bannerbannerbanner
Название книги:

Книга пророка Амоса. Введение и комментарий

Автор:
Арсений Соколов
Книга пророка Амоса. Введение и комментарий

000

ОтложитьЧитал

Шрифт:
-100%+

Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.

Мф. 5:6.


Светлой памяти моей матери, рабы Божией Галины


Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых Кирилла и Мефодия


Рекомендовано к публикации Издательским советом Русской Православной Церкви

ИС Р17-714-0557


Сердечно благодарю моего духовного отца и наставника протоиерея Геннадия Фаста, вдохновившего меня на написание этой книги и оказавшего ценную помошь в подборе святоотеческих цитат. Благодарю также братьев и сестер монашеской общины в Бозе (Италия) за возможность пользоваться их превосходной библиотекой.

Предисловие ректора общецерковной аспирантуры и докторантуры им. святых Кирилла и Мефолия

Выпускаемая издательством Общецерковной аспирантуры и докторантуры монография профессора кафедры библеистики ОЦАД игумена Арсения (Соколова) «Книга пророка Амоса: введение и комментарий» легла в основу успешно защищенной в 2012 году в Общецерковном диссертационном совете диссертации – первой в истории Русской Православной Церкви докторской диссертации по Священному Писанию Ветхого Завета.

В VIII в. до Рождества Христова устное пророчество становится письменным – в Северном (Израильском) царстве появляются первые пророческие тексты – книги Амоса и Осии. К этому сложному периоду начала формирования пророческой письменности обращается в своем исследовании отец Арсений. В подробном комментарии, представляющем собой пример экзегетического синтеза, масоретский текст книги пророка Амоса, а также ее древние переводы – греческий и арамейский – прочитываются сквозь призму различных интерпретационных традиций, с привлечением последних достижений мировой библейской науки.

«Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2Пет. 1:21). В божественном происхождении библейских пророчеств – их безусловный авторитет и непреходящее для всех времен и народов значение. Библейские пророчества никогда не потеряют своей актуальности. Что значили эти древние тексты для их читателей на протяжении веков и тысячелетий? Что говорят они нам, современным читателям? На эти вопросы отвечает исследование отца Арсения.

Книга вносит вклад в развитие возрождающейся отечественной библеистики и задает планку для последующих работ подобного рода. Надеюсь, что она станет полезным пособием для преподавателей и студентов церковных учебных заведений, а также для всех, кто стремится исполнить призыв Христа Спасителя исследовать Писания (Ин. 5:39).

Митрополит Волоколамский Иларион, председатель Синодальной Библейско-Богословской комиссии, ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. святых Кирилла и Мефодия

Предисловие

Только первые пять книг еврейского канона являются законом, только им усвоено это название – Тора.(תּוֹרָה) Они, и только они получили в ветхозаветной религии нормативный характер, определяя на все века, для всех последующих поколений евреев непреложную норму. Другие разделы еврейской Библии – Пророки и Писания – никогда не считались в ветхозаветном Израиле, да и впоследствии, нормативными. Они являются лишь истолкованием, применением Закона, его актуализацией. Учение пророков, их книги (נביאים) – от Иисуса Навина до Малахии – актуализация Закона для народа, для всей израильской общины; Писания – актуализация Торы для отдельного человека, для личности. Неслучайно пророческие книги начинаются призывом к вождю Израиля Иисусу Навину, и в его лице – ко всему народу: Да не отходит сия книга закона от уст твоих, но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнять все, что в ней написано: тогда ты будешь успешен в путях твоих и будешь поступать благоразумно (Нав 1:8). Первые стихи книги Иисуса Навина (1:1–9) можно считать прологом ко всему разделу Пророков, как ранних (נביאים רשונים), так и поздних (אחרונים נביאים). В свою очередь, первый псалом является введением не только к Псалтири, но ко всему разделу Писаний. Путь праведного человека определяется в нем так: В законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь! (Пс 1:2). Книги пророков напоминают уклонившемуся от закона народу его обязательства по отношению к Богу и Его закону; книги мудрых Израиля показывают, сколь блажен отдельный человек, если он исполняет Закон, и как глуп тот, кто отступает в своей личной жизни от Закона, как гибелен путь такого человека[1].

Только учитывая общебиблейский контекст пророческих книг, их подчиненное по отношению к Закону положение в ветхозаветной религии, можно пытаться адекватно воспринять и осмыслить пророческое слово.

