Классическая и неклассическая антропология: сравнительный анализ

Аристотель как лидер классической антропологии

Размышляя о природе и сущности человека, Аристотель по сути дела выступил как наиболее авторитетный представитель классической версии человека. Представители неклассической рефлексии о человеке называют как раз идеи Аристотеля истоком рационалистического понимания человека и именно с ним ведут спор. В наследии Аристотеля они усматривают тезис о наличии у человека предопределенной сущности. Сущее человека в этой традиции обусловлено некой внешней субстанцией.

Концепция Аристотеля, таким образом, помещена в историко-философский контекст, позволяющий показать актуальность многих идей Аристотеля в наши дни. Взгляды Аристотеля на природу души сыграли важную роль в становлении и развитии психологии. В сочинениях Аристотеля слово «человек» упоминается часто. Поражает прежде всего многообразие антропологических сюжетов, затронутых философом. Он размышляет о человеческой природе и человеческой сущности, о разуме и неразумии, о соотношении души и тела. Но можно ли полагать, что Аристотель оставил нам целостное антропологическое учение? Иначе говоря, есть ли в рассуждениях Аристотеля о человеке определенная система? Выделял ли он человека как особый род сущего? Действительно ли Аристотель проводил различение между человеческой природой и человеческой сущностью? Возможно ли ввести категории Аристотеля в контекст современной философской антропологии?

Большинство философов отвечают на эти вопросы отрицательно. Аристотель подвергается критике как классиками философской антропологии, так и приверженцами новой неклассической философской антропологии. Даже признание очевидных достижений в постановке проблемы человека у Аристотеля сопровождается обычно критическим комментарием. Например, подчеркивая, что от Аристотеля к нам пришло определение человека как «разумного животного», многие авторы сетуют на отсутствие в этой констатации экзистенциального измерения человека.

Возможно, в такой оценке древнегреческого мыслителя есть свой резон. По крайней мере, Бернгард Грейтхойзен в своем труде «Философская антропология» (1931) связывает истоки постижения человека с учением Платона, а не Аристотеля. Хотя на самом деле в античной философии поворот к антропологической теме осуществил Сократ. Вопрос «Что есть человек?» был поставлен им. Но был ли дан ответ? Похоже, Сократ сознательно уклонился от определения человека. Это означало лишь, что мы не может рассуждать о человеке так же, как о природе. В этом и обозначилась проблема человека. Человек – особое существо, которое постоянно ищет самого себя, в каждый момент собственного существования испытывает и перепроверяет свое бытие.

Аристотель считает человека природным созданием. И в этом аспекте возникает множество тем, которые заставляют античного философа определить место человека в природе, охарактеризовать связь души и тела, задуматься о человеческой натуре. Великий классификаторский ум Аристотеля стремится определить место человека в природе. Внутренние, интроспективные состояния потомка Адама, причудливый мир человеческих страстей в данном случае не занимают Аристотеля в той мере, в какой они замечались у Сократа и Платона. Вместе с тем есть все основания полагать, что именно он, а не кто-либо другой, стоял у истоков классической антропологии в ее рационалистическом варианте.

Мнение о том, что Аристотеля занимала лишь всеобщая сущность мира, вряд ли верно. В его работах, напротив, возникает и получает оценку индивидуальная единичная сущность. Всеобщая сущность, разумеется, сохраняет для Аристотеля особый интерес. Но она не является самодостаточной, единственной и не рассматривается отдельно от пространственно-временного мира. Всеобщая сущность не толкуется оторванно от «первой субстанции», от индивидуального феномена. При этом она не теряет своего значения и своей роли. Всеобщее способно обнаруживать себя отдельно, но оно не утрачивает своего статуса. Именно поэтому человек у Аристотеля имеет всеобщую, вневременную, субстанциональную и сущностную природу.

