Человек как философская проблема

© Александр Чупров, 2024

© СУПЕР Издательство, оформление, 2024

© Валерия Шишкина, предисловие, 2024

* * *

Предисловие

Человек – это вечная проблема и предмет философии. Многоаспектность и многоплановость информации о человеке ставит перед наукой проблему её рационального синтеза. Именно философское учение о человеке – антропология – концентрирует в себе все то, что определяет фундаментальное понимание homo sapiens. Антропология изучает все спектры человеческого бытия, поэтому область её исследований обширна и разнопланова, тесно соприкасается с этологией, этнографией, социологией, психологией, историей культуры, религией, этикой и эстетикой, филологией и лингвистикой.

В монографии «Человек как философская проблема» д. ф. н., профессор А. С. Чупров намечает основные – «магистральные» – принципы, согласно которым возможен синтез фундаментальных представлений о человеке как единой целостности. Ясность, логичность и доступность текста книги позволяет читателю любой осведомлённости в философии понять пути самопознания человека и составить собственное рационально – теоретическое представление о человеке как венце творения и частице мироздания.

Главный редактор сетевого литературно – философского журнала «Топос» В. Ю. Шишкина

https://www.topos.ru/

Глава 1. Человек как философская проблема и основные подходы в ее решении

В языке любого народа есть слово «человек». Уже в самом названии человек указывает на те специфические свойства, которые отличают его не только от всякой вещи на свете, но и от других живых существ. Так, русское слово «человек» содержит в себе (правда, отнюдь не очевидные) указания и на целостность его бытия, и на некую разумную жизненную силу, и способность речи, и даже прямохождение^[1].

Свои первые развернутые представления о самом себе человек выражал в мифах, ставших источником религии, морали, искусства и философии. В этих мифах человек в символической форме давал ответы на вопросы, как и благодаря чему, точнее, благодаря кому, он, человек, появился на свет. Так или иначе, все они были связаны с космическими и, как следствие, земными стихиями. Например, иудейский бог Яхве «лепит» Адама из красной глины, а затем вдыхает в него душу. Похоже и в древнегреческой мифологии: хтонические (земляные) боги Прометей (быстрый умом) и его брат близнец Эпитемей (тугодум) тоже лепят фигурки животных и людей из глины. Первые попытки были неудачными, но в конце концов братьям удалось сделать то, что они хотели. Всему лучшему от природы человек обязан Прометею. Всему плохому – Эпитемею. Но высоким искусствам братья научить людей они не могли. Над этим постарались уже олимпийские боги. Особенно Афина, богиня справедливой войны, и покровитель искусств Аполлон.

С появлением философии мифологические, или космологические, версии природы и сущности человека, закреплённые в религиозных верованиях, не исчезли, но уже не были «монополистами».

Хотя реальный человек в своей природной основе со всеми своими потребностями, возвышенными помыслами и низменными страстями, каким он появился на нашей планете за тысячи лет до возникновения философии, таким, в сущности, остаётся и посею пору. Философский взгляд на человека менялся по мере развития человеческой цивилизации, общественного устройства и культуры. Философская рефлексия «высвечивала» и делала осознанными свойства человека, формируя систему значимостей, ценностей и смыслов в его бытии. В свою очередь, это влияло на представления человека о самом себе, о мире, в котором живет, о добре и зле и т. д.; представления, которые генетически не передаются, а формируются исключительно обществом и его культурой.

Какие же подходы, или исходные принципы, в современной философской антропологии следует обозначить как «магистральные»? В первую очередь те, о которых подробнее пойдет речь в историко – философском обзоре становления идеи человека в западноевропейской философии от античности до наших дней:

• космологический (мифологический);

• теоцентрический (религиозный);

• антропоцентрический;

• этическо – правовой;

• сциентистский (научный);

• антисциентистский подход, присущий персонализму и особенно экзистенциализму, возникший как реакция отторжения на сциентизм;

• постмодернистский подход как возвращение предельно «окультуренного» человека к своей природной органике.