В современной библеистике предпринимаются небезуспешные попытки отказаться от многих химерических построений так называемой историкокритической школы, восходящей к Велльгаузену. Один из тезисов этой, господствовавшей в XIX – пер. пол. XX в. школы заключается в том, что «письменные» пророки якобы противостояли Закону, пытались заменить Закон Моисея своим учением, даже были враждебны Закону. Апологеты этой теории отказывали пророкам в преемственности по отношению к Закону, считали, что пророки со своей «религией сердца» восставали против «религии закона». Однако духовно зрячему человеку не нужно доказывать, что и религия Моисеевых книг – это «религия сердца», а не только «религия закона». Центральное событие всей ветхозаветной истории Израиля – исход из Египта и заключение у Синайской горы завета с Яхве, Который вывел евреев из дома рабства и сделал народом толпу рабов – описано именно в книге Закона. А что такое Синайский завет, как не взаимное – со стороны Бога и со стороны Израиля – обещание любви и верности друг другу? И чем являются события от Исхода до вступления во владение обетованной землей, если не манифестацией этой любви, любви Бога к Своему народу, верности заключенному с этим народом завету, несмотря на неверность израильтян? Вступление Израиля в завет с Богом у горы Синай пророки часто уподобляют браку; обещание народа исполнять условия этого союза-завета – брачным обязательствам; всю историю Израиля – истории любви между Богом и Его народом. Не может быть брака без любви, не может быть завета без участия сердца: И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими (Втор. 6:5). Одна из самых сильных пророческих метафор, изображающих отношения Израиля с Богом такова: Израиль – неверная жена, Бог – оставленный ею и разгневанный Супруг (Ос. 2. Иер. 3). Его ревность вызвана неверностью Израиля, самое отвратительное выражение которой – идолопоклонство. Идолатрия, как она представлена в Библии, – не интеллектуальная ошибка, а измена Богу, предательство Его любви.

Отечественный библеист протоиерей Геннадий Фаст, рассуждая о взаимоотношениях Израиля с Богом в ветхозаветные времена, говорит: «У Яхве нет другого народа, кроме Израиля… так как все остальные еще язычники. У Израиля нет другого Бога, кроме Яхве Единого. Они любят друг друга и на Синае заключили Завет, обручились через Закон. Яхве дал Израилю Свое «обручальное кольцо» – Закон, Израиль отдал Яхве свое – веру и послушание»[2]. «Бог любит Свой народ. Израиль же прекрасен в Боге. Они стремятся друг к другу, и в мессианские времена они навсегда соединятся. А теперь Израиль еще несовершенен, часто теряет Бога или даже вовсе отступает от Него. Тогда и Бог отступает от Израиля, ввергая его в различные бедствия… Но падший Израиль вновь вспоминает Яхве, своего Бога, ищет Его, томится по Нему, и тогда Яхве вновь обращается к Израилю, спешит к нему Своею помощью»[3].

Страдание Бога, вызванное неверностью Израиля, производит в пророках сострадание, симпатию, делает их сострадальцами (συμπαθής) Богу. Пророки пылают божественной ревностью. Еврейский писатель Авраам Гешель изображает общий психологический портрет пророков так: «В противоположность мудрецу-стоику, который есть homo apathetikos, пророк может быть характеризован как homo sympatheticos… Божественный pathos нависает над ним, заставляет его действовать. Разверзается в нем как душевная буря, захватывает в свою власть его внутреннюю жизнь, его мысли, чувства, желания и надежды. Овладевает его сердцем и умом, давая смелость идти против всего мира»[4]. Если идеал стоика – достижение бесстрастия, апатии, то «идеал» пророка, напротив – сострадание Богу, симпатия Ему. Быть пророком – значит отождествлять свое собственное рвение со страданием Бога.

 

А от читателя пророческих книг требуется сострадание, сопереживание пророкам. Пророческое слово достигает своей цели лишь тогда, когда вызывает в своем слушателе или читателе сопереживание. Другое отношение к этим древним речам будет неадекватным. Другого отношения к ним быть не должно.

Введение

Историческим контекст Книги пророка Амоса

Книга Амоса, как большинство пророческих книг, начинается кратким историческим введением: Слова Амоса, одного из пастухов Фекойских, которые он слышал в видении об Израиле во дни Озии, царя Иудейского, и во дни Иеровоама, сына Иоасова, царя Израильского, за два года пред землетрясением (1:1).

