Знание в контексте

«(…) Контекст – это не столько внешнее ограничение смысла – как если бы реальность, так сказать, ударяла по смыслу извне – сколько проявление того, что смысл эффективно укоренен в реальности, а также то, что способствует конституированию самого смысла. Если смыслу не нужно “вступать в контакт” с реальностью, то это потому, что он уже активен как подлинное нормативное “движение” в пространстве реальности. Другими словами, смысл – это конкретный способ в определенных ситуативных рамках (которые могут быть более или менее абстрактными) иметь отношение к некоторой части реальности. Можно подразумевать, что что-то является таким-то и таким-то, только если на заднем плане некоторые вещи являются тем, что они есть. То, что является “тем, что оно есть”, в свою очередь, может быть охарактеризовано в других восприятиях (takings) как то или иное. Но важно, что в одном восприятии (take) реальности бэкграунд остается слепым, остаётся просто “реальностью”».

Benoist, J. Toward a contextual realism / J. Benoist. – Harvard UP, 2021. – P. xii – xiii.

Введение

1. Неавтономность эпистемологии

Никакая область философии не является и не может быть абсолютно автономной. К эпистемологии это относится, быть может, в большей мере, так как она зависит от принимаемой философии сознания, а также своих имплицитных метафизических предпосылок и, в частности, от подразумеваемой концепции реальности. T. Уильямсон, например, пишет: «Эпистемология всегда направляется бэкграундными допущениями о природе сознания. (…) Было бы глупо оценивать эпистемологию Декарта, не принимая во внимание её связи с его философией сознания и тела» [1, p. 180]. Он даже считает, что эпистемологию можно рассматривать как раздел философии сознания. На другой аспект связи двух дисциплин указывает А. Картер с соавторами: «Центральный проект в рамках эпистемологии – понять правильную оценку мнения (belief)^[1]. Центральный проект в рамках философии сознания – понять, что есть мнение. Разумно предположить, что эти проекты, на самом деле, связаны между собой. Чтобы лучше понять, что есть мнение, необходимо рассмотреть, что происходит, когда со мнением всё правильно, и чтобы лучше понять, когда со мнением всё правильно, необходимо понять, что такое мнения» [2, p. 2–3]. На эпистемологии в целом и эпистемологии феноменального сознания, в частности, негативно сказывается абсолютизация понятия феномена, неверные трактовки перцептивного опыта и феноменального сознания, порождающие проблему доступа к реальности посредством перцепции и «трудную проблему» (или «проблему объяснительного провала») философии сознания.

В данной работе мы критикуем ложные предпосылки традиционной эпистемологии, – в сущности, предпосылки эпистемологии (и философии в целом) модерна, – с точки зрения эпистемологии сначала-знания Уильямсона, принимающей концепт знания в качестве первичного фундаментального концепта, витгенштейновского (контекстуального) реализма Ж. Бенуа, допускающего познание самих вещей, и нашей собственной интерпретации позднего Витгенштейна, которая близка к подходу Бенуа, но в то же время не ограничивается анализом и философской терапией, а допускает умеренную теоретизацию. На наш взгляд, терапевтический и теоретический подходы дополняют друг друга.

Эпистемология сначала-знания – теория [3]. В своих лекциях по методам философии Уильямсон говорит: «Даже анализ знания, такой как “Знание – обоснованное истинное мнение”, в действительности простая теория знания» [4, lecture 5]^[2]. Философские теории могут быть ложными. Так же, как и в физике, они могут опровергаться контрпримерами. В эпистемологии контрпримеры Гетье показывают, что традиционная теория знания – ложная теория. В тоже время не все теории, анализы, предлагают необходимые и достаточные условия. Теория может также предлагать принципы. Эпистемология сначала-знания Уильямсона как раз и предлагает принципы, исходя из которых можно наилучшим образом объяснить эпистемические явления, а также связь между сознанием и миром^[3]. Даже положение о неанализируемости концепта знания, принимаемого в качестве первичного фундаментального концепта, – теоретический принцип [4, lecture 5].

