«Хождение вкруг». Ритуальная практика первых общин христоверов

На обложке: Спасо-Евфимиев монастырь (Суздаль)

© Левит С. Я., автор проекта «Humanitas», составитель серии, 2017

© Сергазина К. Т., текст, 2017 © Лавров А. С., предисловие, 2017

© Центр гуманитарных инициатив, 2017

* * *

Серия основана в 1999 г.

В подготовке серии принимали участие ведущие специалисты Центра гуманитарных научно-информационных исследований Института научной информации по общественным наукам, Института российской истории, Института философии Российской академии наук

Предисловие

«Христовщине» в достаточной мере повезло в историографии последних лет. В то время как в российской историографии последних трех десятилетий занятие историей старообрядчества или православием очень часто было связано с конфессиональной идентичностью исследователей, в случае «христовщины» подобного и случиться не могло: у «христоверов» нет ныне здравствующих наследников, если, конечно, не считать откровенных самозванцев. Изучение истории «хлыстовщины» – темы, обладающей своего рода завершенностью, не имеющей никакого злободневного отражения, – привлекло как раз тех исследователей, которых интересовал материал и метод религиоведческих исследований. Достаточно назвать здесь имена Александра М. Эткинда и Александра А. Панченко. В этом отношении, интерес Ксении Сергазиной оказывается вполне понятным: выбранная тема, великолепно обеспеченная судебно-следственными материалами и фольклорными источниками, оказалась как раз той опытной площадкой, на которой отрабатывались совершенно разные подходы.

Главным признаком работы Ксении Сергазиной является ее методологическая строгость. Автор строго следует синхронному подходу, выбирая для своего исследования только следственные дела о «христоверах» 1710-х – 1730-х годов (то есть Угличское дело 1717 года и материалы первой и второй следственных комиссий 1733–1739 годов)^[1]. Методологической строгости соответствует строгость терминологическая – автор практически не употребляет терминов «сектанты» и «сектантство» и не дает увлечь себя дискуссией о значении этих терминов или о том, подходят ли они для характеристики избранного предмета исследования.

Ксения Сергазина отказывается от развернутого историографического введения, ссылаясь на то, что такое введение уже дано в работах А. А. Панченко. Не скрывая моего сожаления об этом решении, я, кажется, могу понять его – критика советского религиоведения, и, прежде всего, работ А. И. Клибанова, видимо, кажется исследовательнице слишком «легким хлебом», и она, отказываясь от него, сразу переходит к делу. Но можно было бы пожелать, чтобы в следующем издании как похвальные, так и критические заметки в адрес современников были бы обобщены в начале работы, так как именно благодаря этому становится ясным то новое, что автору удалось внести в изучение этой темы.

Для автора этих строк, не занимавшегося специально религиозной культурой «христоверов», в свое время (2000) главным было не допустить конструирования некоей «народной религии» раннего нового времени, «склеенной» из представлений и практик старообрядцев, православных и «христоверов» (в силу этого я предпочитал прежде всего «отсекать» свидетельства, связанные с «христоверием», хотя «христоверы» и оказались включены в мои базы данных о кликушах и о юродивых). Представляется, что в исследовании Ксении Сергазиной заложен совсем другой импульс – перефразируя слова философа, я сказал бы, что автор старается показать рождение «христовщины» из духа народного православия. В связи с этим, Ксения Сергазина отказывает некоторым именам и обрядам, сыгравшим немалую роль в формировании коллективной идентичности и коллективной памяти «христоверов», в их инаковости, показывая, напротив, их укорененность в церковной среде.

В качестве первого хода в этом направлении автор позволяет себе усомниться в особой религиозной идентичности Ивана Тимофеевича Суслова, который рассматривался «христоверами» в качестве одного из основателей их учения. В поле зрения следствия Суслов не попадал, и все сведения о нем заимствованы из показаний или рассказов «христоверов». Согласно автору, Суслов просто был человеком, пользовавшимся авторитетом праведника, и в качестве такового был присвоен «христоверами». Это очень интересная интерпретация. Для того чтобы подкрепить ее – или поставить ее под сомнение – интересно было бы подобрать всё, что известно об этом персонаже из независимых источников – при том, что поиски подобных источников обещают быть нелегкими.

