Конфликт «внутреннего» и «внешнего» человека в киноискусстве

© С. Я. Левит, составитель серии, 2015

© Р. М. Перельштейн, 2015

© Центр гуманитарных инициатив, 2015

* * *

Серия основана в 1999 г.

В подготовке серии принимали участие ведущие специалисты Центра гуманитарных научно-информационных исследований Института научной информации по общественным наукам, Института философии Российской академии наук

Посвящаю моим родителям

Введение

1.

Христианская антропология исходит из того, что человек имеет две ипостаси. Первая связана с опытом превозмогания смерти и называется человек внутренний. Вторая является попыткой сойтись со смертью как можно ближе и называется человек внешний. Две «разнокачественные сущности» единой духовно-телесной организации человека находятся в беспрестанной борьбе друг с другом. Примирение между ними, согласно христианской антропологии, невозможно^[1].

Конфликт внутреннего и внешнего человека является одной из архетипических тем киноискусства. В свете этого конфликта онтологические проблемы человеческого бытия не только угадываются киноэкраном, но и ставятся. Искусство кино способно выявлять «проблематику жизни», связанную с феноменом выбора между подлинным и мнимым существованием благодаря тому, что оно непрестанно обращается к антитезе внутреннего и внешнего человека как двум возможным вариантам нашей судьбы.

Область невидимого и непостижимого, существующего вопреки здравому смыслу, то есть находящаяся в конфликте с видимым и познаваемым, является той частью реальности, без которой реальность была бы неполной. Так же и человек не исчерпывается своей «внешней» ипостасью. Существует, и тоже нередко вопреки здравому смыслу, ипостась «внутренняя». Она незрима и непостижима, но без нее разговор о подлинности человеческого существования, о полноте присутствия человека в мире был бы и вовсе невозможен.

Киноискусство не могло обойти столь важной темы. Оно заговорило о конфликте внутреннего и внешнего человека, прибегнув на уровне драматургии фильма ко всевозможным антиномиям, значение одной из которых переоценить трудно. Это противоречие между реальностью и игрой. Трагический и жесточайший конфликт внутреннего и внешнего человека имеет прямое отношение к противоречию между реальностью как сценарием нашей возможной подлинной жизни и игрой как сценарием бегства от жизни.

Двигаясь в русле конфликта внутреннего и внешнего человека, избрав ориентиром противоречие между реальностью и игрой, мы приподнимем завесу над драматургическим замыслом ряда вершинных достижений киноискусства ХХ века. Их достаточно много в отечественном кино, и поистине им нет числа в кинематографе зарубежном. Поэтому основной массив разбираемых фильмов будет связан с кинематографом стран Европы, а также Америки и Японии. Автор рассмотрит антропологические концепции экзистенциально ориентированных зарубежных мыслителей ХХ столетия, однако, взгляд на мировое кино, неотъемлемой частью которого является отечественный кинематограф, будет брошен преимущественно с высоты русской религиозной мысли, из недр «метафизики сердца», одного из важнейших, если не определяющих направлений отечественной философии. На протяжении всей работы будут то спорить друг с другом, то вторить друг другу художественные философии Ингмара Бергмана и Андрея Тарковского. Конфликт внутреннего и внешнего человека по-разному решается Бергманом и Тарковским, однако благоговейное отношение к внутреннему миру личности объединяет воззрения этих двух великих режиссеров. «Реальность и игра» – едва ли не ведущая тема бергмановского кинематографа. У Бергмана игра выступает прежде всего духовным феноменом, что и позволяет полноценно, без скидок на какое либо недопонимание, соотносить ее с незримой или метафизической реальностью. «Реальность и игра» – не проходная тема фильмов Тарковского. Мистическая связь между людьми, которая и есть метафизическая реальность, в мире Тарковского противопоставлена играм, в которые играет рабски удовлетворяющее свои желания человечество.

Итак, если конфликт внутреннего и внешнего человека – одна из вечных тем искусства кино, то противоречие между реальностью и игрой – одна из возможных тем художественного фильма, которую трудно себе представить вне этого конфликта. В дальнейшем мы дадим исчерпывающее определение терминам «реальность» и «игра», составляющим важнейшую для данного исследования оппозицию.