На первый взгляд теоретический подход Уильямсона вступает в противоречие с терапевтическим подходом Бенуа – витгенштейновским по духу контекстуальным реализмом. Известно негативное отношение Витгенштейна к теоретизированию, и, соответственно, негативное отношение Уильямсона к некоторым витгенштейнианцам, которые делают акцент на квиетизме позднего Витгенштейна (см., например, дискуссию Т. Уильямсона и П. Хорвика) [5]. Мы, однако, полагаем, что эпистемология сначала-знания совместима с контекстуальным реализмом^[4]. Более того, последний может рассматриваться в качестве метафизического основания первого.

Контекстуальный реализм отвергает догматический метафизический реализм^[5], неокантианство, традиционные феноменологические подходы и другие доктрины или семейства доктрин, не принимающие во внимание, что контекстуальность является фундаментальным эпистемическим и онтологическим свойством реальности. Наша цель – показать, каким образом правильная позиция реализма, включающая в себя реалистическое понимание перцептивного опыта и феноменального сознания, ведёт нас от традиционной эпистемологии модерна к эпистемологии сначала-знания Уильямсона, которую мы рассматриваем не просто как альтернативный традиционному, а наиболее предпочтительный в настоящее время подход в эпистемологии^[6].

2. Метафизика модерна

Под философией модерна^[7] мы понимаем философию, основанную на следующих посылках и предпосылках.

Предполагается первичность эпистемологии и, соответственно, вторичность онтологии, а также эпистемический реализм, отождествляющий истину и реальность, истинное и реальное, представленную вещь и реальную вещь как таковую. Согласно Ж. Бенуа, «(…) эпистемический “реализм” просто-напросто отождествляется с тезисом объективности истины (…)» [9, р. 26]. Но истина – эпистемическое понятие. Оно относится к другой категории, чем понятие реальности. Эпистемическое измерение вещей и их онтологическое измерение (измерение реальности) – разные измерения, к исследованию которых надо подходить по-разному. Реальность не редуцируема к истине; она первична, тогда как истина и знание вторичны. Если представление корректно, представленная вещь совпадает с самой реальной вещью. Существует, однако, различие между реальной вещью как таковой, которая существует независимо от и до своего представления, которое может иметь место или нет, и той же самой вещью, но уже представленной, идентифицированной, приобретшей смысл. Вещь как таковая обладает индивидуальностью, самостью; то есть она является сама собой – она просто такова, какова она есть. Но она не имеет идентичности. Точнее говоря, о её идентичности нет смысла говорить. Та или иная идентичность возникает в результате нормирования вещи, применения к ней тех или иных норм/концептов, то есть идентификации; она зависит от контекста – «одна и та же» вещь может быть идентифицирована по-разному. Вещь как таковая (сама вещь) реальна, поскольку то, что имеет самостоятельное бытие, не зависит от того, как оно мыслится, реально [6; 9].

Предполагается репрезентационализм (основоположники Декарт и Кант), согласно которому мы познаём вещи не непосредственно, а опосредованно, при помощи представления. Ментальные состояния и концептуальные схемы представляют внешний мир и, таким образом, как бы играют роль экрана между ним и субъектом, порождая, тем самым, проблему доступа к реальности^[8], в частности, проблему доступа сознания и языка к реальности, и проблему скептицизма. Бенуа пишет: «Репрезентационализм с необходимостью устраняет смысл реальности, так как проблему реальности он неизбежно подменяет проблемой истины. Вместе с тем, первый смысл реальности не в том, чтобы сделать истинными истинное предложение или истинный образ. Реальное определяется скорее тем фактом, что оно имеет значение, – что, следовательно, с ним надо считаться, – и через свои эффекты» [12, p. 55].

Предполагается первичность и активность субъекта и, соответственно, субъективизм и интернализм, утверждающий существование особой реальности субъективного, «внутреннего» (Декарт), автономность субъекта и наличие привилегированного доступа субъекта к своему собственному сознанию; дуализм субъекта и объекта познания и, соответственно, разделение мира на мир «внутренний» и мир «внешний»; объективизм, трактующий реальные вещи как (классические) объекты; перспективизм, обращающий внимание на то, что всякое познание предполагает точку зрения (и в то же время стремление к бесперспективному познанию – тому, что позднее Т. Нагель назвал «взглядом ниоткуда»).