В этом нет и не может быть ничего необычного: пророческое служение всегда осуществлялось в конкретных исторических обстоятельствах, с которыми соотносилось как по форме, так и по содержанию. И хотя значение пророческого слова превосходит историческую конкретику, нельзя не согласиться с Альберто Мелло, утверждающим в своем комментарии к Книге пророка Иеремии, что «слово Божие не вневременно, но, напротив, им делается история»[5]. Пророк укоренен в истории и его задача – не столько предсказывать будущее, сколько интерпретировать настоящее.


Служение Амоса приходится на вторую половину долгого правления израильского царя Иеровоама II, длившегося, согласно библейскому свидетельству (4 Цар. 14:23) сорок один год, и на начало царствования иудейского царя Озии (в 4 Цар. – Азария). Озия (Азария) был возведен на Давидов престол «в двадцать седьмой год Иеровоама, царя Израильского» (4 Цар. 15:1) и его царствование было еще более продолжительным, чем у северного соседа, – пятьдесят два года (4 Цар. 15:2. 2 Пар. 26:3).

4-я Книга Царств и 2-я Книга Паралипоменон полны хронологических загадок[6]. Однако, несмотря на это, согласно сопоставлению Ам. 1:1 и 4 Цар. 15:1, публичное выступление пророка Амоса должно приходиться на последние 14–15 лет правления в Израиле Иеровоама II, которые совпадают с первыми 14–15 годами правления в Иудее Озии (Азарии). Возможно ли более точное определение времени выступления Амоса?

Начало служения другого израильского пророка – Осии – также приходится на совпадение правлений Озии и Иеровоама II (Ос. 1:1). Большинство исследователей считает, что хотя пророк Осия и был современником Амоса, но современником младшим – книга Амоса появилась раньше, по крайней мере, на несколько лет, книги Осии[7]. Таким образом, выступление Амоса и появление пророческой книги, носящей его имя, следует отодвинуть от года смерти Иеровоама II[8], по крайней мере, на несколько лет назад. Период совпадения правлений Озии Иудейского и Иеровоама II Израильского, длительностью в 14–15 лет, падает, согласно большинству современных исследований, на вторую половину 60-х – первую половину 50-х годов VIII в. Таким образом, возможное время появления книги – около 760–755 гг.

Что же это было за время?

Упадок Новоассирийской державы

Расположенная на перекрестке самых важных на Ближнем Востоке торговых путей, входящая в Плодородный Полумесяц маленькая Палестина еще с начала II тысячелетия до н. э. была лакомым куском, к которому всегда устремлялись алчные взоры ее могущественных соседей – Египта, Хеттского царства, держав Месопотамии. Временные ослабления «мировых» держав неизменно сменялись их новыми военно-политическими подъемами – и тогда на палестинских дорогах вновь клубилась пыль от сандалий египтян, стремившихся к Евфрату, или от ассирийской конницы, рвущейся к дельте Нила. Маленькая Палестина, мировой перекресток, во все века испытывала на себе мощные влияния великих соседей, была никогда не остывавшим этнокультурным горнилом.

Χ-ΙΧ в. характеризуются укреплением и расширением Новоассирийского царства, все более заметным его влиянием в Передней Азии. В 876 г., впервые после двухсотлетнего перерыва, ассирийский царь вышел вновь к Средиземному морю. Этим царем был Ашшур-нацир-а́пал II (884–858), талантливый и целеустремленный полководец. Омыв по древнему обычаю оружие в водах Средиземного моря и основав колонию на реке Оронт, он возвратился в коренную Ассирию, где из нарубленных на Ливане и Амане кедров построил свою новую резиденцию – г. Кальху, ставший временной столицей Ассирии. Стратегия Ашшур-нацир-апала состояла в том, чтобы внезапными стремительными ударами кавалерии (вытеснившей в ассирийском войске традиционные отряды колесниц) наносить внезапные удары по неподготовленному противнику. После таких сокрушительных ударов создавались военные опорные пункты, назначалась военная администрация. В покоренных царствах он обычно сажал на престол своих сторонников из числа местной знати[9]. Всякое сопротивление подавлялось с величайшей жестокостью. Пленных в живых не оставляли, устраивали показательные устрашающие казни: сожжение живьем, сажание на колья, сооружение пирамид из связанных пленников, обреченных, таким образом, на медленную и жуткую смерть. В результате такой военной политики многие завоеванные ассирийцами территории обращались в безлюдную пустыню: население, включая стариков, женщин и детей, поголовно истреблялось, города разрушались до основания, сады вырубались, каналы засыпались. При преемниках Ашшур-нацир-апала II начнут проявляться просчеты такой политики: новые провинции были опустошены и обезлюдели, поэтому коренная Ассирия не могла получать из них доходов. Напротив, новые территории требовали все новых расходов на их удержание[10]. Наблюдался рост сепаратизма: наместники провинций и вассальные царьки обладали чрезмерной властью.