Все эти исходные позиции в философском осмыслении человека, однажды появившись, никуда не исчезли. Однако их простое перечисление, в сущности, даже нельзя назвать классификацией, поскольку тут нет единого основания, позволяющего увидеть и оценить многообразие современных концепций человека, которых при желании можно насчитать десятки и даже сотни. На наш взгляд, единственным надежным основанием классификации антропологических концепций может быть только единство тождества бытия человека и различий в формах его существования^[2], позволяющем обозначить не только различные подходы, но и их систематическое единство.

Правда, сразу возникает вопрос: до какой степени целесообразно группировать практически бесконечное количество форм существования в бытии человека? Ведь даже чисто психологически наши возможности различения довольно ограничены. Не зря психологи говорят, что самое оптимальное (после единицы, двоицы, троицы и четверицы) – это число 7, которое задается физиологически: по данным эргономики, именно такое число признаков в среднем способен одновременно отслеживать человеческий мозг (семь цветов радуги, семь нот + пять полутонов). Крайний же предел выражает цифра 7 + 5 = 12, или дюжина.

Впрочем, дело не только в психологических возможностях различения. Есть в этом как субъективная, так и объективная логика. Согласно платоновскому принципу иного – этого «пятого рода бытия», или «своего иного», в формулировке Гегеля, – в едином бытии человека (символ – круг) уже с самого начала изначально удваивается число основных форм существования: материальное – идеальное; объективное – субъективное. В итоге человек изначально пребывает одновременно в четырех «ипостасях»: 1) «как вещь среди вещей»; 2) как индивид; 3) как субъект социальных (не вещественных, или идеальных) отношений, наконец, 4) как личность, которой присуще своё относительно автономное идеально – духовное бытие (см. рис. 1).

Рис. 1

Кроме того, каждая из этих четырех основных форм определенного бытия человека тройственна, что вполне соответствует и классификации категорий чистого рассудка у Канта^[3], а также диалектической триаде Фихте – Гегеля (тезис – антитезис – синтез).

Отталкиваясь от этого уже не только психологического, но и логического принципа, мы можем поделить «круг бытия» человека с пересекающимися в центре перпендикулярными осями, символизирующими отношения природно – духовного (вертикаль) и субъектно – объектного (горизонталь), на двенадцать сегментов. Если пронумеровать их, то получится нечто вроде циферблата часов (см. рис. 2).

Рис. 2

Здесь каждый из 12 сегментов круга символизирует не только определенную форму существования человека, но и определенный подход (исходную точку зрения) в философском осмыслении его природы и сущности.

1. Аксиологический подход – это изучение человека как воплощение, или носителя общественно значимых нравственных, религиозных и эстетических идеалов и ценностей.

2. Историко – культурологический, или цивилизационный, – исследование человека одновременно как творца и продукта своей эпохи, цивилизации и культуры.

3. Социологический – изучение его места и роли в системе общественных (экономических, политических, правовых, социальных и др.) отношений.

4. Структурно – функциональный – осмысление человека с точки зрения осуществляемых им социальных функций (социально значимой деятельности).

5. «Механистический», или бихевиористский, подход сводится к характеристике поведения человека в системе «среда обитания – реакция человека».

6. Натуралистический – это исследование жизни человека, обусловленных его телесными как общими, так и индивидуальными физиологическими потребностями, и возможностями.

7. «Виталистический» подход предполагает изучение жизни конкретного человека с точки зрения реализации им своего жизненного потенциала, прирожденных способностей и приобретенных умений.

8. Волюнтаристский, в т. ч. прагматический, – это характеристика человека с точки зрения его амбиций и волевых качеств, необходимых для реализации им своих притязаний.

9. Феноменологический подход исследует главным образом роль разума в самосозидании человека и продуцировании им разного рода смыслов и значимостей.

10. Экзистенциалистский (персоналистский) – ориентирован на саморефлексию человека своей единичности (неповторимости) в индивидуальном существовании.

11. Этико – правовой, или праксиологический, – это исследование человека как творца и носителя морально – нравственных и правовых принципов своей жизни.

12. Теологический подход (теистический спиритуализм) заключается в характеристике человека с точки зрения его религиозной веры и стремления к личной сопричастности Абсолюту, обусловленных присущим человеку духом.