Вторым ходом является сомнение автора в том, что «христоверы» 1730-х – 1740-х годов действительно считали своих предводителей и предводительниц «христами» и «богородицами»^[2]. Выдвигая подобную интерпретацию, автор опирается на то, что Лупкин не подписал допроса, в котором утверждалось, что он будто бы называл себя Христом, а в новом допросе отверг это обвинение. По мнению автора, первые общины «христоверов» сложились не вокруг «христов» и «богородиц», а вокруг юродивых и кликуш.

Надо сказать, что предположение автора логично. Обвинение в почитании самозванных «христов» и «богородиц» прозвучало уже в указе 1733 года, самое деятельное участие в написании которого предпринял Феофан Прокопович. Само по себе это упоминание, равнозначное обвинению в ереси, автоматически повторялось в дальнейшем в следственном деле в виде вопросов, предлагавшихся каждому допрашиваемому. Поверхностный читатель не может догадаться, что подследственных могут систематически расспрашивать о том, чего не было, тем самым создавая новую реальность.

Автор не дает никакого ответа на вопрос о том, когда именно появляется у «христоверов» это почитание самодеятельных «христов» и «богородиц», что вполне понятно. Ограничив себя синхронным материалом, автор восстанавливает конкретную реальность 1730-х – 1740-х годов, а не то, что могло случиться или случилось после этого. Читатель, напротив, вправе поставить вопрос о том, что́ дает предложенная интерпретация в широкой хронологической перспективе. Представляется, что здесь есть три возможности.

Во-первых, можно предположить, что «христы» и «богородицы» появляются позже. Подобное предположение трудно обосновать хотя бы потому, что тогда получится, что автор указа 1734 года, утверждавший, что Лупкин «называл себя яко Христа, а учеников, яко апостолы», сам оказался своего рода пророком, заранее предсказавшим тенденцию развития религиозного движения, о котором ему было известно сравнительно мало.

Во-вторых, можно допустить, что имеет место систематический некорректный пересказ тех представлений, которые существуют в «христовщине», при котором последние одновременно превращались в карикатуру и криминализировались. Иначе говоря, как в описываемое, так и в последующее время «христоверам» приписывали то, что они не говорили, то, во что они не верили, и то, что они не делали.

В-третьих, можно было бы предположить, что указ, известный участникам движения по допросным пунктам, также оказывал определенное влияние на складывание его идентичности, и, следовательно, что «христы» и «богородицы» появляются в результате некоторой сложной интеракции между обвинениями в адрес «христоверов» и их собственными практиками. Последняя возможность кажется очень заманчивой.

Конечно, далеко не все вопросы можно осветить сразу. Во-первых, вполне законным может быть вопрос о том, почему «христоверы» отождествляются с квакерами. Казалось бы, исключительная эрудиция Феофана Прокоповича позволяет предположить, что это сравнение подбросил он. Но в указе 1734 года, на который повлиял Феофан, упоминания о квакерах нет – оно появляется только в указе 1756 года^[3]. Кроме того, квакеры упоминаются в России в первой четверти XVIII века сравнительно редко и скорее в нейтральном контексте. Так, барон Гюйссен, описывая посещение Петром 3 апреля 1698 года квакерской церкви, пишет: «Ходили в квакерской костел; сих квакеров называют также тресунами, от которых всякой светской человек и всякая жена может получать что ему на ум взойдет. Сии люди никому не кланяются и никого не почитают, ничему не учатся, не божатся, и отметают едва не все христианския церемонии»^[4]. Кажется, что «квакерская ересь» систематически появляется на обложках архивных дел еще в XVIII веке. При этом кажется, что в делах подобный термин присутствует далеко не всегда.