Что же такое сущность? Аристотель пишет: «Означать же сущность чего-то имеет смысл, что бытие им не есть нечто другое»^[11]. Сущность и привходящее не одно и то же. О конкретном человеке можно сказать, что он бледен. Но эта особенность привходящая. Будет сомнительным, если мы охарактеризуем человека как саму бледность. «Конечно, ничто не мешает, чтобы одно и то же было и человеком и бледным и имело еще бесчисленное множество других свойств; однако в ответ на вопрос, правильно ли, что вот это есть человек или нет, нужно сказать нечто такое, что имеет одно значение, и не нужно прибавлять все привходящие свойства, поскольку их имеется бесчисленное множество; так пусть спорящий или перечислит все эти свойства, или не указывает ни одного»^[12].

Эти соображения, как мы видим, не столь уж и отвлеченны. Ведь в истории философии сложилась традиция выявлять и описывать множество человеческих качеств: человек разумен, ему свойственна нравственность, он есть символическое творение, общественное животное, он смертен. Но это далеко не все. Э. Фромм характеризует человека как «едва ли не самое эксцентричное создание на Земле». Человек обладает открытой природой, находится в постоянном процессе преобразования. Он способен к внутривидовому истреблению. Он умеет смеяться и острить. Философское постижение человека множит перечисление присущих ему черт.

В то же время устранение одного из человеческих качеств может разрушить атрибуцию человека. Напомним, кстати, мысль известной французской писательницы и философа Симоны де Бовуар, которой она завершает размышления Сартра и Хайдеггера о конечности человеческого существования. «Тем не менее, – пишет она, – если бы в жизни человеческой не коренилась смерть, отношение человека к миру и к себе самому было бы совершенно иным, и тогда определение “человек смертен” представляется вовсе не эмпирической истиной; будучи бессмертным, живущий уже не был бы тем, что мы именуем человеком. Одна из основных характеристик его судьбы заключается в том, что движение его временной жизни образует позади и впереди себя бесконечность прошлого и будущего, – и понятие увековечения вида сопрягается с индивидуальной ограниченностью»^[13].

Столь же законны размышления о том, что конструируемый постчеловек, сознание которого перенесено на иной носитель, вряд останется тем, что мы вслед за Аристотелем называем человеком. Зоопсихологи уверяют нас сегодня, что животные обладают чувством юмора. Получается, что желание Аристотеля разграничить понятия человека и не-человека, бытия или небытия отнюдь не носят отвлеченного характера.

В древнегреческой философии, как известно, сложилось специфическое толкование соотношения разума и чувства. Захваченность страстями у большинства людей была очевидной, но человек оценивался как мыслящее существо, для которого разум обладает несомненной значимостью. Аристотель отмечал, что «одни способны производить движение согласно разуму и их способности сообразуются с разумом, другие не наделены разумом и их способности не основываются на разуме, причем первые способности должны быть в одушевленном существе, а вторые – и в одушевленных существах и в неодушевленных предметах…»^[14]

Разум осмысливается широко, он не исключает человеческих чувств, волевых порывов и интуиций. Именно он пробуждает самосознание человека. Человек испытывает потребность познать свои мысли, страсти, вожделения, положительные и отрицательные аспекты собственной натуры. Только с помощью разума можно провести различение между добром и злом, прекрасным и безобразным, достойным и позорным, благородным и унизительным для человека.

Платон также оценивал разум выше врожденных чувств. Мудрость он считал вершительницей человеческих судеб. По мнению Платона, природа человека не обусловлена лишь только телом или лишь одной душой. Они находятся в неразрывном единстве, хотя душа возвышается над телом. Она бессмертна, в то время как тело бренно, подлежит тлению. Платон не связывал сущность человека с его земным существованием. Он искал ее в мире эйдосов. Античному мыслителю хотелось понять внеземную природу человека. Аристотель, напротив, искал эту сущность в наличном жизненном бытии, но он не позволял ей растаять в коловороте земной временности. Сколь различны эти два подхода!