Каждый из подходов, несмотря на свою неустранимую односторонность и редукционизм, претендовал на монопольное объяснение природы человека. Претендовал на истину. И это вполне оправданно. Без этой установки ни одно направление не смогло бы оформиться, не сумело бы со всей определенностью, доведенной до очевидности, обозначить тот или иной способ (вектор) бытия человека.

Разумеется, «привязывая» сущность человека к одной определенной форме бытия, тот или иной философ в рамках своего подхода не обязательно исследует только данный способ его бытия. Он может осмысливать всё что угодно: экономику и религию, мораль и политику, искусство и технику. Однако рассматривает всё многообразие человеческой жизни как бы сквозь призму своей «идефикс», видит человека в строго определенном ракурсе. При этом все другие бесконечно многообразные формы бытия человека теряют статус самостоятельности. Они оказываются не координированными, а субординированными.

Как и всякая классификация, эта схема, будучи формальной, абсолютизирует относительную самостоятельность направлений, тогда как в действительности границы между ними весьма «прозрачны»: одно направление как бы наслаивается на другое и переходит в третье (либо одно вырастает из другого и превращается в третье). И так до тех пор, пока круг не замкнется.

Собственно, эта замкнутость круга и выражает главную идею этой схемы – целостность бытия человека в противоположность иерархичности всякого частного способа существования человека, которая, с одной стороны, обеспечивает действительность бытия и устойчивость его существования; с другой – объективно содержит в себе возможность разрушения (раскола) его целостности. При этом важно подчеркнуть то, что «исчезновение» хотя бы одной (!) из обозначенных форм существования единого бытия человека объектно (на практике) будет означать разрушение целостности бытия человека, а, стало быть, и уничтожение человека как человека.

Несмотря на то, что выйти за пределы этого «круга бытия» невозможно в принципе, на практике картина оказывается еще более сложной, поскольку и здесь действует всё тот же диалектический принцип «своего иного», порождая внутреннее самоотрицание каждого из способов существования человека. По этой причине в каждой из 12 основных форм, или векторов, человеческого существования потенциально содержится его внутренняя противоположность единству бытия и вместе с тем угроза распада целостности бытия человека, или его «расчеловечевания».

1. Изучение человека как носителя социально значимых смыслов, идеалов, ценностей требует учета того, что ценности одних всегда могут быть отвергнуты другими, как к этому призывал, например, Ницше, провозглашая «переоценку ценностей»^[4]. Но дело даже не только в «борьбе» между собой носителей разных ценностей и смыслов внутри общества, а также между разными культурами и цивилизациями. Проблема в том, что каждому человеку всю жизнь приходится бороться с самим собой за утверждение своих же идеалов, преодолевая собственные слабости, искушения, сомнения и разочарования. Поскольку человеку присущи разного рода слабости (соблазны), именно поэтому во всяком обществе существует не только субъективная моральность (в гегелевском значении этого слова^[5] как представление о добре и зле, совесть и чувство вины), но и нравственность как способ общественного одобрения или осуждения поступков с точки зрения их соответствия или несоответствия принятым в обществе моральных принципов, идеалов и ценностей, а то и вовсе действует полиция нравов, осуществляющая «принуждение к нравственности».

2. Исследование человека как продукта своей эпохи, цивилизации и культуры предполагает учет такой его особенности, как его неизбывное стремление выйти за рамки и своего времени (в прошлое или будущее), и своей цивилизации (особенно в современную эпоху со свойственной ей тенденцией к глобализации). Кроме того, во всякой культуре есть множество субкультур и даже контркультура, не говоря уже о том, что нет такого общества, в котором не было бы актов вандализма. В этом надо видеть не только фрейдовское «недовольство культурой» на уровне индивида^[6], но и противоречивость самой культуры, которая, с одной стороны, есть результат творчества людей; с другой, ее неустранимого свойства «остывать» (Бердяев)^[7] и «застывать» (Зиммель)^[8], сохраняя старые формы (даже те, которые уже давно утратили своё содержание и стали мертвыми).