В докантовской рационалистической метафизике познание бесконечно. Трансцендентальная философия Канта устанавливает границы познания: мы можем познавать только вещи-для-нас, то есть субъект-объектные корреляции, но не вещи-в-себе. К. Мейясу считает, что эпоха модерна – эпоха «корреляционизма». Кант, неокантианцы, Гуссерль и вообще посткантианцы – в основном корреляционисты. Мейясу пишет: «Под “корреляцией” мы понимаем идею, согласно которой, мы можем иметь доступ только к корреляции между мышлением и бытием, но никогда к чему-то одному из них в отлельности. Мы будем называть “корреляционизмом” любое направление мысли, которое утверждает непреодолимый характер корреляции, понятой таким образом» [12, c. 11].

Философский (в основном континентальный) постмодернизм второй половины XX века можно рассматривать как предельный случай философии модерна, как её вырождение. Он фактически отрицает понятия реальности и истины или же отождествляет представление и реальность. Ему характерны скептицизм и субъективизм, а также такие формы антиреализма как релятивизм и конструктивизм. Таковы негативные следствия репрезентационализма: если ментальное или лингвистическое представление опосредует доступ субъекта к реальности, то возникает вопрос о том, существует ли вообще что-то по ту сторону наших представлений. (См. также «Вместо заключения».)

Классический идеализм ставил на первое место субъекта. Субъективный идеализм, утверждающий первичность сознания, был повсеместно отвергнут. Гораздо более умеренный трасцендентальный идеализм, провозглашающий субъективность способов познания, оказался достаточно живуч и его остатки сохраняются у Хайдеггера и в феноменологии 20 века, в том числе и у Мерло-Понти – одного из наиболее реалистических феноменологов. В начале 21 века Мейясу попытался выйти за пределы трансцендентализма/корреляционизма путём преодоления корреляции и познания Абсолюта, тем самым, заметим, принимая корреляционизм всерьёз, по сути, оставаясь заложником трансцендентальной парадигмы мышления [12]. В отличие от спекулятивного реализма/материализма Мейясу, витгенштейновский контекстуальный реализм отвергает трансцендентализм как таковой, при этом, строго говоря, не являясь доктриной. Бенуа апеллирует к известной витгенштейновской метафоре с мухой, которая не может выбраться из бутылки (в русском переводе слова Витгенштейна звучат так: «Какова твоя цель в философии? – Показать мухе выход из мухоловки» [17, с. 175, § 309]), и критикует спекулятивный реализм К. Мейясу, который «претендует на то, что он разбивает бутылку». Он пишет: «Мой реализм состоит в том, чтобы просто осознать тот факт, что нет бутылки и что мы уже снаружи. Нет никакой конечности, которую нужно преодолеть, так как нет “конечности” в перспективистском смысле, изобретённом представителями модерна. Всякое знание абсолютно. В противном случае оно не было бы знанием» [12, p. 52, note 5] (см. также [10]). «Абсолютность» знания, о которой идёт речь, – это знание самих вещей, которое объективно в контексте. В рамках контекстуального реализма представление предполагает не априорные (трансцендентальные) условия существования объекта, а условия своей эффективности (от слова «эффект») в контексте: реальные вещи – то, что существует, – идентифицируются в контексте в результате применения соответствующих правил/ норм/концептов. Последние идеальны. Они реальны лишь в том смысле, что они сами зависят от контекста, вырабатываются и укоренены в реальности.