Почему взгляды Платона и Аристотеля разнятся? Разумеется, они как любомудры мыслят по-своему. Но, с точки зрения юнгианской типологии, важна также и психологическая природа самого мыслителя. К.-Г. Юнг нашел это различие не только в философских текстах двух философов, он воспользовался также и интуицией Г. Гейне. Тот писал: «Платон и Аристотель! Это не только две системы, но и типы двух различных человеческих натур, которые, с незапамятных времен, облаченные во все одеяния, в той или иной степени противостоят друг другу. Они ожесточенно состязаются, в особенности с начала средневековья, и ведут свою борьбу до наших дней – и эта борьба составляет самое существенное содержание истории христианской церкви. Какие бы имена ни возникали на авансцене истории, речь неизменно идет о Платоне и Аристотеле. Натуры мечтательные, мистические, платоновские из недр своей души выявляют христианские идеи и соответствующие им символы. Натуры практические, приводящие все в порядок, аристотелевские, созидают из этих вещей и символов прочную систему, догматику и культ»^[15].

Аристотель на самом деле прежде всего стремился привести все в порядок. Его аналитический интеллект был направлен на систематизацию категорий, на безупречную логичность. «Поэтому тот, кто сказал, – писал он, – что ум находится так же, как в живых существах, и в природе, и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его предшественников»^[16]. Аристотель считает основную сущность единой, а все остальное выводит из ее свойств.

Античный мир отличался почти исключительно биологической оценкой человека. Но ведь человек действительно принадлежит природе. Нет ничего неожиданного в том, что Аристотель стремится определить место человека во Вселенной. Он исходит при этом из здравого смысла, из конкретности земного существования. Конечно, экзистенциальный мыслитель будет озадачен сравнением человека с быком, которое необходимо Аристотелю для установления общего понятия – «живое существо». Там, где экзистенциально ориентированный исследователь ждет указания на божественную природу человека, на его трансцендентные истоки, на трагизм человеческого существования, на неиссякаемый трепетный опыт бытия, аристотелевское сопоставление человека и быка воспринимается по меньшей мере как курьез.

«В противоположность трансцендентализму своего учителя Платона, школа которого впоследствии впала в пифагорейский мистицизм, Аристотель был человеком действительности, хотя, надо прибавить, действительности античной, многое признававшей конкретным, что в позднейшие времена было признано абстрактным, выделено и включено в инвентарь человеческого духа. Аристотелевское разрешение проблемы отвечает конкретному характеру античного здравого смысла (common sense`а)»^[17].

Представители современной неклассической антропологии по праву видят в Аристотеле лидера классического постижения человека. Основные идеи античного мыслителя считались, между прочим, базовыми на протяжении многих веков. Природой создана психика человека, формы ее проявлений: чувства, страсти, наклонности, нравы и т. д., а также сам человек в своем физическом виде. Следовательно, натуралистический взгляд на человека отнюдь не свидетельствует о слабости его теоретической позиции.

Тем более, что в современной философской литературе наметилась тенденция, которая обозначается как «новый натурализм». Его приверженцы по сути дела отказываются от изучения историчности человека. Они ищут человеческую самотождественность в эволюции форм биологической жизни. Более того, многие адепты данного направления полагают, что только такой подход, натуралистический, а не исторический, позволяет разрешить сложные проблемы противостояния природы и культуры. Такая установка во многом связана с достижениями биологических наук. Натурализации, следовательно, подлежит не только постижение самого человека, но и изучение культуры и общества. Огромные достижения философии в области изучения социальных и исторических условий жизни человека не предназначены для устранения. Но при этом все эти оценки человека не исторгают его из природного мира. В этом контексте Аристотель не воспринимается как носитель антропологической архаики.

Весьма значимое открытие философской антропологии начала XX века о том, что человек – единственное на земле существо, которое подвержено преобразованию, на самом деле восходит к Аристотелю. Человек, по мнению античного мыслителя, не равен сам себе. Ведь он способен к развитию. Он, в частности, может научиться читать и писать, развить свой ум. Динамизм природы человека обладает отличительной особенностью – незавершенностью, требующей завершения. Наиболее восполненную природу Аристотель считает более совершенной: «…более высокой, пожалуй, надо считать деятельность уже восстановленной природы»^[18]. Поэтому истинной природой человека он считает именно завершенность, точнее, незавершённо завершаемую динамическую основу жизненных качеств человека. В завершении природы он, в частности, видит смысл образования и искусства: «Ведь всякое искусство и воспитание имеют целью восполнить то, чего не достает от природы»^[19]. Вопрос о динамизме человека в его развитии и был по существу унаследован немецкой философской антропологией, хотя и в более радикальном смысле.