3. Изучение человека с точки зрения его места и роли в системе общественных (экономических, политических, нравственных, правовых и др.) социальных отношений, а также понимание личности как «совокупности общественных отношений»^[9],^[10], требует осознания того, что всякое общественное отношение как результат взаимодеятельности и взаимоопределяемости людей есть не только освоение человеком мира в процессе его социализации и становления как личности, но и является результатом отчуждения способностей, свойств и самой деятельности человека. По этой причине человек – это не только «политическое животное, наделенное разумом», как говорил Аристотель^[11], но всегда антагонист социума, или его контрагент, которого общество по той или иной причине не устраивает. Отсюда, казалось бы, такие разные типы поведения человека в обществе, как эскапизм, аполитичность, конформизм, бунтарство, политический волюнтаризм, представления о персональной богоизбранности, фрондерство и анархизм, криминальность и даже социопатичность. Причём независимо от того, какую именно социальную нишу занимает тот или иной человек, находится он на вершине или на самой низкой ступени социальной иерархии. Опять-таки это отнюдь не только следствие каких – либо индивидуально – психологических особенностей индивидов. Это, прежде всего, результат внутренней противоречивости всякой социальной системы, где объективно никогда нет полного совпадения частных интересов с интересами социума как целого, а потому идет вечная «война всех против всех»^[12].

4. Структурно – функциональный подход. Осмысление человека с точки зрения осуществляемых им конкретных социальных функций – это не только предмет теоретической и эмпирической социологии, изучающей многообразие социальных ролей, количество исполнителей и качество исполнения какой – либо функции^[13]. Осмысливая условия и саму возможность реализации природных или приобретенных умений, способностей и талантов, важно учитывать неизбежный процесс редуцирования целостного человека к осуществляемой им социальной функции, в частности, появление у него синдрома «профессионального кретинизма». А в нынешних условиях это создает проблему и даже опасность замены человека как носителя какой – либо социальной функции имитирующей куклой, машиной, роботом, компьютером, искусственным интеллектом и т. п. Человек для социума может оказаться просто «третьим лишним».

5. Механистический, или бихевиористский, подход в антропологии (например, Береса Скинера^[14]) обычно сводится к характеристике «репертуара реакций» человека на вызовы «среды обитания». В социальной философии сторонников его не очень много в силу, казалось бы, очевидной вульгаризации и редукционизма. А между тем в историософской и политологической литературе этот принцип отнюдь не представляется вульгарным. Достаточно вспомнить географический детерминизм в истории Ш. Монтескье^[15], деление народов и цивилизаций на морские и континентальные, степные и речные или теорию Льва Гумилева о популяционном факторе в истории^[16], не говоря уже о весьма драматичной истории взаимоотношений человека и природы, символический представленной уже в мифе о прикованном Прометее, печень которого клевал орел. Наконец, напомню и о нынешних политических и научных баталиях вокруг глобального потепления и «зеленой энергетики». Разобраться в том, что тут «человеческого в человеке», а что разрушает не только природу, но и самого человека как физически, так и нравственно в его отношениях со средой обитания, весьма непросто.

6. Натуралистический подход в понимании сущности человека, которая обусловлена его телесными как общими свойствами, так и индивидуальными физиологическими особенностями – это один из доминирующих в истории антропологии, начиная с Демокрита и Фейербаха^[17] и заканчивая Делёзом^[18] и апологетами трансгуманизма. При всей экстравагантности постмодернистской антропологии с ее «шизоанализом», «деконструкцией» и «органами на изнанку», она, как и классический фрейдизм и его постмодернистские варианты, а также нынешний массовый психоз вокруг проблем половой самоидентификации, никогда не выходила за рамки натуралистического подхода в понимании природы и сущности человека. Исключение составляет разве что концепция архетипов Карла Юнга^[19], которого уместнее было бы отнести цивилизационно – культурологическому подходу. Что касается трансгуманизма, проповедующего постепенную замену человеческих органов на «вечные», то опасность таких «идей» для нас очевидна, но и игнорировать эту проблему невозможно, поскольку желание человека обрести, если не бессмертие, то хотя бы очень долгую жизнь, неистребимо.