Термин «художественный», в отношении фильма, мы избрали не случайно. В поле нашего зрения попадут и игровые, и документальные, и анимационные ленты. То, что они есть художество в самом широком смысле этого слова, не вызывает сомнений. Анимационный фильм Александра Петрова «Сон смешного человека», документальная картина Гофри Реджио «Каянискатси», игровая лента Федерико Феллини «Восемь с половиной» выполнены на высочайшем художественном уровне, что и позволяет говорить о них как о художественных явлениях.

Очень важно в самом начале работы прояснить, как мы понимаем природу конфликта внутреннего и внешнего человека и исход конфликта, если исход вообще возможен. В попытке подобного ответа, безусловно, сквозит «личный жест»^[2], да и возможно ли, не имея личностного отношения, ответить на столь непростой вопрос. Полноты внутреннего человека можно требовать только от самого себя, но вменять внутреннего человека в обязанность кому-либо недопустимо. Так же как недопустимо презирать в ком бы то ни было внешнего человека, так как от этого презрения рукой подать до ницшеанской «любви к дальнему», самому эффективному оружию для интеллектуальной и физической расправы над ближним.

Необходимо сразу сказать несколько слов и об искусстве в ракурсе конфликта внутреннего и внешнего человека. Искусство есть кружная, окольная тропа от внешнего человека к внутреннему. Тропа, которая может вывести нас к самим себе, то есть к тому, что в нас самих ближе нам, чем мы сами, по меткому выражению Бердяева, а может и затеряться в дебрях чужой нам, оплошно присвоенной судьбы^[3], сгинуть в постылости нашего угрюмого равенства самим себе. Делая первые шаги в направлении оппозиции реальности и игры, теснейшим образом связанной с конфликтом внутреннего и внешнего человека, заметим, что тропа искусства может как оказаться самой реальностью, так и обернуться игрой. Мы ни на минуту не забываем о том, что искусство и, в частности, кинематограф обращены не только к сокровенному в нас, к внутреннему человеку, как подлинному нашему «я», но и к человеку внешнему или, как сказал бы философ Григорий Сковорода, человеку «земляному». Кинокритик М. Брашинский в статье «Страх в кино» выразился еще резче: «…кино всегда целится ниже пояса»^[4]. И все-таки исподволь, тайно, без предупреждения настоящее кино готовит почву для перерождения внешнего человека во внутреннего.

В фильме Федерико Феллини «Восемь с половиной» (1962) кинорежиссер Гвидо Ансельми открывает душу своему другу: «Мне казалось, что мысли у меня такие ясные. Я хотел сделать честный фильм, без какой бы то ни было лжи. Мне казалось, что я мог бы сказать что-то такое простое. Что-то очень простое. Фильм, который был бы полезен всем, который помог бы похоронить навсегда все то мертвое, что мы носим в себе. А получается, что я первый не имею мужества ничего похоронить». Как это ни парадоксально, но «то мертвое, что мы носим в себе», и есть наш внешний, «земляной» человек, которого Гвидо желал бы предать земле, но не может, потому что слишком слит с подлинным Гвидо этот внешний неподлинный человек. Именно он, «земляной» человек, и возвел, нужно полагать, грандиозную фантастическую конструкцию из металла, у подножия которой корчится от боли человек внутренний. «Земляной» человек рвется в космос, потому что он сам себе ненавистен, но тайно, лишь с теми, кому доверяет, внешний Гвидо пытается прорваться к настоящему в самом себе, к внутреннему своему человеку. «Сейчас у меня такая путаница в голове, – продолжает Ансельми. – Эта башня под ногами. Кто знает, почему все так получилось? В каком месте я свернул с дороги? Мне просто совершенно нечего сказать, а я хочу сказать все равно»^[5]. Гвидо не свернул с дороги, с той самой дороги, которая ведет к внутреннему человеку, но путь искусства – кружной путь, и художника одолевают тяжкие сомнения на затяжных поворотах обходной тропы. Художнику есть что сказать. Сам отказ повторять чужой вздор, от которого Гвидо Ансельми откалывает только виньетки, чтобы скормить их этому же вздору, когда вздор в лице репортеров и публики, коллег и друзей, бесконечных женщин и самого «земляного» Гвидо явится к нему, как к некоему оракулу, и есть его, Гвидо-Феллини послание человечеству, признание в любви. Но для художника мало иметь мужество отказаться переливать вместе с миром из пустого в порожнее, художник должен миру мелодию или художник должен миру реальность. Должен, конечно же, сам себе, а вовсе не нам. Только он вправе потребовать от самого себя эту мелодию, этого внутреннего человека и исполнить его для нас, то есть облечь в звуки и краски, в зримые, нас то забавляющие, то ранящие вещи.