Военно-политическая машина начала буксовать при сыне Ашшур-нацир-апала II, Салманасаре III (858–824). Во время его похода к Средиземному морю ему противостоят Северный и Южный союзы сирийских городов-государств. В 853 г. в битве при Каркаре на Оронте ему удается сломить сопротивление – и коалиция из 12 сирийских царей, среди которых израильский царь Ахав, терпит поражение. Но несколько дальнейших походов огромного 120-тысячного войска против Сирии, объединявшейся в эти союзы перед лицом ассирийской угрозы, оказываются неудачными. Даже после того, как в 841 г. распался Южно-Сирийский союз, Салманасар III не смог взять Дамаск, стоявший во главе коалиции. Ассирийские документы, говорящие об этой, четвертой кампании царя, свидетельствуют только о том, что Салманасар III приблизился к Дамаску и истребил сады и огороды[11] Дамасского оазиса. Память об этом походе хранит так называемый черный обелиск – базальтовый монумент, происходящий из Калаха (Нимрода), содержащий целую серию изображений, на одном из которых можно видеть израильского царя Ииуя, вместе с другими царями, подносящего дань Салманасару. Легенда этого изображения говорит: «Я принял как дань от Иеху из Бит-Шумри: серебро, золото, золотой поднос, золотые чаши, золотые кубки, олово, царский скипетр и оружие»[12].

 

В последние годы правления Салманасара III в Ассирии вспыхнул мятеж, во главе которого стоял один из сыновей царя. Наследнику Салманасара Шамши-Ададу V (824–811) пришлось долго и упорно вести борьбу за укрепление престола. Для этого он вынужден был даже пойти на уступки Вавилонии, ради союза с которой он не только уступил захваченные у южного соседа территории, но и признал над собой, в тактических целях, верховенство вавилонского царя. Ни о какой борьбе с Сирией в такой ситуации не могло быть и речи. Сирия была на время потеряна.

Начало правления в Израиле царя Иеровоама II совпадает с концом правления в Ассирии преемника Шамши-Адада V, Адад-не́рари III (811–781). Он вступил на престол еще малолетним. Регентшей при нем была его мать – царица Шаммурамат (знаменитая Семирамида позднейших легенд). Поход 805 г. против Сирии не принес юному монарху успеха: он вынудил дамасского царя заплатить дань, но закрепиться в Сирии не смог[13]. Единственным, по сути, успехом его правления был союз с Вавилонией, главной хранительницей общемесопотамских традиций. На основании этого договора Адад-нерари был признан «покровителем Вавилонии».

В последние годы правления у Адад-не́рари III появляется новый противник, претендующий на северо-сирийские земли – молодое государство Урарту. Царствовавшие один за другим сыновья Адад-нерари III почти сорок лет вели изнурительные войны с этим новым очень сильным врагом, шаг за шагом уступая свои северные позиции. В довершение ко всему, новые мятежи в столице, затем гражданские войны и сепаратизм окраин потрясали все более слабевшую и децентрализованную Ассирию в 781–745 гг. Только полная перестройка всей государственной системы, включая армию и административный аппарат, и только коренное изменение национальной политики – не истреблять поголовно покоренные народы, а ассимилировать их через насильственное переселение – могли поднять царство из состояния затяжного и прогрессирующего упадка. Эти кардинальные реформы и были предприняты Тиглатпаласаром III, пришедшим в 745 г. к власти в результате очередной гражданской войны.

