касается как великого множества тем, которые затрагивал Хомяков, так и общего стиля его высказываний, способа выражения, особого строя хомяковской мысли и речи, вызвавшего к жизни разноречивые оценки его наследия, вплоть до известных сетований на отсутствие системы в его воззрениях, внутреннюю незаконченность и даже некоторого рода дилетантизм многоохватных его рассуждений.
Словом, вопрос этот позволит несколько иначе взглянуть на некоторого рода «вторичность» и даже «риторичность» текстуального наследия Хомякова. Как известно, многие его работы написаны по преимуществу «вослед» и «по поводу» других текстов, скажем, в продолжение и развитие уже появившихся статей И. В. Киреевского. Как осторожно отмечает В. В. Зеньковский, подчеркивая «яркую индивидуальность» старших славянофилов, Хомяков обладал особого рода умом, «склонным к диалектике», потому он в известном смысле, скорее, вдохновлялся диалектическим противопоставлением своих взглядов чужим[42]. Однако не будучи профессиональным ученым ни в области богословия, ни в области философии, ни в области литературы или истории, Хомяков оказался не только одним из самых значительных религиозных философов России, но и остался в воспоминаниях современников человеком исключительно образованным, с огромной эрудицией в самых различных областях, универсально начитанным и наделенным даром слова.
Сам Хомяков, судя по его высказываниям, не считал системосозидающий разум идеалом ясности мысли, а страсть – ее препятствием. Если разумом все управляется, то страстью все живет, говорил он, а потому беда не в страстях, а в утрате «внутренней устроенности» в разуме и здоровой цельности в духе. Если наличие системы во взглядах А. С. Хомякова часто ставилось под сомнение, то в здоровой цельности духа ему не могли отказать даже самые ярые его оппоненты. «Внутренняя устроенность» его собственного разума, безусловно, укорененная в целостности самой его личности, глубоко верующего православного человека, определялась вместе с тем и целостностью задачи, которую эта личность перед собой ставила. Для «рыцаря церкви» и «светского богослова» Хомякова задача эта имела «духовную» природу. Вопрос о церкви, бесспорно, исходный, она не разделяла с вопросом о национальном самоопределении России. Последний же для Хомякова носил по преимуществу не политический, но духовный характер. В этом понимании данный вопрос и задавал некую вполне определенную форму всей его мыслительной деятельности, собирая воедино страстное и рациональное, поэта и мыслителя, полемиста и богослова, рыцаря и разумного хозяйственника. Потому он может быть рассмотрен сегодня вполне и как стилизующее начало философских исканий А. С. Хомякова, их основной пафос, и как начало логически собирающее, такой их риторический модус, который в то же время является и модусом логическим.
По замечанию известного «русского неокантианца» Ф. Степуна, национальное самоопределение России началось с выяснения ее отношения к Западу. Причем, как он полагает со всей вытекающей отсюда осторожностью в оценке самобытной русской мысли, началось оно не с «влияния» Запада, естественно предполагавшего весомый перечень заимствованных формул мышления и программ действия, но имело своим истоком «живое общение между Западом и Россией». Общение это дало о себе знать «сразу же после раскрытия Петром окна в закрытый до тех пор заморский мир»[43]. Из этого «общения», пожалуй, только и можно понять, почему в России с течением времени появилась не только «проевропейская атеистическая революционная интеллигенция», на которую сетовали в сердцах Н. Трубецкой и евразийцы, но и «русские европейцы», определившие тот особый горизонт действий российской интеллигенции, который был далеко не тождественен столь неприятным для Трубецкого проевропейским феноменам атеистичности и революционности.
Вследствие «общения» процесс самоопределения осуществлялся не просто через противопоставление России Западу, но и через последовательно проводимую в рамках этого самоопределения «диалектическую» критику Запада, начатую «русскими европейцами». Критика эта была не сводима к неприятию западной цивилизации и порожденного ею абстрактного парламентаризма, неприятию католицизма и порожденного им рационалистического богословия, а впоследствии и реформационного движения, неприятию отвлеченных начал западноевропейской философии и порожденного ими механистического, страдающего редукционизмом типа науки. Скорее, ее можно отнести к тому критическому типу мышления, который был порожден самим Западом и с легкой руки И. Канта вошел в определение европейского Просвещения: «Просвещаться – значит мыслить самому!» Иначе говоря, «диалектическая» критика Запада выражала волю к самостоятельности российского мышления и была во многом следствием опыта, почерпнутого в «общении» с Европой, залогом возможности русских европейцев в том числе.
В процессе критического общения с Западом в России, как известно, образовались две партии: славянофилы и западники. Но расстановка этих сил до сих пор составляет предмет оживленных дискуссий. То, что западники были европейцами, пишет Ф. Степун, доказывать не приходится, однако «не всеми еще освоено то, что в сущности и славянофилы были ими»[44].