2.

Данная работа является киноведческим исследованием с элементами драматургического анализа произведений киноискусства. Особое внимание уделяется разбору такого компонента драматургии, как тема. Тема художественного фильма, будучи содержательной составляющей его идеи, чаще всего формулируется как некое неразрешимое противоречие. К числу подобных антиномий принадлежит оппозиция между реальностью и игрой как типами бытия. Жизнеспособна та тема, и это хорошо известно авторам пьес и сценариев, которая сформулирована как противоречие, а потому мы характеризуем реальность и игру как типы бытия, друг друга исключающие. Именно так конфликт внутреннего и внешнего человека на уровне темы фильма трансформируется в противоречие между реальностью и игрой.

Киноведческий характер исследования не отменяет постановки проблем онтологического и экзистенциального уровня, «базовых вопросов». Напротив, киноведческая составляющая стимулирует напряженный духовный поиск, позволяет предметно говорить о вещах, которые в ином контексте могли бы показаться умозрительными.

Разговор о реальности и игре в свете новозаветной парадигмы много потерял бы, если бы мы не попытались бросить на них взгляд и как на одно из измерений кинематографа. Анализ темы «реальность и игра» в пространстве кинематографа, согласно нашему допущению, имеет две смысловых оси – горизонтальную и вертикальную. Если мы отождествим с горизонтальной осью область психологии, а с вертикальной – область метафизики, мы лишь отчасти удержим то напряжение, которое возникает на их пересечении. Тем не менее, воспользуемся именно этой системой координат, обратившись к реальности и игре как к возможному психологическому и метафизическому измерению кинематографа.

Вычленение темы^[6] художественного фильма – операция весьма специфическая. Тема, хотя и просвечивает сквозь ткань фильма, но ее нужно еще и угадать, а угадав – сформулировать. Такая задача вовсе не ставится перед нашим внешним зрителем, довольствующимся, как заметил П. Флоренский, внешним отношением к жизни. Но эта задача может оказаться чрезвычайно интересной для нашего внутреннего зрителя, с его внутренним отношением к жизни.

Наша формулировка темы «реальность и игра» затронет те аспекты оппозиции реальности и игры, на которые проливать свет так же мучительно, как на тайну личной жизни, потому что еще неизвестно, что мы увидим. Таковы ли мы окажемся, какими представляли себя в относительной темноте?

Приведем обширную цитату из фильма Ингмара Бергмана «Персона» (1965). Врач Маргарета Круук произносит в присутствии актрисы Фоглер монолог, который является, в некотором смысле, внутренней речью актрисы, уже третий месяц ни с кем не вступающей в разговор. Врач, как мы полагаем, персонаж служебный, и хотя Круук обладает невероятной проницательностью, ее как самостоятельной и уникальной личности в космосе Бергмана не существует.

«Думаешь, я не понимаю? – обращается врач к своей пациентке. – Безнадежная мечта о существовании. Не видимости, а существовании. Осознавая каждое мгновение, все время начеку. И в то же время ощущать глубокое противоречие между тем, кто ты есть на самом деле, и тем, кто ты для других. Чувство головокружения от постоянной близости разоблачения, когда тебя раскусят, расчленят на мелкие куски и, возможно, даже уничтожат. В каждой тональности голоса ложь, в каждом жесте фальшь. Каждая улыбка – гримаса. Совершить самоубийство? Нет. Это – мерзко. Ты не сделаешь это. Но ты можешь оставаться недвижимая, можешь погрузиться в тишину. Так, по крайней мере, ты будешь избавлена от необходимости лгать. Ты можешь замкнуться в себе, закрыть себя, тогда ты избавишься от необходимости играть роль, представлять чуждые образы, сопровождая фальшивыми жестами. Так ты думаешь. Но ты видишь, что реальность жестока. Твоя скорлупа оказалась не такой уж и непроницаемой. Реальность просачивается сквозь множество щелей. И ты вынуждена противодействовать. Никто не спрашивает – это по-настоящему или нет, врешь ты или совершенно искренняя. Это только в театре эти вопросы имеют смысл. Там они весомее.