Долгое царствование Иеровоама II в Израиле целиком приходится на период глубокого кризиса главного израильского врага, Ассирии[14], а также на период перманентного внутрисирийского конфликта. Именно эти обстоятельства позволили Иеровоаму II добиться больших успехов в укреплении своей державы, пережившей в годы его царствования то, что историки Израиля называют «поздним апогеем»[15].

Израильское царство при Иеровоаме II

Северное царство (Израиль) при Иеровоаме II оказалось на вершине своего могущества. Еще его предшественник, Иоас, пользуясь внутрисирийской междоусобицей, смог отвоевать у сирийцев города Заиорданья и северной Галилеи, захваченные ими ранее, при Ииуе и Иоахазе. В войне с Иудеей Иоас одержал победу, захватил самого иудейского царя Амасию, с которым направился в Иерусалим, разрушил стены иудейской столицы, ограбил храмовую сокровищницу и, взяв с собой иудейских заложников, удалился восвояси (4 Цар. 14:11–14). Иеровоам II, преемник Иоаса на израильском престоле, расширяет территорию Северного царства, которая при нем простирается уже «от входа в Емаф до моря пустыни» (4 Цар. 14:25), то есть от северной Сирии до Мертвого моря. Даже сам Дамаск, столица южно-сирийского союза, оказывается при Иеровоаме II захваченным и присоединенным к Израилю (4 Цар. 14:28). Такие военные успехи не могли не вскружить голову израильскому правителю: не восстанавливает ли Господь навеки могущество Израиля?

Удивительно, что пророчество Амоса о надвигающейся катастрофе прозвучало в то время, когда, казалось бы, ничто ее не предвещало: Египет, Ассирия, Сирия – в тяжелом внутреннем кризисе и, казалось, им уже не возвыситься; Иудея, маленькое и жалкое царство давидидов, покорена и унижена. На всем Ближнем Востоке в этот момент истории не было государства более сильного, чем царство Иеровоама II.

Именно при этом царе, благодаря восстановлению торговых связей с Аравией, Финикией, благодаря эксплуатации медных рудников в Араве, а также благодаря развитию агрикультуры и текстильной промышленности, Израиль добился хоть и не соломонова, но все же большого экономического успеха. Археологические раскопки в Израиле свидетельствуют о достаточном количестве роскошных жилых построек не только в Самарии, но и таких городах, как Мегиддо, Хазор. Это были двухэтажные дома с 4-10 помещениями вокруг двора, что свидетельствует как о богатстве социальной верхушки израильских городов, так и, как настаивал еще советский ученый Вейнберг, о их внутренней «имущественной и социальной дифференциации»[16]. Ничего подобного не наблюдается в этот период в Иудее – там провинциальные города застроены типовыми одноэтажными зданиями.

И именно в это, такое мирное и благополучное время[17] прозвучали грозные речи Амоса, провозгласившего окончательное решение Яхве – Израиль, Северное царство десяти колен-по-томков Иакова, должен погибнуть. Безвозвратно, навеки.

Чем вызван был гнев Божий? Книга Амоса дает ответы и на этот вопрос: религиозный синкретизм, рост социального неравенства и коррумпированность правосудия не могут не привести Израиль к гибели, при всей его временной политической стабильности и при всем его экономическом могуществе.