7. «Виталистический» подход, или «философия жизни», – это не столько, как часто думают, Ницше, называвший человека животным, которое «обещает»^[20], сколько Карл Маркс и Анри Бергсон^[21], рассматривавших жизнь конкретного человека с точки зрения реализации его жизненного потенциала, прирожденных способностей и приобретенных умений. Этот подход очень близок натуралистическому, но тут есть свои нюансы, которые касаются, с одной стороны, объективных, в т. ч. социальных, условий реализации человеком своего жизненного потенциала; с другой стороны, – оценки и самооценки человеком его возможностей. Последнее напрямую связано с верой человека в себя, что, в свою очередь, во многом обусловливают степень практической реализации человеком своего потенциала и, конечно, того, каким он себя ощущает: успешным или неудачником по жизни, счастливым или несчастным, состоявшимся или «закопавшим в землю» свой талант.

8. Волюнтаристский (и отчасти прагматический) подход – это взгляд на человека с точки зрения его всевозможных амбиций и волевых качеств, необходимых для реализации им своих притязаний в той или иной сфере человеческой жизни. Этот подход вполне укладывается в русло онтологии и антропологии Шопенгауэра – его учения о мире как воле и представлении^[22], которое позволяет многое увидеть и понять в каждом человеке из того, чего, может быть, иному гуманисту и видеть не хотелось бы. Но в еще большей степени это, конечно, Ницше с его антихристианским идеалом Сверхчеловека и проповедью «воли к могуществу». Этот подход как «философия успеха и победы» подобен минному полю, где каждый шаг чреват не только имморализмом ницшеанского типа, но и откровенным аморализмом типа макиавеллизма в политике, когда цель оправдывает любое средство^[23]. В пределе – это человеконенавистническая идеология типа расизма, нацизма, фашизма, шовинизма и т. п.

9. Феноменологический подход в антропологи связан с исследованием главным образом роли разума в самосозидании человека и продуцирования им разного рода идей и смыслов. Несмотря на то, что в предысторию этого подхода, наверное, можно было бы включить и Платона, и Канта, и Гегеля (его «Феноменологию духа») и, конечно, Гуссерля, он не столь уж по – академически нейтрален в отношении проблем нравственности и гуманизма вообще, как может показаться на первый взгляд. Проблема состоит уже в том, что «разумность» человека оборачивается его «привилегией» на сумасшествие и безумие^[24]. Но даже и без этих психических крайностей человек, следуя исключительно своему разуму, может прийти к отнюдь не разумным суждениям и поступкам. Достаточно указать на Хайдеггера^[25], который, следуя феноменологическому методу и принципу интенциональности сознания Гуссерля, построил такую философию, которую Бердяев назвал более мрачной, пессимистичной, безбожной и аморальной, чем учения Шопенгауэра и Ницше^[26]. Чего стоит центральное понятие философии Хайдеггера Ereignis как присвоение, а в сущности, захват бытия, являющееся философией, как минимум, потребителя, как максимум, хищника в царстве людей. Наверное, неслучайно и то, что Хайдеггер, ознакомившись с работой Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм», категорически отказался причислять себя к экзистенциалистам. Так что, мягко говоря, «симпатии» Хайдеггера к нацизму были далеко не случайны, хотя, конечно, невозможно отрицать огромный интеллектуальный потенциал данного подхода в осмыслении сущности и природы человека. Весь вопрос – в границах (мере) его применимости.

10. Экзистенциалистский (персоналистский) подход в антропологии ориентирован на саморефлексию человека его единичности (неповторимости) и автономного существования. Наиболее последовательно и системно он представлен в работе Сартра «Бытие и ничто»^[27], наглядно демонстрирующей как сильные, так и слабые стороны этой методологии. Сильные стороны очевидны. Это утверждение уникальности каждой личности и автономности внутреннего мира человека. Отсюда огромная популярность экзистенциализма в XX столетии, но тем явственнее его «сердечная недостаточность»: ощущение заброшенности человека в Ничто, абсурдности и бессмысленности внешнего мира, вызывающего только тошноту, известная истеричность в оценке исторических событий и общественной жизни людей. Тут человек взыскует своё глубинное онтологическое основание – подлинное бытие, пусть даже и «предавшее» его. Недаром такой тип мировосприятия еще Гегель называл «несчастным, само себя чувствующим сознанием»^[28].