Я понимаю тебя, Элисабет. Я понимаю, зачем тебе это безмолвие. Таким образом ты поместила собственное отсутствие воли вовнутрь некой фантастической вселенной, и я понимаю и восхищаюсь тобой. Думаю, тебе следует продолжать играть эту роль, пока она не изживет себя. Пока тебя не увлечет большее. Тогда ты откажешься от нее. Ровно так, как ты одна за одной оставляла позади прочие свои роли».

Врач Круук существованию как подлинному бытию противопоставляет видимость как игру, вынося за скобки реальность как нечто внешнее и агрессивное, то и дело покушающееся на нашу целостность. Мы же склонны отождествлять реальность с подлинным существованием, с подлинным бытием, о котором актриса Фоглер может только мечтать и, в конечном счете, на верность которому она присягнула. А то, что врач Круук именует реальностью, мы назовем внешним миром, миром видимых вещей. Его Платон называл разновидностью бытия и определял как «наш земной мир, полный всякой неустойчивости, несовершенства, хаотического движения туда и сюда, постоянной мучительной борьбы за существование и хаоса рождений и смертей»^[7]. Земной мир, и эта оговорка для нас важна, является неотъемлемой, «материнской» частью реальности, но далеко не всей реальностью.

Врач Круук называет мечту о существовании, как подлинной жизни, безнадежной. Круук считает, что человек обречен менять одну маску на другую, и чем сильнее его желание избавиться от маски как таковой, тем меньше у его предприятия шансов на успех, а чем больше масок он с себя сорвал, тем они искуснее впредь будут притворяться его лицом. Вспомним первые симптомы душевной болезни Ивана Дмитрича из чеховской «Палаты № 6»: «… чем умнее и логичнее он рассуждал, тем сильнее и мучительнее становилась душевная тревога. Это было похоже на то, как один пустынник хотел вырубить себе местечко в девственном лесу; чем усерднее он работал топором, тем гуще и сильнее разрастался лес. Иван Дмитрич в конце концов, видя, что это бесполезно, совсем бросил рассуждать и весь отдался отчаянию и страху»^[8]. Увы, чем усерднее молчит Элисабет Фоглер, пытаясь пробиться к подлинному существованию, разрушающему чары видимости, тем красноречивее ее игра.

Неужели права врач Круук? Неужели и впрямь мечта о подлинной жизни несбыточна? Мы полагаем, что это не так. Теория врача Круук дает сбой в тот момент, когда врач подменяет совесть подсознанием, а дух – природой. Круук под личностью разумеет только лишь персону, личину, череду масок, которые связаны с подсознанием как последним рубежом таинственного. Но разве подсознание – последний рубеж?

Оппозиция «реальность и игра» – это и тема для пространных рассуждений, коими не стоит пренебрегать, это и пружина наших поступков, которые мы предпочли бы заменить рассуждениями. Правда, на пути подмены поступков рассуждениями, а также чувств – рассуждениями нас ждет нечто странное, некое почти материальное препятствие, которое мы назовем совестью.

В фильме Андрея Тарковского «Солярис» (1972) совесть именно материализуется, причем не только в сознании экипажа космической станции, но и, так сказать, «за бортом» личности, в объективном мире, который пронизан личностным началом со сверхъестественной силой. Она-то, эта сила, и облекает самые важные наши воспоминания в плоть и кровь, не столько размывая границы представлений о реальности, сколько уточняя ее истинные рубежи. Так называемая игра воображения в самом герметичном отсеке совести под влиянием силовых полей Соляриса оборачивается реальностью, тем ощущением жизни, полнее которого уже быть ничего не может, а действительность, не пропущенная сквозь сердце, над которой хлопочет только рассудок, превращается в бессмысленную и жестокую игру. Не подсознание – последний рубеж таинственного, а наша совесть.

Честертон следующим образом охарактеризовал позицию современного западного психоаналитика. «Шекспир, без сомнения, верил в борьбу между долгом и чувством. Но ученый не хочет признать, что эта борьба терзала Гамлета, и заменяет ее борьбой сознания с подсознанием. Он наделяет Гамлета комплексами, чтобы не наделить совестью»^[9]. В фильме «Солярис» материализуется не подсознание, а совесть.