Во-вторых, заманчиво было бы набросать некоторые возможные параллели. Среди них можно было бы назвать «мучимых судорогами» (convulsionnaires) из парижской церкви Сен-Медард. История convulsionnaires, падающая как раз на тот же промежуток времени, над которым работает автор – 1728–1745 годы, – содержит целый ряд параллельных элементов^[5]. Это и оппозиционное религиозное течение, в среде которого возникает явление (в данном случае, янсенизм), и роль почитания могилы только что умершего праведника (в данном случае, диакона Пари), а также – превращение открытого и широкого сообщества в замкнутые группы. Предполагая отсутствие какого-либо культурного трансфера, интересно было бы поставить вопрос о том, почему складывающиеся оппозиционные течения показывают близкие элементы.

Посылая студентам по электронной почте тексты для семинаров, мы обычно приписываем в конце пожелания: Bonne lecture (доброго чтения!). В отсутствии падежа, это пожелание можно прочитать и как оценочное суждение – «хорошее чтение!»

Уступая место автору, чувствую себя вправе сказать читателю – Bonne lecture.

Александр Сергеевич Лавров,

Universitе́ Paris-Sorbonne

Париж, ноябрь 2016 г.

* * *

 
В селе Красный Волок пригожий народ:
Лебедушки девки, а парни как мед,
В моленных рубахах, в беленых портах,
С малиновой речью на крепких губах;
 
 
Старухи в долгушках, а деды – стога,
Их россказни внукам милей пирога:
Вспушатся усищи, и киноварь слов
Выводит узоры пестрей теремов.
 
 
Моленна в селе – семискатный навес:
До горнего неба семь нижних небес,
Ступенчаты крыльца, что час, то ступень,
Всех двадцать четыре – заутренний день.
 
 
Рундук запорожный – пречудный Фавор,
Где плоть убелится, как пена озер.
Бревенчатый короб – утроба кита,
Где спасся Иона двуперстьем креста.
 
 
Озерная схима и куколь лесов
Хоронят село от людских голосов.
По Пятничным зорям на хартии вод
Всевышние притчи читает народ:
 
 
«Сладчайшего Гостя готовьтесь принять!
Грядет Он в нощи, яко скимен и тать;
Будь парнем женатый, а парень, как дед…»
Полощется в озере маковый свет,
В пеганые глуби уходит столбом
До сердца земного, где праотцов дом.
 
 
Там, в саванах бледных, соборы отцов
Ждут радужных чаек с родных берегов:
Летят они с вестью, судьбы бирючи,
Что попрана Бездна и Ада ключи.
 

Николай Клюев, 1916 г.

От автора

Предлагаемое Вашему вниманию исследование посвящено религиозной культуре христоверов, или «хлыстов», – русских сектантов-мистиков, появившихся на рубеже XVII–XVIII веков. Обращение к теме религиозной культуры христоверов позволяет по-новому взглянуть на проблему народной религиозности, способы трансляции монастырской культуры и особенности самосознания «русских мистических сектантов».

Цель настоящего исследования состоит в комплексном анализе учения и практики первых общин христоверов. Центром повествования можно считать – и именно это было вынесено в название – попытку описать ритуальную практику первых общин христоверов, основываясь на рассказах участников. Обращение к аутентичным текстам (даже если мы имеем дело только с текстами допросов) позволит развеять целый ряд мифов, окружающих христоверов с самого начала существования их общин.

Хронологические рамки исследования предельно сжаты и определены его источниковой базой (нижняя граница – материалами дела 1717 года, верхняя – материалами второй следственной комиссии «о раскольниках», охватывающими период с 1745 по 1757 годы). За эти рамки содержание работы выходит лишь в четвертой главе, в которой представлены сохранившиеся в литературе XIX–XX веков (как полемической, так и художественной) мифы о хлыстах.

Авторы многих работ о христовщине – в основном, дореволюционных, – обращались к аутентичным текстам христоверов, однако рассматривали, главным образом, корпус духовных стихов, созданных или бытовавших в их среде. Следует отметить, что одна из распространенных ошибок этих трудов – это попытка представить аллегорическое толкование духовных стихов в качестве основы учения христоверов. При несомненной значимости духовных стихов для культуры христоверов, их все-таки нельзя рассматривать как единую богословскую систему, альтернативную православному учению.