В XX веке, особенно во второй его половине, согласно гипотезе Ж. Бенуа, получила распространение новая разновидность идеализма – семантический идеализм, то есть идеализм смысла, утверждающий автономность смысла, который как бы оказывается «империей в империи» [18; 19]. Эта форма идеализма присуща и аналитической философии второй половины 20 века. В её рамках реальность понималась в терминах референтов, к которым отсылает внешний по отношению к ней и, так сказать, осмысливающий её смысл. Фактически идеализм смысла оперирует псевдосмыслом. Смысл, в отличие от реальных вещей, идеален. Но подлинный смысл укоренён в реальности, предполагает реальные условия своего существования как смысла. То есть контекстуальный реализм преодолевает семантический идеализм, благодаря укоренению смысла в реальности. Согласно Витгенштейну, «смысл есть употребление», то есть смысл супервентен над укоренённой в соответствующей форме жизни и реальности языковой игре – употреблении языка в соответствии с его правилами.

Преодоление семантического идеализма началось примерно в 80-х годах. Но оно во многом шло путём возврата к докантовской реалистической метафизике^[9]. Как следствие, современные эпистемология, философия сознания, философия науки, феноменология и другие разделы философии, содержат концептуальные смешения, не позволяющие устранить старые и даже порождающие новые философские псевдопроблемы. Контекстуальный реализм – терапевтический подход, нацеленный на их устранение^[10]. В то же время, как уже было сказано, этот подход признаёт, что мы способны познать и познаём сами вещи.

В начале 21 века в континентальной, но также и в аналитической философии, возникли так называемые «новые реализмы» (М. Габриэль, М. Феррарис, К. Мейясу, Г. Харман, и другие), которые, на самом деле, содержат ту или иную, иногда значительную, долю антиреализма (см. критику, например, в [9; 18]). Бенуа пишет: «На самом деле, условие того, что по праву можно было бы назвать – единственная вещь, которую по праву можно было бы назвать – “новым реализмом” как контрастирующим с репрезентационалистским реализмом классических философов, находится как раз в этом разделении понятий «реальность» и «истина». Не в том смысле, чтобы противопоставить их друг другу – как если бы одно нам мешало получить доступ к другому, – а в смысле осознания того факта, что речь идёт о разных измерениях, поднимающих разные вопросы и требующие разных подходов, будь то на философском или артистическом уровне. Такой вновь обретённый или, быть может, просто найденный реализм, существенно предполагает нередуцируемость реальности к истине – тот факт, что реальность, как таковая, представляет специфическую проблему. Если идти до конца, возобновляя метафизику, как только она снова оказывается на территории, на которой её вопрос действительно ставится перед нами, он требует первичности реальности по отношению к истине» [12, p. 56].

Критикуя ложные метафизические предпосылки эпистемологии модерна с точки зрения нашей интерпретации позднего Витгенштейна и контекстуального реализма Ж. Бенуа, мы в то же время отвергаем семантический идеализм, возврат к некритической метафизике и антиреализм «новых реализмов» [21]. Порождаемые ими проблемы или псевдопроблемы сказываются и на эпистемологии. Эпистемология вторична по отношению к онтологии и, так сказать, сама укоренена в реальности. Неверно отождествлять эпистемический уровень и уровень самой реальности. Например, Дж. Мак-Дауэлл рассматривает перцепцию чисто эпистемически, «как способность познания» [22]. Тем самым он допускает смешение между понятиями перцептивного опыта и перцептивного знания [13; 21]. Вообще, как отмечает Бенуа, аналитическая философия сознания изучает перцепцию слишком абстрактно, то есть, по сути, не принимая во внимание реальный перцептивный опыт [13, p. 8]. К такому же выводу независимо пришли и мы, изучая, каким образом в рамках аналитической философии решаются «трудная» и «более трудная» проблемы философии сознания [14]. Слишком интеллектуализированный способ изучения перцептивного или феноменального опыта (сознания) не позволяет понять перцептивный и феноменальный опыты как таковые, в их реальности, не позволяет закрыть «объяснительный провал» между ними и теорией. На самом деле, в известном смысле первичный чувственный опыт есть сама реальность или её часть. Это не «субъективный опыт» в смысле внутреннего переживания. Неконцептуализированный чувственный (перцептивный/феноменальный) опыт не «дан». Он просто таков, каков он есть. Мы его имеем. То или иное данное возникает на его основе, как результат его концептуализации, или нормирования («измерения»), не трансформирующих опыт, а идентифицирующих то, что схватывается при помощи концептов, «измеряется» нормой. Между первичным чувственным опытом и реальностью нет никакой дистанции. Знание и истина относятся к другой категории – категории идеального [9; 13].