В самом деле пафос «критичности» выпал по преимуществу на долю славянофильства. Во всяком случае, именно славянофилы публично продемонстрировали критический настрой, напомнив России о ее самобытности, о «Московии», о допетровской Руси, о ее особой религиозной миссии – словом, о том, что история России не исчерпывается историей салонов. Однако история самого славянофильства мало чем напоминала процесс самобытного движения русского народа к национальному самосознанию. Тем более что нечто подобное в недавнем прошлом пережил и пресловутый Запад, открывший – независимо от России – в глубинах своей истории и мистическую драму Востока и Запада, и критические национальные самоопределения. Как настаивает Ф. Степун, скорее, «славянофильство совершенно тождественно духовному и бытовому патриотизму западных народов», тогда как «западническое отрицание Руси, начатое Петром и законченное Лениным, неизвестное Западу, типично русское явление»[45]. Во всяком случае, типично русским явлением оказалось занятое у Запада, по едкому замечанию Хомякова в адрес автора «Философического письма», неуважение к себе.
Русские европейцы не могли не знать опыта критического превращения «европейцев» в «англичан», «французов», «немцев», «американцев», которому предшествовало не только превращение европейцев в католиков и протестантов, самого Запада в Старый и Новый свет, но и нарастающий пафос просветительской критики западного разума. Кантовская критика разума, как и его формула «Просвещаться – значит мыслить самому!», органично дополняла национальные превращения европейцев. В этом контексте требование мыслить «по-русски», то есть «самостоятельно» и «критично», было столь же естественным, как требование мыслить, скажем, «по-немецки» или «по-французски». Западная критика разума в свою очередь сопровождалась не только последовательной критикой самой западной цивилизации с известной немецкой спецификой противопоставления французскому Civilisation немецкого Kultur-Bildung, но и критикой католицизма как основы западной цивилизации, с последующей легитимацией не просто национально-религиозного своеобразия, но особого народного духа нации. Наконец, западноевропейская критика разума была не только конструированием, но и в некотором роде деконструкцией отвлеченных начал философии, которая подтолкнула западную философию к небезызвестному антропологическому повороту. Не только перечень новых проблем антропологического толка, но и национальный облик западноевропейской философии по праву может быть назван существенной составляющей такого поворота.
В этом контексте оценка славянофильства как «наиболее оригинального философского направления в России, которое сознательно стремилось к созданию русской философии»[46], и в особенности оценка А. С. Хомякова как «одного из самых значительных религиозных философов России», вполне позволяет настаивать на национальном своеобразии, сохраняя при этом пространство «общения» с Западом. Действительно можно сказать, что славянофилы «произошли из того романтического движения, в котором немецкий народ осознал самого себя, они взяли на вооружение органический и исторический методы как необходимые методы всякой философии, особенно национальной»[47], что дух философии Шеллинга и Гегеля неотступно сопровождал тех, кто «первыми выразил внутренний синтез русского народного духа и религиозного опыта восточной ортодоксии»[48]. Добавим к этому, что отсылка к такого рода истокам может быть принята лишь с некоторыми оговорками. Рекомендации В. В. Зеньковского, что надо всячески избегать той или иной стилизации славянофильства, в особенности когда речь идет о «старших» славянофилах – Хомякове, Киреевском, К. Аксакове, Самарине, на наш взгляд, вполне оправданны и в вопросах о западных влияниях, когда говорится об институционально не пережитом Россией кантианстве или о глубоко пережитом шеллингианстве. Теснейшее духовное общение с Западом русских европейцев, как и наличие влияний, отрицать бессмысленно, но при этом заслуживают куда большего внимания индивидуальность российской мысли и особенности истории ее формирования.
На наш взгляд, важно рассмотреть диалектические пристрастия Хомякова как адекватный способ разрешения тех задач, которые делали его полемический талант органичным и востребованным. Вряд ли можно найти лучшее объяснение тому удивительному факту, что именно Хомяков, многие идеи которого, по замечанию Зеньковского, скорее, «кристаллизовались при разборе и критике чужих идей», а «почти все философские (и богословские) статьи и этюды написаны “по поводу” чьих-либо чужих статей или книг», стал органично и востребованно русским философом.
Характеризуя А. С. Хомякова как одного из самых значительных религиозных философов России, необходимо обратить внимание на то, что способность к различению прикладных вопросов религии составляет, на наш взгляд, существо той российской религиозно-философской мысли, перспективы развития которой были им намечены.
Не секрет, что со времен классической античности задачи «апологетические и полемические» относились к тому спорному пространству «свободы слова», в котором философия встречалась с риторическим дискурсом и в котором формировалось предметное поле западной философской традиции. Сократический диалог как одна из возможных точек отсчета западной философии, по сути, впервые демонстрирует опыт различения и рассмотрения «прикладных вопросов» религии. Возможно, потому, вопреки всей неоплатонической традиции, В. С. Соловьев пишет «Жизненную драму Платона» именно так, что блестящий полемист и апологет зрячей веры Сократ выглядит куда более близким ему, нежели философ и человек Платон. Философия и наука рассматриваются при этом не как отвлеченное знание, а как образ и стиль жизни, за которыми стоит зрячая вера Сократа. Последняя и открывает сферу прикладных вопросов.