Аристотель указал также на социальные формы бытия человека. Согласно древнегреческому философу, «человек – по природе [существо] общественное»^[20], однако это определение человека не раскрывает его природу и тем более его сущность, а, скорее, говорит о признаке человека, вытекающем из его природы. Но как Аристотель понимает «природу» и «сущность» человека? Между понятиями природы и сущности человека есть сходство и различие. Сходство состоит в том, что природа и сущность – главные понятия для определения качеств человека; различие – в том, что сущность человека определяется без качеств человека и поведенческих проявлений.

Аристотель раскрывает содержание природы человека посредством следующих характеристик: закономерности («природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно»^[21]), изменчивости («страдание … искажает природу страдающего»)^[22]. Другими характеристиками природы человека являются: динамизм, двусмысленность, ограниченность и слабость человеческой натуры. Эти характеристики, кроме динамизма (который не ведет к ущербности как качеств человека, так и природы), создают ущербность именно природы, ибо такое ее качество может привести к ущербности определенных качеств человека в результате некоторых видов изменения.

Отметим, что человеческую природу Аристотель толкует узко. Он не рассматривает ее как философскую категорию. Поэтому весьма упрощенно оценивает известную формулу Протагора: «Человек есть мера всех вещей». Аристотель не видит особого смысла в его изречении. По мнению Аристотеля, Протагор «утверждал, что человек есть мера всех вещей, имея в виду лишь следующее: что каждому кажется, то и достоверно. Но если это так, то выходит, что одно и то же и существует и не существует, что оно и плохо и хорошо, что другие противолежащие друг другу высказывания также верны, ибо часто одним кажется прекрасным одно, а другим – противоположное, и что кажется каждому, есть мера»^[23].

Аристотель предумышленно уклоняется здесь от толкования особости человека как живого существа. Он уходит от антропологической темы. Человек толкуется здесь в смысле отдельного индивида, выносящего свое суждение о вещах и предметах. Глубина протагоровского суждения не принимается в расчет. Как лидер классической антропологии Аристотель действительно обозначил множество тем, которые затем составили каркас учения о человеке. Основные идеи Аристотеля получили существенное переосмысление в европейской философии.

Вместе с тем можно указать на ограниченность трактовки человека у Аристотеля. Эта тема лишена у него проблемности. Он главным образом обосновывает категории, выделяет понятия «рода» и «вида», применяя это по отношению к человеку, Аристотель толкует человека как природное творение, которое занимает свою нишу в живой природе. Но Аристотель указывает и на социальность человека, который оценивается им как общественное создание. Так складывается классическая схема трактовки человека. Он воспринимается как вещь среди других вещей, заслужив собственную нишу во вселенной. Это дает возможность сопоставлять толкование человека в двух парадигмах – классической и неклассической антропологии.

Классическая традиция показывает, что антропология сущности и субстанции не позволяет охарактеризовать бытие человека, которое опирается на свободу и ответственность человека за свое бытие. «Первым, кто через семь с лишним столетий, – писал М. Бубер, – после Аристотеля поставил главный антропологический вопрос по-иному, в первом лице, был Августин. Одиночество, из которого он задавал этот вопрос, станет понятным, если мы припомним, что шарообразный единый мир Аристотеля погиб»^[24]. Именно поэтому в современных дискуссиях концепция Аристотеля подвергается критике. Однако важно учесть, что в обширном наследии древнегреческого мыслителя сложились принципы особого постижения человека, которые, судя по всему, утратили свое значение внеклассического постижения человека.