Основными источниками работы можно считать документы следствия 1733–1739 годов, проходившего в Москве после доноса Семена Караулова. До 1764 года документы первой и второй следственных комиссий хранились при Сенате в московской Раскольнической конторе, после ее упразднения были переданы в Разрядный архив, а после – в Московский архив Министерства юстиции^[6]. В настоящее время эти документы хранятся в одноименных фондах Российского государственного архива древних актов (фонды 301 и 302 РГАДА). Корпус сохранившихся документов комиссий представлен выдержками из делопроизводственных комплексов, которые пересылались в Синод и Сенат (экстрактами), протоколами допросов, донесениями, описями конфискованного имущества.

В книге большее внимание уделено материалам первой следственной комиссии, в силу того, что, с одной стороны, в них представлены более ранние материалы, которые могут быть сопоставлены с предшествующими следственными делами 1717 года, а, с другой стороны, не менее важным при выборе источниковой базы показалось мнение ряда исследователей о большей достоверности протоколов первой комиссии, обусловленной меньшим применением пыточных техник (среди протоколов первой комиссии почти нет «пыточных речей», в основном речь идет о расспросах – стадии дознания, которая предшествовала пытке, о «допросе без пытки»^[7]).

Кроме документов первой и второй комиссий «о раскольниках» для анализа ранней христовщины привлекались избранные документы из фонда Канцелярии Синода РГИА (в частности, комплекс следственных дел, получивший среди исследователей название Угличского дела 1717 года), фонда Тайной канцелярии РГАДА (дело о князе Ефиме Мещерском), из документов XIX века – дела об «открывшейся в Москве секте хлыстов» (из фонда Московской духовной консистории ЦГА Москвы и фонда Канцелярии Синода РГИА), в которых в том числе содержатся копии указов 30-х годов XVIII века).

Некоторые расспросные речи приведены в приложениях^[8]. Поскольку за неимением самосвидетельств христоверов, полученных не в ситуации допроса, мы вынуждены реконструировать их учение по следственным материалам, нужно делать определенную скидку на степень достоверности наших источников. В работе мы пытаемся отделить собственно «хлыстовские тексты» от риторической формы, навязываемой следствием, в том числе на основе анализа лексических и грамматических структур (главным образом, частотности повторов общих речевых оборотов в текстах допросов разных лиц).

В работе не анализируется дочерняя по отношению к хлыстовщине скопческая культура, а также возможные связи христоверов с общинами молокан, беседников, постников, что требует, на мой взгляд, отдельного фундаментального исследования и иной источниковой базы.

Методологическую основу работы, наряду с методами исторической науки, главным образом синхронного метода в выборе источников и при источниковедческом анализе текстов (с опорой на работы А. С. Лаврова^[9] и Е. Б. Смилянской^[10]), составили концепция фасцинации Ю. В. Кнорозова^[11] и анализ молитвы Н. Л. Мусхелишвили и Ю. А. Шрейдера^[12]. Анализ следственных материалов проводился, в том числе, с учетом опыта К. Гинзбурга^[13].

При анализе материалов мы исходим из ряда гипотез, позволяющих перенести исследование русских сектантов-мистиков в контекст православной традиции (главным образом, ее народных форм):

– христовщина как согласие зарождается в рамках православной традиции (на первом этапе своего существования культура христоверов была связана с монастырями, на территории которых сохранялись явления, искоренявшиеся Синодом, в частности – почитание юродивых и исцеление кликуш);

– как посмертное, так и прижизненное почитание хлыстовских лидеров необходимо рассматривать в контексте народной православной культуры: их почитание близко к почитанию местных святых;

– «хлыстовское причастие», или вкушение на собраниях хлеба и кваса, нужно рассматривать не как альтернативное таинство Евхаристии, но как реликт и переосмысление церковных практик (в том числе чина о панагии, потребления хлеба, освященного на вечерне, антидора, артоса, а также других неевхаристических трапез) и поминальной традиции (кутья, кануны);

– самосознание первых христоверов было церковно-православным, «сектантская идентичность» формируется во многом благодаря гонениям XVIII и XIX веков.