Религиозный синкретизм. Государственный культ золотых тельцов (3 Цар. 12:28) и козлов (2 Пар. 11:15), учрежденный первым царем отделенного от Иудеи северного Израиля Иеровоамом I, незаконное священство, поставленное им «к высотам, и к козлам, и к тельцам» (2 Пар. 11:15) – все это вело к развитию нездорового религиозного синкретизма, к неестественному симбиозу чистого яхвизма и ханаанских культов, к тому, что Нот назвал «хананеизацией»[18], а Бубер – «ваализацией»[19] израильской религии. Учреждение общенациональных святилищ в Вефиле, духовной столице Северного царства, на том месте, где когда-то праотец Иаков увидел лестницу, связывающую небо с землей (Быт. 28:12), и в Дане, у северных границ Израиля «повело… ко греху, ибо народ стал ходить» к этим святилищам (3 Цар. 12:30) для поклонения. Левиты и все люди с чуткой религиозной совестью еще при Иеровоаме I бежали в Южное царство (2 Пар. 11:14, 16), и некому было взывать к народу, косневшему в духовных прелюбодеяниях. Образ Яхве, Бога Израиля, Который когда-то вывел народ из египетского рабства, Который «сражался за Израиля» (Нав. 10:14) за обладание обетованной землей, Который избрал на вечное царство Давида, в народном сознании был отождествлен с ханаанским Ваалом, символически представляемом в виде могучего быка-оплодотворителя. В домонархический период народ хотя и погружался периодически в болото бытовой хананейской магии, хананейская вера не проникала глубоко в религиозное сознание – к фетишам «хозяев» и «охранителей» было отношение, скорее, как к необходимым аграрным реквизитам, помогающим в сельской жизни. Яхве в то время просто как бы отошел в народном сознании на второй план. После отделения Израиля от Иуды ситуация стала иной. В Северном царстве в результате «реформ» Иеровоама I произошло отождествление Яхве с Ваалом. Народу было предложено поклоняться золотым тельцам, служившим теперь не только изображением Ваала, но и кощунственной иконой Яхве: «Вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской» (3 Цар. 12:28). Нарушив таким образом строгий запрет на изображение Бога в виде твари (Втор. 4:15–18), Израиль стал поклоняться «изображению… скота, который на земле» (Втор. 4:17). Богослужения, совершавшиеся жрецами на высотах, посвященных Яхве, все больше напоминали церемонии язычников. Кроме того, к тому времени вся территория Израильского царства была покрыта множеством и чисто языческих капищ, в которых практиковались различные культы плодородия, сопровождавшиеся священной проституцией[20]. Принимая во внимание все это, мы можем понять, сколь актуальны были речи Амоса, произнесенные им почти через два века после учреждения в Израиле культа тельцов.

Социальная несправедливость. Год от года в Израиле увеличивается социальное расслоение, верхушка общества все более обогащается, замыкается в самодовольстве, а простой, презираемый князьями, народ все более нищает и закабаляется. Конечно, как и всюду на Древнем Востоке, классовый строй в Израиле не был рабовладельческим в классическом смысле. Может быть, это даже была одна из древних форм государственного социализма, как предполагает академик Шафаревич[21]. Но как часто обедневший крестьянин или городской ремесленник оказывался в многолетней долговой зависимости, ставившей его в положение, малоотличимое от положения классического раба! С правовой точки зрения израильский бедняк не был, конечно, рабом, но его социальный статус нельзя было назвать независимым. Эта тема наиболее выразительно звучит именно в речах Амоса. Пророк резко обличает все социальные язвы своего времени: взяточничество, насилие над попадавшими в ипотечную кабалу бедняками, ростовщичество, спекуляцию и прочие коммерческие обманы. Обличает бесстыдство и религиозное лицемерие тех, людей, которые разбогатели за счет жестокого обращения с ближними, которые «на одеждах, взятых в залог, возлежат при всяком жертвеннике» (2:8)[22]. Притесняющие бедных забыли, что земля Израиля принадлежит в равной мере всем потомкам Иакова. Причиной катастрофы, предвозвещенной Амосом, был не только грех идолопоклонства, но и грех ожесточения к ближнему, грех нежелания придворной знати, жречества и торгашей проявить милосердие и братолюбие к народу земли, к беднякам.

Коррумпированность правосудия. Судьи, призванные судить народ по закону, часто руководствовались собственной корыстью и выносили свои решения не по справедливости, а в пользу богатых беззаконников. Плата за такие услуги не была велика: судьи продавали «бедного за пару сандалий» (2:6). Очень часто бедняк оказывался в долговом рабстве именно по решению корыстолюбивых судей, присуждавших его к этому за неуплату ростовщику непомерно выросшего долга. Бесспорно, так бывало везде и всегда, во всех обществах. Но так не должно было быть в Израиле, где правовые отношения должны были строиться на основании высоконравственных Синайских заповедей.

«Судьба каждого настоящего пророка – бороться со своим временем»[23]. Эти слова современного сибирского библеиста диакона Романа Штаудингера сказаны им применительно к иудейскому пророку Иеремии. Не менее справедливы они и по отношению к его далекому израильскому предшественнику – пророку Амосу, обличителю духовных извращений и социальных неправд своего времени.