Контекстуальный реализм, который мы принимаем в качестве основания новой эпистемологии, не доктрина, не защита одной реалистической доктрины против другой, не специфическая – «контекстуальная» – форма реализма. Это критика любых форм абсолютизма и антиреализма путём выявления и устранения ложных предпосылок и концептуальных смешений, включая те разновидности антиреализма, которые представляются как новые формы реализма. На наш взгляд, контекстуальный реализм не только совместим с эпистемологией сначала-знания Уильямсона, но и является её подлинным метафизическим основанием [23].

3. Реализм и первичность знания

Уильямсон и Бенуа – антиредуктивные реалисты. Для Уильямсона всё есть то, что оно есть, и ничто другое, а «реальность – это просто то, что есть на самом деле. Просто называя нечто реальностью, мы оставляем совершенно открытым вопрос относительно того, что это такое» [24]. Для Бенуа «реальность просто такова, какова она есть» [25, p. 22]. Он также говорит: «Реальность всегда лишь то, что она есть, и, следовательно, a priori нет смысла спрашивать, истинна она или ложна» [26]. Истина и знание вторичны. Аналогичным образом для реализма Уильямсона «знает р концептуально не предшествует р» [23, р. 243]. Что касается эпистемологии, то Бенуа, как и Уильямсон, принимает тезис первичности и нередуцируемости знания [27, ch. 2].

Т. Уильямсон принадлежит к оксфордской традиции, начало которой положили Дж. К. Вилсон и Г. А. Причард – реалисты начала 20 века. В эту же традицию вписывается и Ж. Бенуа. Для Д. К. Вилсона знание не может быть охарактеризовано в каких-то других терминах: знание – не мнение, удовлетворяющее некоторым условиям [28]. Аналогичным образом для Г. А. Причарда, критикующего эпистемологию Канта, знание примитивно, построение теории знания или его объяснение в других терминах (как это делает Кант) невозможно [29]. Первичность знания утверждает и кембриджский философ Л. Витгенштейн. Для него, как и для Гёте, «сначала действие». Как показывает Ж. Бенуа, в рамках философии Витгенштейна это равносильно утверждению «сначала слово» (Иоанн) [11]. Другими словами, первичны витгенштейновские языковые игры, а «понятие знания, – как пишет Витгенштейн, – сопряжено с понятием языковой игры» [30, § 560]^[11]. Витгенштейновские «языковые игры» суть когнитивные или практические действия. Таким образом, имплицитно Витгенштейн проводит аналогию между знанием и действием. Эту же аналогию в рамках своей эпистемологии сначала-знания устанавливает и Т. Уильямсон. Оба философа, Витгенштейн и Уильямсон, также реалисты^[12]. Для другого философа обыденного языка и реалиста обыденного смысла – оксфордского философа Дж. Л. Остина высказывание «Я знаю, что…» не является дескриптивным, а аналогично высказыванию «Я обещаю, что…». Для Остина, как пишет Г. Лонгворт, «знание – базовая форма понимания того, каким образом вещи есть, а не гибрид мнения и дополнительных условий. (…) Остин считает, что знание – это результат успешного применения способности к суждению, которую он рассматривает как способность к языку в соответствующих обстоятельствах» [31] (см. также [32–33]).