Употребляя в тексте дихотомию «официальное» и «народное» православие, мы имеем в виду не более чем разные формы одной и той же православной культуры, связанные, скорее, как текст и его интерпретация, закон и его исполнение (неисполнение).

Подробный анализ дореволюционных трудов, посвященных христовщине, представлен в работе А. А. Панченко «Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект»^[14], самом крупном из современных исследований культуры христоверов. Из всего корпуса этих трудов наиболее значимыми для нашего исследования можно считать работы В. В. Нечаева^[15], И. А. Чистовича^[16] и Г. В. Есипова^[17], вводящие в научный оборот архивные материалы о христоверах.

Работа В. В. Нечаева представляет собой аннотированную опись документов, хранящихся в фондах первой и второй следственных комиссий о раскольниках, дополненную вводными замечаниями автора и приложениями, содержащими статистические и топографические данные о христоверах XVIII века, сопоставление аллегорических образов из первого известного сборника молитв^[18] с духовными стихами, собранными на столетие позднее, а также публикации отдельных фрагментов допросов христоверов^[19].

Среди работ современных исследователей христовщины и того исторического контекста, в котором возникают и формируются общины христоверов, нужно отметить труды Александра Сергеевича Лаврова^[20], Елены Борисовны Смилянской^[21], Александра Александровича Панченко^[22], прот. Андрея Бермана^[23], Юджина Клэя^[24]. Знакомство с этими работами и их авторами определило основное направление представленных в книге исследований. Нельзя не отметить также историософскую работу Александра Эткинда^[25], во многом способствовавшую развитию моего интереса к теме русского мистического сектантства. Огромная им благодарность.

Мне хотелось бы также поблагодарить моих учителей – Николая Витальевича Шабурова, Николая Львовича Мусхелишвили, Алексея Викторовича Юдина, без мудрых советов которых не только данная книга, но и диссертация не были бы написаны.

Искренняя благодарность Елене Сергеевне Новик, Евгению Борисовичу Рашковскому, Андрею Борисовичу Морозу, Дмитрию Леонидовичу Спиваку и уже упоминавшимся Александру Александровичу Панченко, Александру Сергеевичу Лаврову и о. Андрею Берману за их отзывы на мои работы (дипломную и диссертационную). Отдельно благодарю Людмилу Геннадьевну Жукову, помогавшую мне на разных этапах моего пути и любезно согласившуюся рецензировать настоящую книгу.

Я очень признательна Александру Сергеевичу Агаджаняну за предоставленную возможность ознакомиться с работами Юджина Клэя.

Андрею Андреевичу Игнатьеву, Илье Викторовичу Семененко-Басину, Глебу Гарриевичу Ястребову, Александру Геннадьевичу Кравецкому, Анне Ильиничне Шмаиной-Великановой и Петру Георгиевичу Чистякову я очень благодарна за возможность обсудить с ними многие темы, с которыми я сталкивалась на разных этапах работы над сюжетами, посвященными христоверам.

Отдельная благодарность Российскому государственному гуманитарному университету, предоставившему необходимую базу для проведения исследований и поддерживавшему мои изыскания внутренними грантами. Именно здесь, на базе Учебно-научного центра изучения религий РГГУ, в 2005 году мною была защищена кандидатская диссертация «Хлыстовство как культурно-исторический феномен (на материале общин первой половины XVIII века)», составившая основу этой книги.

Дискуссии о происхождении христовщины

Представители рассматриваемого религиозного движения назывались по-разному. Самое старое из названий их веры – «христовщина», переосмысленное самоназвание «Вера Христова». Название «хлысты» появилось позднее. Существует несколько объяснений его происхождения:

– от слова «холостые», что указывает на хлыстовскую аскетику,

– от слов «хлестать», «хлыст» (в некоторых общинах известны случаи самобичевания),

– как искаженное «христы» (указание на хлыстовское лидерство).