Тема человека тем не менее была близкой Аристотелю. Он напомнил о сократовском изумлении, который прочел на храме Аполлона в Дельфах известный призыв «Познай себя!». Аристотель написал трактат «О душе», который заложил научные основы психологии. Он утверждал, что все люди по природе тяготеют к знаниям. Так рождалось представление о человеке разумном. Оценивая разнообразные душевные состояния человека, Аристотель толковал их зарождение не только в результате кипения крови или жара около сердца^[25]. Он пытался также показать психологический смысл этих человеческих переживаний. Аристотель осмысливает базовые категории философского постижения человека, анализируя понятия человеческой природы и сущности человека.

И тем не менее развернутого антропологического учения у Аристотеля нет. Тема человека у него возникает опосредованно. Чаще всего она служит иным целям, нежели попытке познать человека. Могучий классификаторский ум Аристотеля направлен на обоснование базовых категорий – основных понятий, которые нужны для познания. Так, он обнаруживает интерес к категории сущности, которая отвечает на вопрос, чем на самом деле является тот или иной предмет. Трудно поэтому углядеть антропологическую тему в размышлениях Аристотеля о том, что человек и бык располагают одной сущностью, поскольку они могут рассматриваться как живые существа. Аристотель показывает, что «у вещей, относящихся к разным и не подчиненным друг другу родам, различны и их видовые отличия, например, у живого существа и у знания. Видовые отличия у живого существа – это “живущее на суше”, “двуногое”, “крылатое и обитающее в воде”, но ни одно из них не есть видовое отличие у знания: ведь одно знание отличается от другого не тем, что оно двуногое»^[26].

Говоря о сущности, Аристотель упоминает человека и быка. Он пишет: «Ведь отдельный человек есть сущность нисколько не в большей мере, чем отдельный бык»^[27]. Все эти размышления важны для Аристотеля, чтобы показать отличие рода и вида. Всякая сущность означает определенное нечто. «Так, например, если эта вот сущность есть человек, то не будет человеком в большей или меньшей степени ни сам по отношению к себе, ни один по отношению к другому»^[28]. Но Аристотель не рассматривает отдельно, в чем выражается сущность человека. Столь же отвлеченны его рассуждения о бытии человека. Человек, согласно Аристотелю, в равной степени есть и живое существо, и двуногое, и поддающееся воспитанию, но из всего этого, по его словам, получается нечто единое.

Аристотель в оценке неклассической антропологии

Пробиваясь сквозь силлогизмы Аристотеля, мы осознаем, что толкование природы и сущности человека у античного мыслителя далеки от того смысла, который придают им историки философской антропологии. Ни М. Шелер, ни М. Бубер, ни Э. Кассирер, пытаясь выявить основные вехи философского постижения человека, не опираются на Аристотеля. В рассуждениях античного мудреца нет даже слабой попытки выявить проблемность человека как особого рода сущего. На это обратил внимание ученик В. Дильтея Б. Грейтхойзен в уже упомянутой нами работе «Философская антропология» (1931). Он отметил, что у Аристотеля нет темы «Я». Человек не рассматривается им как некая единичность, имеющая суверенность и автономность. Не случайно, по мнению Б. Грейтхойзена, Аристотель уклоняется от соединения себя с «Я». В рефлексии о самосознании Аристотель использует безличное «он». Тема интроспекции, внутреннего состояния человека оказывается упущенной. Но без такого проникновения во внутренний мир человека, по словам Грейтхойзена, невозможно осмыслить особое место человека во Вселенной. Позже эта проблема станет очевидной для М. Шелера.

Основное внимание Аристотель уделяет положению человека в мире. Античный философ подчеркивает лишь тот факт, что человек есть живое существо, которое существует в мире. Остается нереализованной тема мира внутри человека. «Выношенная греками идея замкнутого в себе космоса, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладание зрительного восприятия над всеми другими чувствами, которое у греческого народа явилось впервые и как принципиально новый момент в истории человеческого духа, – преобладание, которое сделало этот народ способным к пластически оформленной жизни и созданию культуры на основе образа, – определило и облик эллинской философии»^[29].