Анализ позиций Д. К. Вилсона и Г. А. Причарда показывает, что они содержат элементы грамматического (концептуального) анализа, впоследствии разработанного Витгенштейном. Вилсон поначалу занимал идеалистическую позицию, но затем отвергнул точку зрения, что знание познающего и познаваемое взаимозависимы, утверждая, что познание не оказывает влияния на то, что познаётся: «Вы можете не в большей мере воздействовать на объект, познавая его, чем Вы можете ‘просить Коллегиат, поглаживая купол Святого Павла’ (…) Очевидно, что если, познавая, мы с чем-то ‘что-то делаем’, мы это делаем не с познаваемым объектом, не с тем, что мы познаём, поскольку это просто противоречит предпосылкам самого акта познания» [28] (цитируется в [32]). Аналогичную позицию занимает Причард: «Знание безусловно предполагает, что познаваемая реальность существует независимо от знания о ней и что мы её познаём такой, как она существует в этой независимости. Просто невозможно думать, что какая-либо реальность зависит от нашего знания о ней. Если должно быть знание, сначала должно быть нечто, что познаётся. Другими словами, знание, по сути, открытие или выяснение того, что уже есть. Если бы реальность могла быть или возникать лишь в силу некоторой активности или процесса со стороны нашего сознания, эта активность или процесс были бы не “познанием”, а “конструированием” (making) или “созиданием”, тогда как конструирование и познание в конечном итоге нужно считать взаимно исключающими» [29] (цитируется в [34]). (См. также [34].) Из приведённых цитат видно, что Вилсон и Причард опираются на саму логику понятий «знание», «реальность». Фактически, они относят знание и реальность к разным категориям, между которыми, по определению, не может быть ничего общего.

В качестве максимы оксфордского реализма М. Марион цитирует следующие слова Причарда: «Познание никоим образом не изменяет или модифицирует познаваемую вещь» [29, p. 118], [32, p. 308]. Такая позиция противостоит идеализму английского философа Ф. Г. Брэдли, который считал, что объект познания неотделим от акта познания, и в более широком плане корреляционизму и, в частности, кантианству и гегельянству (согласно К. Мейясу, гегельянство – тоже разновидность корреляционизма). Согласно корреляционизму, познание не отделимо от познаваемого. Например, познаваемые кантовские вещи-для-нас – не сами вещи, или, как их называет Кант, вещи-в-себе. К последним, согласно Канту, мы не имеем доступа. В этой связи отметим, что в философии квантовой физики часто обсуждался вопрос о влиянии познающего субъекта (наблюдателя, сознания) на наблюдаемую реальность. На самом деле, субъективистские, корреляционистские и релятивистские трактовки несовместимы с логикой понятия знания. В рамках нашей интерпретации квантовой механики мы делаем категориальное различие между наблюдаемой физической системой и «наблюдателем». Наблюдатель, если он сам не рассматривается как физическая система, относится к категории идеального; он не может оказывать влияния на физическую систему при измерении [21]. Именно на примере квантовой механики становится особенно очевидным, что классическое понятие объекта, к которому апеллирует традиционная теория познания, имеет ограниченную область применимости, а реализм и познание не могут не быть контекстуальными^[13].

В Части 1 и Главах 1 и 2 Части 2 даётся обзор традиционной эпистемологии и критикуются её предпосылки.

В Части 1 рассматриваются традиционное определение знания как истинного обоснованного мнения и проблема Гетье, а также некоторые классические и современные теории знания (Главы 1 и 2). Констатируется, что в рамках традиционной эпистемологической парадигмы имеет место определённый, но не решающий, теоретический прогресс. В Главе 3 показано, что введение наряду с понятием веридического везения понятия пропозиционального везения не позволяет дать некруговое определение знания.

В Части 2 критикуются ложные предпосылки традиционной эпистемологии, – в сущности, предпосылки эпистемологии и философии модерна, – с точки зрения витгенштейновского (контекстуального) реализма Ж. Бенуа, допускающего познание самих вещей, и эпистемологии сначала-знания Т. Уильямсона, принимающей концепт знания в качестве первичного фундаментального концепта. Основные положения эпистемологии сначала-знания излагаются в Главе 2. В Главе 3 предлагается определение знания как успешного мнения. Это определение совместимо с предлагаемым Уильямсоном определением знания как наиболее общего фактивного ментального состояния. В Главе 4 приводятся аргументы в защиту уильямсоновского определения знания. В Главе 5 проблема Гетье и контекстуализм Льюиса трактуются в свете витгенштейновской эпистемологии петлевых предложений и эпистемологии сначала-знания.