11. Этико – правовой (праксиологический) подход исследует человека с точки зрения выработки им морально – нравственных принципов и практического следования им в своей жизни. Всем известны формулировки «золотого правила» нравственности: «Не делай другому того, чего ты не хотел бы, чтобы делали тебе» или «Относись к другому так, как ты бы хотелось, чтобы относились к тебе». Более «жестким» является кантовский критерий нравственности – собственное достоинство и счастье другого. Наиболее рационалистически он выражен в категорическом нравственном императиве Канта в его «Основах метафизики нравственности»: «… поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»^[29]. И другая формулировка: «… поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»^[30]. Здесь человек рассматривается уже не как безнадежное одинокое существо, а в его отношении с себе подобными, а право неразрывно связывается с моралью и наоборот. Но, как известно, уже современники Канта, а тем более последующие поколения мыслителей резко критиковали кантовский императив, указывая на его внеисторичность и практическую нереализуемость. К этическому подходу можно отнести и антропологию В. С. Соловьева, который усматривал самую специфическую черту человека в чувстве стыда, а право полагал средством не осчастливить человека, но хотя бы не дать погрузиться миру во зло^[31]. Проблема только в том, что, руководствуясь критериями Канта и Соловьева «человеческого в человеке», формально можно отказать едва ли не большей части людей в праве называться людьми и превратиться в законченного мизантропа.

12. Наконец, теологический, религиозный, или спиритуалистический подход утверждает духовность человека, которая проявляется в его благоговении перед высшим (В. С. Соловьев^[32]), духе как неизбывном стремлении к Богу (Макс Шелер^[33]), в «вертикальном трансцендировании» (К. Войтыла – он же папа римский Павел-Иоанн II^[34]), не говоря уже гегелевской концепции человека как форме субъективного, объективного и абсолютного духа, который есть манифестация Святого духа.

Но и тут далеко не всё «складно». Во – первых, духовность отнюдь не сводится исключительно к религиозности, которая к тому же всегда оказывается опосредованной борьбой с дьяволом. Недаром есть шутка о том, что каждый верующий в Бога в глубине своей души «немножко сатанист». В отличие, кстати, от атеиста, который не верит в бога, а стало быть, и в дьявола. Впрочем, это не дает атеисту никаких преимуществ перед верующим человеком, а то и вовсе толкает человека к сознательному оскотиниванию и даже сознательному расчеловечеванию (Г. Гурджиев)^[35]. Как говорил герой романа Ф. М. Достоевского, «если Бога нет, то всё дозволено». Проявление этого явления (кстати, не только на Западе) сегодня можно видеть в распространении сатанизма и всякого рода оккультизма, ставших заметным элементом массовой субкультуры.

Во – вторых, проповедь духовности порой оборачивается враждебностью ко всему природному и естественному, причем, в самых разных формах – от изуверского аскетизма и самоистязания до попыток создания искусственной природы взамен естественной, например, пропаганды смены пола, данного при рождении, или генетического изменения растений и животных. Так духовность способна превратиться в свою противоположность как со стороны атеизма, так и со стороны религиозности.

Таким образом, нет ни одной беспроблемной сферы личного и общественного бытия человека, и нет ни одного философско – антропологического подхода, который бы позволял, хотя бы на теоретическом уровне, решать разом и целостно все проблемы, касающиеся природы и сущности человека, его бытия и существования. В этой ситуации асимптотическое решение возникающих проблем антропологии, наверное, реальнее и предпочтительнее. Остается лишь не забывать возвращаться к исходной единой телесно – духовной (Л. П. Корсавин^[36]) природе человека и таким образом обеспечивать непрерывное удержание человеческого в человеке, которое – вопреки утверждению Ницше – никогда не бывает «слишком человеческим»^[37]. Напротив, всегда не дотягивается до идеала того, каким надо быть, чтобы быть человеком. Определяя сущность человека, Мераб Мамардашвили справедливо утверждал, что она состоит в «усилии быть человеком».