1Новый Завет в определенном смысле тоже можно рассматривать как актуализацию Торы, но актуализацию уже не для отдельного народа, а для всего человечества.
2Фаст Геннадий, прот. Толкование на Книгу Песнь песней Соломона. Красноярск, 2000. С. 155–156.
3Фаст Геннадий, прот. Ibid. С. 131.
4Heschel А. II messagio dei profeti. Roma, 1981. R 117–118. Согласно этому писателю, «симпатия (сострадание) – состояние открытости присутствию другого… Симпатия имеет диалогическую структуру». – Ibid. Р. 119. О сострадании пророков Богу см. также: Heschel A. Die Prophetie. Krakow, 1936. Mello A. La passione dei profeti. Bose, 2000 (особенно pp. 133–146).
5Mello A. Geremia. Bose, 1997. С. 5.
6О попытках их решения см., напр.: Ла Сор УС., Хаббард Д.А., Буш Ф.У. Обзор Ветхого Завета. Одесса, 1998. С. 273–278.
7Такой вывод чаще всего делается на основании анализа содержания книг Амоса и Осии. Еще Павел Юнгеров, чье исследование книги Амоса остается доселе непревзойденным в русской библеистике, заметил, что, «на основании разности в обличительных речах… правильно считать Амоса жившим значительно ранее Осии. Осия был свидетелем более грустного нравственного состояния израильского царства, чем Амос. Посему можно думать, что Амос жил в первой половине современного Озии правления Иеровоама II, Осия – во второй половине и при преемниках Иеровоама I до падения Израильского царства включительно» (Юнгеров П. Книга пророка Амоса. Введение, перевод и объяснение. Казань, 1897. С. XX).
8Определить точные годы правления Иеровоама II чрезвычайно трудно. До расшифровки ассирийских надписей это время определялось, в том числе и Юнгеровым, концом IX – началом VIII вв. Сегодня, в свете ассирийских источников и после определения по ним точной даты полного солнечного затмения – 763 г. до н. э., вся хронологизация Израильского царства сдвинулась примерно на полстолетия вперед. Но все же хронология правления израильских царей, не в последнюю очередь благодаря частой анархии, характеризовавшей историю Северного царства, и сегодня заметно варьируется у разных библеистов и историков Израиля. Приведем только несколько датировок правления Иеровоама II: 788–747 гг. (Coogan M.D. (ed.). The Oxford History of the Biblical World. New York, 2001. P. 449); 782–754 гг. (Bibbia Tabor. Milano, 1999. P. 1684); 782–741 гг. (Глубоковский П. Хронология Ветхого и Нового Завета. [СПб., 1909]. Москва, 1996. С. 25); 790–749 гг. (Теплей Г. Библейский справочник. Торонто, 1989. С. 360); 783–743 гг. («Брюссельская» Библия. Брюссель, 1989. С. 2290); 793–753 гг. {Ла Сор У.С., Хаббард Д.А., Буш Ф. У. Ibid. С. 300. Авторы этой книги полагают, что с 793 г. по 782 г. Иеровоам II был соправителем предшествовавшему ему Иоасу).
9Это было политическим просчетом, чреватым мятежами, но только великий реформатор Новоссирийской державы Тиглатпаласар III (в Библии: פלאסר חגלח <Тиглат Пилесер>, Син. пер.: Феглаффелласар, 745–727 гг.) изменит этот порядок и, разделив империю на большее число областей, назначит не местных неблагонадежных царьков, а столичных евнухов главами новых областных администраций.
10В грядущих реформах Тиглатпаласара III это также будет учтено. Покоренные народы не будут более истребляться. Этот талантливый администратор введет новый способ усмирения покоренных народов – их переселение на новые территории, чаще всего во внутренние области Ассирии и, с другой стороны, заселение новых областей выходцами из коренной Ассирии. Это приведет к быстрой ассимиляции новых подданных, к их арамеизации (аккадский язык к тому времени был почти повсеместно вытеснен арамейским). Такая внутренняя политика, начатая реформами Тиглатпаласара III, окажется на удивление эффективной и живучей, ее воспримет затем и Нововавилонское царство. Испытать «эфф ективность» этой политики израильтянам придется уже при наследнике Тиглатпаласара III, Салманасаре V (в Библии: שלמנאסר <Шалманесер>, Син. пер.: Салманассар, 726–722 гг.), чья осада мятежной столицы Израильского царства Самарии (начатая Салманасаром V, но завершившаяся уже при его преемнике, Саргоне II) закончится полной катастрофой для всего населения Северного царства – переселением в 722–721 гг. десяти израильских колен на самый восток Ассирии и дальнейшей полной их ассимиляцией. Но это произойдет уже не при Амосе, а при его младшем современнике – Осии.