Первый вариант происхождения слова кажется мне наиболее вероятным.

В тексте члены согласия («согласники»), о котором идет речь в следственных документах, называются «христоверами», в качестве общего названия их учения и практики вместо «Веры Христовой» употребляется название «христовщина» (по аналогии с названиями направлений староверия). Употребление слов, содержащих пейоративную семантику («хлысты», «хлыстовство», «раскольники», «еретики» и др.) сведено к минимуму и употребляется главным образом в устойчивых сочетаниях – «мифы о хлыстах», «хлыстовское причастие», «хлыстовская богородица».

Вопрос о происхождении христоверов ставился многими поколениями ученых. Ответ на него позволил бы с большей определенностью говорить об истоках их литургической практики и переосмыслить некоторые мифы о хлыстах.

Существует несколько довольно противоречивых точек зрения на вопрос о происхождении христоверов. Родиной христовщины исследователь середины XIX века Н. И. Барсов считал Костромскую губернию^[26].

Согласно поздним хлыстовским легендам, опубликованным в конце XIX века, первая хлыстовская община была основана около 1645 года во Владимирской губернии. Там, в городе Стародубе, Данила Филиппович провозгласил свои двенадцать заповедей: «Однажды^[27] он взошел на гору Городину и здесь-то среди ангелов, архангелов, серафимов и прочих небесных сил сошел с неба сам Господь Саваоф. Силы небесные вознеслись назад на небо, а Господь Саваоф остался на земле в образе человека, воплотившись в Данилу Филипповича… Данила Филиппович стал “живым богом” и назывался “верховным гостем”, “превысшим богом”, “богатым гостем”, его последователи стали именоваться “людьми божьими”»^[28].

Некоторые исследователи XIX века принимают традиционную хлыстовскую версию, но с определенными оговорками.

И. М. Добротворский полагал, что учение христоверов занесено к нам с Запада, через Запорожскую Сечь и Польшу, и распространялось под влиянием масонов в первой половине XVII века, когда Люди Божии, «пораженные оскудением в мире чистоты и благочестия, собрались на святое место и своими молитвами созвали с неба на землю Господа Саваофа – Данилу Филипповича»^[29].

П. И. Мельников, рассуждая о происхождении христоверов, допускает, что христоверы могут быть приемниками болгарских богомилов или появиться в результате синтеза различных религиозных течений прошлого, занесенных на русскую почву: «Ересь так называемых Божиих людей давно возникла между русскими людьми. Когда именно появилась у нас, определить трудно, даже почти и вовсе нельзя. Может быть, это приемники болгарских богомилов, пришедших к нам еще при Владимире одновременно с православным духовенством; может быть, это слияние манихейства, павликиан, монтанов, богомилов с языческими верованиями и даже некоторыми обрядами давно обрусевшей мордвы».^[30]

Н. И. Барсов, сопоставляя хлыстов с гностиками, манихеями, богомилами, а также квакерами, с которыми соотносили христоверов синодальные чиновники XVIII века, различает в учении хлыстов «первоначальную фабулу, идущую издалека, от самых первых веков христианства, и позднейшие наслоения, плод бытовых условий русской жизни»^[31].

Н. В. Реутский, а вслед за ним и современные исследователи христовщины, считает повествование о Даниле Филипповиче легендарным и связывает легенду со староверами поморского согласия. Указывая, что первыми христоверами были насельники монастырей и монастырские крестьяне, Н. В. Реутский все же не считает христовщину русским аутентичным явлением и говорит о влиянии учения Квирина Кульмана. Другим источником вероучения и практики христоверов Н. В. Реутский считает учение старца Капитона^[32]. Капитон родился в селе Даниловском Костромского уезда, в 1620-е годы жил в пустыни на Ветлуге, затем основал скиты на реке Шуе. Старец носил вериги и был крайним аскетом, его последователи постились по средам, пятницам и субботам и даже на Рождество и Пасху^[33]. Капитон не признавал новых икон, например, икону Христа в образе архиерея и Богородицу в царских одеждах^[34]. Не ясно, связано ли подобное отношение к иконам с неприятием пришедшей с Запада реалистичной манеры письма, свойственное ревнителям благочестия XVII века, или с отрицанием всех икон нового, никоновского, письма, характерным для староверов.