Трудно не заметить, что дилемма эта в толковании существа философии широко рассматривается и А. С. Хомяковым. Его критический настрой по отношению к западному рационализму подпитывался еще и тем, что иные вопросы выдавались за религиозные. «Религия в борениях Запада была только маской иных человеческих усилий», – замечает он в ответ на «Философическое письмо» П. Я. Чаадаева[49]. Фигура самого Хомякова – «рыцаря церкви» и «бретера диалектики» – действительно выглядит, почти по Соловьеву, сократовской. Полемический талант Хомякова – подобно сократовскому – нацелен на резонирование в социальном пространстве России, которое не может быть отвлеченной абстракцией богословских экскурсов или ученых штудий, но всегда только вполне определенным, живым, публичным и адресным, а именно российским. Российская адресность русского европейца А. С. Хомякова и обозначила интенции его религиозно-философских размышлений. Мы имеем в виду ироничный парафраз Хомякова «тайна русского умолчания», который создает особую точку отсчета его дискурсивной практики.
Как известно, чаадаевское определение «тайна русского молчания» стало формулой отсутствия «свободы слова», соотносимого с исторической судьбой русского православия, обусловленной отличием апофатического и катафатического богословия, не пережитым опытом схоластики. «Тайна русского молчания» восходила к истокам апофатической традиции греческой патристики, доставшейся Руси в наследство от Византии, «священнобезмолвие» нарекалось существом православной культуры, православным роком России. Отсылка к апофатике, в свою очередь, создавала прецедент, обозначенный противостоянием «Хомяков – Чаадаев», «славянофильство – западничество». Не случайно различие между славянофилами и западниками почти официально проводилось по вопросам религии и понимания веры. Выход из состояния «молчания» потенциально имел своим следствием возможный отказ и от самой традиции, во всяком случае, он зачастую выглядел как ее попирание, как западничество.
Путь различения прикладных вопросов, которым шел, на наш взгляд, А. С. Хомяков, и был альтернативой этому драматическому разрыву, альтернативой апофатическому року, якобы довлевшему над православием. Не случайно Хомяков напоминал о вечных истинах, переданных на славянском языке. То, каким образом византийское наследие было усвоено, какие формы «священнобезмолвие» обрело в русском сознании и русской культуре, каковы особенности преломления апофатики в русском православии, аутентично ли русское апофатическое сознание его византийским истокам, превращалось в вопрос совершенно отдельный. Нельзя отрицать, что вопрос этот и сегодня сохраняет свою исследовательскую значимость[50]. Плодотворной, знаковой для судьбы русской мысли оказалась сама постановка этого вопроса. Она вызвала к жизни ту область «прикладных вопросов», которая спровоцировала рождение русской общественной мысли, и открыла перспективу для особого свойства богословия, не чуждого этой общественной мысли.
Показательной в этом отношении может быть характеристика, данная А. С. Хомякову: «светский богослов». Элемент «светской» иронии проскальзывает у Хомякова уже в определении русской традиции как «тайны русского умолчания». Ирония религиозного мыслителя тем примечательна, что намеченный им «богословский» проект явно не ставит под сомнение ценности апофатической традиции. Тут нет чаадаевских сетований на отсутствие в православии схоластики, как нет и слов о «жалкой Византии». Без сомнения, религиозная мысль Хомякова разворачивается в иной плоскости.
«Светское богословие» Хомякова сродни безусловно религиозной точке зрения, и как таковое оно отсылает нас не к чистому, «беспримесному», по выражению А. Я. Гуревича, богословию, но к некоему смешанному жанру. К такому жанру, например, принадлежала западноевропейская практика проповеди. Последняя, как известно, предполагала и широкую аудиторию, и мирской язык, и отчетливо выраженную социальную ангажированность. Интересно, что в качестве адресата эта практика вычленяет особый тип так называемого «среднего человека» эпохи, тип не богослова и не простеца, но интеллектуала[51].
Разумеется, что словесная культура «светского богословия» в России XIX века не могла быть похожа на западноевропейскую средневековую культуру проповеди, соответствовать ее литературным образцам, исследование которых в самой российской культуре стало достоянием более позднего времени[52]. «Несколько слов о Философическом письме», адресованных г-же Н., мало чем напоминают литературу Exempla или проповедь Бертольда Регенсбургского. Но их роднит артикуляция проблем так называемой «низовой» религиозности, преодоление пропасти между богословами и простецами, установка, близкая традициям западноевропейской христианской антропологии, прежде всего позиции Б. Паскаля[53], что к сути истины принадлежит и искусство убеждения. В этом контексте трудно обойти вниманием «неслучайность» формы «случайного светского разговора», которая так же может принадлежать пространству богословия, как история и культура принадлежат, согласно Хомякову, пространству церкви. На наш взгляд, вслед за Ф. А. Степуном можно называть такой принцип церкви «своеобразной антропологией» и «культурфилософией» именно потому, что у Хомякова этот принцип не ограничивается теоретической выкладкой, но превращается в основу его диалектического бретерства, его постоянного диалогизирования.