Вот что говорил сам режиссер о своем понимании книги С. Лема «Солярис» и идее снятого по этой книге фильма: «Я взял этот роман только потому, что впервые увидел произведение, которое мог бы определить как историю покаяния. Что такое покаяние, раскаяние в прямом, классическом смысле этого слова? Когда для нас наша память о совершенных проступках, о грехах превращается в реальность»^[10].

Тема «реальность и игра» будет прослежена нами в целом ряде отечественных и зарубежных кинофильмов. Для части лент эта тема является смыслообразующей, а часть соприкасается с ней лишь некоторыми сторонами сюжета или особенностями конфликта. В любом случае, психологическая и метафизическая ось кинокартин, к которым мы обратимся, выражена ярко: душа непостижимо простирается, дух незримо восходит, конфликт между ними очевиден. Этот конфликт органически присущ как противоречию между реальностью и игрой, так и противостоянию «потаенной сферы духовного существования» внутреннего человека «грубой растительной душе» человека внешнего^[11].

3.

Неслыханное в своей парадоксальности учение Христа^[12] вывело драму на совершенно иной уровень постижения реальности. Именно это обстоятельство позволило В. Гюго в Предисловии к «Кромвелю» сделать вывод, что драма обязана своим возникновением христианству. «С того дня как христианство сказало человеку: “В тебе живут два начала, ты состоишь из двух существ, из которых одно бренное, другое бессмертное, одно – плотское, другое – бесплотное, одно скованное вожделениями, желаниями и страстями, другое – взлетающее на крыльях восторга и мечты, словом – одно всегда придавленное к земле, своей матери, другое же постоянно рвущееся к небу, своей родине” – с того дня была создана драма»^[13].

Согласно иерархии, взятой нами за основу и восходящей к конфликту внутреннего и внешнего человека, игра ступенью ниже реальности, но в то же время составляет вместе с реальностью одну бытийственную ось^[14]. Игра – почти реальность. Именно поэтому развивающий идеи Шиллера Й. Хейзинга в своем классическом труде «Человек играющий»^[15] и говорит, что нельзя играть по приказу, но еще в меньшей степени возможно в результате принуждения обрести реальность. Игра есть свобода, утверждает Хейзинга, игра не есть «“обыденная” жизнь и жизнь как таковая»^[16]. Это действительно так. Но еще в меньшей степени, чем игра, имеет связь с «обыденной» жизнью и с жизнью как таковой реальность, так как она есть измерение духовное, высшая свобода, которая никакой игре и не снилась. «Есть многое на свете, друг Горацио, что и не снилось нашим мудрецам!»^[17], – отвечает Гамлет своему другу, после того как Призрак отрезает Гамлету путь к обыденности. А вот как эту мысль выразил Б. Паскаль: «Последний шаг разума – это признание того, что есть бесконечность вещей, которая его превосходит»^[18].

Следует сразу оговориться, что эскапизм в кинематографе, как одна из его устойчивых тенденций, не будет «призван к ответу» в свете оппозиции «реальность и игра». Оппозиция возможна только в том случае, когда обе ее стороны предстают во всеоружии, чего нельзя сказать о кинокартинах, потакающих нашему внешнему зрителю с его жанрово упорядоченной формульной картиной мира. Попытка описать эту картину содержится в работе Дж. Г. Кавелти «Изучение литературных формул»^[19]. В фильмах, культивирующих инфантилизм во всем многообразии его проявлений, ублажающих homo развлекающегося, реальность сведена к условной, выморочной модели, в которой нет, да и не может быть искры божьей. По этой же причине не может идти речи и об игре, так как последняя становится знаковым явлением внутренней жизни только по отношению к реальности.