11Pritchard J.B. (ed.). Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament. Princeton, 1969. P. 280. Gressmann H. (ed.). Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testament. Berlin, 1926. P. 344.
12Описание «черного обелиска» см., напр.: Pritchard J.B. (ed.). Ibid. Р. 351–355. Gressmann Н. (ed.). Ibid. P. 343. Gressmann H. (ed.). Altorientalische Bilder zum AT. Berlin, 1927. P. 121–125.
13Pritchard J.B. (ed.). Ibid. P. 281. Gressmann H. (ed.). Ibid. P. 344–345. Galling K. Textbuch zur Geschichte Israels. Tubingen, 1968. P. 53 s.
14И на не менее глубокий и гораздо более затяжной кризис Египта, который еще с времен последних Рамессидов (с конца II тыс. до н. э.) потерял свое влияние в Палестине. К VIII в. он был слишком ослаблен внутренними расколами, борьбой с эфиопским влиянием на юге и ливийским влиянием в Дельте, чтобы предпринимать какие бы то ни было экспансии в Передней Азии. Сам Египет (Дельта) вскоре окажется завоеванным ассирийцами – Асархаддон (681–669), разгромив армию Тахарки, захватит в 671 г. Мемфис… Только в конце VII в., воспользовавшись гибелью Ассирии, Нехо I удастся на краткое время подчинить Палестину и Сирию Египту. Во времена же царствования в Израиле Иеровоама II, то есть в пер. пол. VIII в., Палестина не испытывала на себе сколько-нибудь заметного египетского влияния.
15См., напр.: Herrmann S. Historia de Israel. Salamanca, 2003. P. 303. [Miin-chen, 1980]. Впрочем, такой взгляд находит и оппонентов, возражающих против «преувеличения» израильского могущества времен Иеровоама II. См., напр.: Haran М. The rise and decline of the empire of Jerobeam ben Joash. «Vetus Testamentum», № 17 (1967). P. 266–297. Cohen S. The political background of the words of Amos. «Hebrew Union College Annual», № 36 (1965). P. 153–160.
16Вейнберг И. Сирия, Финикия и Палестина в первой половине I тысячелетия до н. э. В кн.: История Древнего мира. Т. II. – Расцвет древних обществ. Москва, 1989. С. 101.
17Конфликты, о которых говорится в 1–2 глл. Книги Амоса, как считают историки Израиля, относятся не столько ко времени царствования Иеровоама II, сколько ко всему периоду правления династии Ииуя. Кроме того, нельзя забывать, что мы имеем дело с поэзией, а не летописью. Зигфрид Германн справедливо полагает, что серия провозглашенных Амосом Божиих наказаний сирийцам (арамеям), филистимлянам, эдомитянам, аммонитянам и моавитянам (1:3–2:3) является поэтической «парадигматической типизацией» (Herrmann S. Ibid. Р. 304).
18Noth М. Storia d’Israele. Brescia, 1975 [Geschichte Israels. Gottingen, 1950]. P. 178.
19Buber M. La fede dei Profeti. Genova, 1985 [Miinchen, 1964]. P. 74–83. Cm. также главу «Религия хананеев» в кн.: Арсений (Соколов), иеромонах. Книга Иисуса Навина. Москва, 2005. С. 38–47.
20Об этом см., напр.: Alonso Schokel L., Sieve J.L. Profetas. T. II. Madrid, 1987. P. 952.
21Шафаревич И. Социализм как явление мировой истории. Сочинения в 3-х тт. Т. I. М., 1994.
22Современный португальский библеист Жуау Лоренсу в этой связи справедливо замечает: «Религия, согласно Амосу, находится в состоянии сильной деформации: она служит лишь для успокоения совести, культ никак не отражается на повседневной жизни народа». – Lourengo J.D. Historia е profecia. О mundo dos profetas biblicos. Lisboa, 2007. P. 180.
23Роман Штаудингер, диак. Образ пророка Иеремии в Священном Писании, в иудейской и христианской традициях (дипломное сочинение). Сергиев Посад, 2003. С. 30. Автор опубликовал эту работу также в журнале «Альфа и Омега»: № 40 (2004) и № 41 (2004).

Издательство:
Торговый Дом "Познание"