Означает ли это, что Аристотель никоим образом не может быть причислен к истории философского постижения человека? Такой вывод был бы ошибочным. Размышляя о природе и сущности человека, Аристотель по сути дела выступил как наиболее авторитетный представитель классической версии человека. Представители неклассической рефлексии о человеке называют именно идеи Аристотеля как исток рационалистического понимания человека и именно с ним ведут спор. В наследии Аристотеля они усматривают тезис о наличии у человека предопределенной сущности. Сущее человека в этой традиции обусловлено некой внешней субстанцией. Классический рационализм переносит на философское постижение человека правила классической метафизики. Вот как реконструирует рационалистическую традицию С.А. Смирнов:

• человек обладает готовой природой, он детерминирован ею и встроен в целом в природные естественные процессы;

• человек мыслит как субъект, используя готовые мыслительные формы, образцы; в этом плане он должен правильно мыслить; тогда мы получаем готового субъекта, соответствующего образцу;

• мир обустроен по модели иерархии и матрицы, т. е. субстанционально предопределен и предустановлен;

• мышление использует готовые мыслеформы, описанные в культуре и хранящиеся в архиве^[30].

Действительно ли Аристотель стоял у истоков неклассической антропологии? Он на самом деле рассматривает человека как природное создание. У Аристотеля человек есть часть природы. Вселенная, которую мы видим, оценивается им как реализация мира вещей. «Отныне человек – вещь среди этих вещей, – отмечает М. Бубер, – вид, объективно познаваемый наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании не в самых верхних, правда, его этажах, но и не в нижних, а скорее всего где-то средних, вполне сносных по условиям проживания. Для философской антропологии в духе четвертого вопроса Канта здесь явно недостает предпосылок»^[31].

Можно ли сказать, что человек здесь лишен восхищения, особой отмеченности? Аристотель выражает восторг по поводу Вселенной, но человек для него лишь частичка мира Вселенной. Сравнивая концепцию Аристотеля и Августина Блаженного, М. Бубер подчеркивает, что у средневекового мыслителя человек рассматривается не как вещь среди вещей. Выделенность человека из остального мира иерусалимский философ трактует как антропологический вопрос, который переживается во всей глубине и тревоге. По мере углубления в сферу человеческой субъективности античные философы все больше задавались вопросами: какова природа человека? Чем человеческая душа отличается от окружающей природы? Что такое человеческое сознание? Отчего человек тяготеет к неразумию? Антропологическая тема обрела напряженное, психологически обостренное звучание.

Аристотель тоже обращается к человеческой душе как феномену. Он пишет: «Например, если душа человека бессмертна, то это еще не значит, что всякая душа бессмертна»^[32]. Тезис, логически безупречный. Но для Аристотеля душа отождествляется с психикой. Он показывает, что именно природа определяет динамику человеческой психики, обуславливает любые формы ее обнаружения в виде чувств, страстей и нравов. Но при этом психическая жизнь столь многолика, что определить природу человека весьма затруднительно. Однако Аристотель выражает мысль, которая заслуживает признания. Он определяет природу как прочную, стабильную, но вместе с тем она испытывает изменчивость, способность к преобразованиям.

Поскольку человек, по Аристотелю, существо социальное, то его природа обретает новые возможности благодаря воспитанию и обучению. По определению древнегреческого мыслителя, человек – живое существо, от природы поддающееся воспитанию^[33], способное овладевать знаниями^[34]. Человек – это такое создание, которое в соответствии со своей природой предназначено для общественной жизни. Государство может рассматриваться как естественная форма человеческого общежития. И только внутри государства может торжествовать добродетель, влияющая на нравы.

В психологическом учении Аристотеля разработана общая теория животной души, концепция психических процессов, единых для животных и для человека, хотя у последнего она развита гораздо полнее. Философ представил также учение об уме как о способности, которая возвышает человека над природным царством. В человеке есть два начала: биологическое и общественное. Уже с момента своего рождения человек не остается наедине с самим собой; он приобщается ко всем свершениям прошлого и настоящего, к мыслям и чувствам всего человечества. Жизнь человека вне общества невозможна.

В современной философии проводится мысль о том, что человек не имеет предустановленной природы и конкретной сущности. Подвергается критике идея субъекта, проводится мысль об отказе от готовых мыслеформ. Однако возможности классической модели человека далеко не исчерпаны.