Архаические реалисты Люмьеры, настоящий поезд которых прибывает на вокзал в Ля Сиота, и поборник формотворчества Мельес, игрушечный поезд которого мчится мимо безымянных кукольных весей, олицетворяют собой два главных кинематографических открытия – физическую реальность, с ее новой поэзией, и игру фантазии, с ее новыми возможностями^[20]. Впоследствии люмьеровские паровозные клубы смешаются с дымом мельесовского паровоза. Материальные явления, сойдясь с художественной фантазией, утратят свою естественность, природность, но обретут невидимые стороны. Так, обычный деревянный стул из фильма Ингмара Бергмана «Фанни и Александр» (1982) в руках директора театра Оскара Экдаля начинает светиться изнутри, потому что отныне стул одухотворен. Про старенький стул детям рассказана сказка. «Когда императрица умерла, ее похоронили сидящей на стуле. Две тысячи лет просидела она в своей гробнице, и стул мерцал в темноте, освещая фигуру императрицы снаружи и изнутри»^[21]. Свет, который падает на стул от настольной лампы и которым бы упился реалист Люмьер, разгадан художником и тут же перезагадан заново. Перезагадан, но не развенчан. Так реальность, как ее понимал Люмьер, и игра, как ее понимал Мельес, откажутся от своих первоначальных притязаний. Не будем и мы обострять конфликт между реальностью и игрой там, где его, положа руку на сердце, уже и нет. Пусть он существует в плоскости той художественной и научной критики, которая определяет тенденции развития кинематографа или занимается исследованиями в области киносемиотики. Для нас важно удерживать напряжение между двумя типами бытия, именуемыми реальностью и игрой как метафизическими категориями, как проявлениями духа. Не к этому ли нас обязывает и тема фильма, от которой ждут, что она поставит вопрос и недвусмысленно ответит на него.

Мы не беремся рассуждать об игре как о сугубо эстетическом феномене, так как это увело бы нас в сторону от того плана игры, который есть круг специфических жизненных явлений^[22]. Дух драмы требует того, чтобы этим явлениям была дана вполне определенная этическая оценка. Не это ли противоречие между двумя такими разными ликами игры – эстетическим и этическим – не позволило Канту отождествить изящную игру, «тонкое и одухотворенное удовольствие развлекающегося общества»^[23] с тщеславной и своекорыстной азартной игрой? Игра занимает нас как психологический, но в еще большей степени как метафизический феномен^[24].

Драматургия не терпит вялых противоречий, она-то и побуждает нас быть столь категоричными при выдаче характеристик теснящим друг друга типам бытия. Но в то же время мы постараемся не подменять оценочным пафосом существа дела.

Что же собой представляет противоречие между реальностью и игрой, действительно ли эти типы бытия «на ножах», в какой мере они отражают оппозицию бессмертного и бренного, человека внутреннего и человека внешнего? Наконец, верно ли выбраны термины, с помощью которых мы хотим разобраться в наметившейся теме? Почему бы, скажем, не прибегнуть к оппозиции подлинного и мнимого, тем более, что семантическое поле термина «реальность», равно как и термина «игра» изъезжено вдоль и поперек. Термины эти имеют амбивалентную природу, и не лучше ли их заменить, чтобы не возникло путаницы? Или, если уж нам так дорого слово «реальность», то противопоставить ему слово, имеющее противоположное значение в более строгом смысле, чем слово «игра». Скажем, наша тема могла бы звучать так: «реальность и вымысел» или – «реальность и текст». Но, увы, эти оппозиции как самостоятельные противоречия не выдерживают критики^[25]. Это лишь подходы к теме, а зачастую – весьма неудачные ее трактовки.

Реальность далеко не всегда противостоит вымыслу. «Порой опять гармонией упьюсь, / Над вымыслом слезами обольюсь», – напишет Пушкин в «Элегии», одном из самых пронзительных своих стихотворений с удивительным признанием: «Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать»^[26]. Что же более иллюзорно – «гармония», вдохновение, слезы, наконец, сама пушкинская «Элегия» или «окружающий мир, воспринимаемый нашими органами чувств и независимый от нашего сознания»^[27]? Какая странная естественно-научная формулировка – органами чувств воспринимается, а от сознания не зависит. Что же это за такая пропасть между чувствами и сознанием, между «сердцем» и «умом»?^[28] Удивительно, но именно естественно-научная формулировка воспринимается как откровение душевнобольного, чувства и сознание которого живут независимой друг от друга жизнью. Л. Выготский говорит о том, что Гамлет «страстно мыслит» и что именно это роднит его с героями Достоевского^[29]. Да, сознание героев Достоевского зачастую воспалено, они «болезненно развиты», но они отнюдь не сумасшедшие, не шизофреники, хотя и балансируют на грани безумия. К тому же мир Достоевского и Шекспира, не говоря уже о Пушкине, давно стал неотъемлемой частью реальности.

Также нет смысла противопоставлять реальности текст, так как сама реальность есть прежде всего невероятной глубины и таинственности символ, тот символ, который, по выражению О. Уайльда, каждый разгадывает на свой страх и риск.