В Части 3 анализируются некоторые новые современные подходы к решению или устранению проблемы скептицизма относительно существования внешнего мира и, в частности, дизъюнктивизм, байскопический подход Д. Притчарда и подход сначала-знания Т. Уильямсона (Глава 1). В этой же Части 3 также критикуется эпистемический релятивизм с точки зрения витгенштейновского контекстуализма (Глава 2) и предлагается решение проблемы разногласия в убеждениях между экспертами (Глава 3).

В Части 4 показано, что подходы, располагающиеся в рамках стандартной парадигмы, в частности, безопасная эпистемология добродетелей Д. Притчарда, подход С. Голдберга, апеллирующий к понятию эпистемически допустимых предложений, и эпистемология эпистемических способностей Э. Соса, гибридные теории, комбинирующие эпистемологию сначала-знания и стандартные подходы, в частности, добродетельная эпистемология сначала-знания К. Келпа, а также эпистемологический дизъюнктивизм Д. Притчарда являются менее фундаментальными, чем эпистемология сначала-знания Т. Уильямсона.

В Части 5 рассматривается ряд проблем современной аналитической эпистемологии с точки зрения контекстуального реализма: связь между релятивизмом и интеллектуальными добродетелями, природа знания-как, ценность знания, фундаментальное эпистемическое благо, структура рациональности, связь эпистемологии и морали и другие.

В Части 6 рассматриваются возможности обобщения понятий «убеждение», «обоснование», «знание» и других, а также эпистемологии добродетелей и эпистемологии сначала-знания на случай групп. Также рассматриваются некоторые вопросы онтологии групп и анализируется явление групповой поляризации.

В Части 7 рассматриваются некоторые новые направления критики феноменологии и, в частности, трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля и феноменологии Ж.-Л. Мариона, представленные в работах Р. Барбара, К. Романо и Ж. Бенуа. Предпочтение отдаётся реалистической «антифеноменологии» Бенуа (Глава 1). В Главе 2 излагается реалистическая точка зрения Бенуа на эстетику и, в частности, критикуется эстетика модерна, разделяющая с феноменологией ложные предпосылки. В Главе 3 реализм Маркса трактуется в свете контекстуального реализма и поднимается вопрос о связи между контекстуальным реализмом и моральным реализмом. В Главе 4 рассматривается вопрос модальностей. В Главе 5 устанавливаются связи между контекстуальным реализмом Ж. Бенуа и реализмом Т. Уильямсона.

В Части 8 предлагается критика перспективного реализма и понятия перспективного знания. В Главе 1 анализируется понятие перспективы. В Главе 2 утверждается, что идея конечности или перспективной ограниченности познания ложна. В Главе 3 рассматриваются разновидности перспективного реализма и, в частности, перспективизмы Р. Гьера, М. Масими, Х. Чанга и другие. В Главе 4 перспективный (интенциональный) реализм Д. Деннета трактуется с точки зрения контекстуального реализма. В Главе 5 предлагается интерпретировать (скорректировать) перспективный реализм как контекстуальный реализм.

В Части 9 некоторые позиции в физике и философии науки – фрагментализм, конвенционализм А. Пуанкаре, квазиреализм Э. Шрёдингера, реляционный подход к интерпретации квантовой механики К. Ровелли, информационный подход А. Цайлингера – трактуются с точки зрения контекстуального реализма (Главы 1–4). Предлагается реалистическая трактовка квантовой механики, а в качестве фундаментального концептуального принципа последней провозглашается принцип контекстуальности. В Главе 5 науки о природе и гуманитарные науки трактуются с единой точки зрения. Утверждается, что социальный реализм – «квантовый» реализм.

В заключительной части книги напоминается о различии между видимостью и реальностью, о том, что существуют различные виды реальности, которые не надо смешивать, вводится понятие виртуальной реальности, и делается различие между миром и реальностью. Против интернализма утверждается, что «внутреннее» – «снаружи». Приводятся аргументы в пользу того, что искусственный интеллект не может превзойти человеческий интеллект. Также утверждается, что некоторые современные «новые реалисты» не являются настоящими реалистами, и делается призыв к подлинному – контекстуальному – реализму.