Многие исследователи считали Данилу Филипповича учеником Капитона^[35], хотя распространены версии и староверческого происхождения «первого наставника» христоверов: «он сначала был перекрещенец, и потому имел много старообрядческих книг»^[36], которые и бросил в Волгу вместе с новыми.

Приемником Данилы Филипповича, согласно легенде, был Иван Тимофеевич Суслов^[37], похороненный в Москве в Ивановском монастыре: «Для утверждения между людьми истинной веры Данила Филиппович избирает себе помощника Ивана Тимофеевича Суслова. Он возносит его на три дня при свидетелях с собой на небеса, после чего Суслов делается сыном Божиим, Христом, и начинает утверждать между людьми истинную веру. Саваоф через некоторое время возносится на небо»^[38].

Корни легенды о Даниле Филипповиче, вероятно, следует искать в повествованиях о староверах-поморцах.

Современные исследователи хлыстовства А. А. Панченко и Ю. Клэй считают, что христовщина зародилась, безусловно, на русской почве и вслед за Н. В. Реутским называют одним из ее источников учение Капитона. При этом Ю. Клэй подчеркивает, что первые общины христоверов появились в верхнем Поволжье, недалеко от Нижнего Новгорода, и только в XVIII веке христовщина распространилась в Москве^[39]. Источники литургической практики христоверов Ю. Клэй видит в традиции старчества, юродства и исихазма. А. А. Панченко подчеркивает культурно-историческую связь христовщины со староверами-беспоповцами^[40] и полицентричный характер ранней христовщины. Исследователь считает, что первые общины формировались вокруг харизматических наставников: «Таких лидеров в ранней истории христовщины могло быть много. Судя по всему, первоначально они вели страннический образ жизни, путешествуя со своими учениками по городам и селам… Впоследствии, когда хлыстовское учение получило достаточное распространение, сектантские “христы”, “богородицы” и “пророки” становились оседлыми горожанами, крестьянами или иноками».^[41]

А. А. Панченко допускает, что Данила Филиппович и Иван Тимофеевич были лидерами общин Поволжья и Подмосковья в конце XVII – начале XVIII веков, хотя и не считает их общины ни первыми, ни единственными^[42].

А. Г. Берман предлагает рассматривать христовщину в контексте культуры «православного прицерковного круга». Опираясь на труды А. А. Панченко и Ю. Клэя, Берман признает одним из источников христовщины исихазм и в качестве доказательства приводит параллели между хлыстовством и одной из ранних христианских ересей (мессалианством).^[43]

Хотя вопрос о генезисе хлыстовства продолжает оставаться открытым, в настоящее время исследователи единогласно признают, что христовщина возникла в русской православной среде и что основу первых богослужений христоверов составляла практика рецитации Иисусовой молитвы.

На мой взгляд, о генезисе христоверов невозможно говорить без учета русской монастырской традиции XVIII века. Ее влияние, впрочем, отмечали и предшествующие исследователи – в частности, Н. В. Реутский и Ю. Клэй. Н. В. Реутский писал о заимствовании внешней атрибутики и безбрачного образа жизни: «Отвержение мясной пищи, черный цвет платья, приветствие братий низкими поклонами во все стороны, земные поклоны и целование руки у учителей и наставников, замкнутость жизни – все это заимствовано хлыстами из монастырских обычаев»^[44]. Ю. Клэй подчеркивал значимость влияния старчества как особого феномена русской религиозности^[45].

Комплексное изучение культуры первых общин христоверов требует также исследования той группы монашествующих, которая симпатизировала старому обряду, но не порывала с Церковью догматически. Одним из вероятных источников христовщины (по крайней мере, ритуальной практики первых общин христоверов) можно считать такие феномены святости/одержимости как юродство и кликота.