Жизнь и творчество
Вступление
Поколение русских людей, вступившее в сознательную жизнь между восьмидесятыми и девяностыми годами XIX столетия, находится в таком трудном и ответственном положении относительно будущего русской культуры, как, может быть, ни одно из поколений со времени Петра Великого.
Я говорю – со времени Петра, потому что именно отношение к Петру служит как бы водораздельной чертой двух великих течений русского исторического понимания за последние два века, хотя в действительности раньше Петра и глубже в истории начинается борьба этих двух течений, столь поверхностно и несовершенно обозначаемых словами «западничество» и «славянофильство». Отрицание западниками самобытной идеи в русской культуре, желание видеть в ней только продолжение или даже только подражание европейской, утверждение славянофилами этой самобытной идеи и противоположение русской культуры западной, – в таком крайнем, чистом виде оба течения нигде не встречаются, кроме отвлеченных умозрений. Во всяком же действии, научно-историческом или художественном, они поневоле сближаются, соединяются, никогда, впрочем, не смешиваясь и не сливаясь окончательно. Так, у всех великих русских людей, от Ломоносова через Пушкина до Тургенева, Гончарова, Л. Толстого и Достоевского, несмотря на глубочайшие западные влияния, сказывается и самобытная русская идея, правда, с меньшей степенью ясности и сознательности, чем идеи общеевропейские. В этом недостатке ясности и сознания до сей поры заключалась главная слабость учителей славянофильства.
Тогда как западники могли указать на общеевропейскую культуру и на подвиг Петра, как на определенный и сознательный идеал, славянофилы обречены были оставаться в области романтических смутных сожалений о прошлом, или столь же романтических и смутных чаяний будущего, могли указать только на чересчур ясные, но неподвижные и омертвевшие исторические формы, или на слишком неясные, бесплотные и туманные дали, на то, что умерло, или на то, что еще не родилось.
Достоевский почувствовал и отметил эту болезнь славянофильства – недостаток ясности и сознания – «мечтательный элемент славянофильства», как он выражается. «Славянофильство до сих пор еще стоит на смутном и неопределенном идеале своем. Так что, во всяком случае, западничество все-таки было реальнее славянофильства, и, несмотря на все свои ошибки, оно все-таки дальше ушло, все-таки движение осталось на его стороне, тогда как славянофильство не двигалось с места и даже вменяло себе это в большую честь».
Западничество казалось Достоевскому реальнее славянофильства, потому что первое могло указать на определенное явление европейской культуры, тогда как второе, несмотря на все свои поиски, не нашло ничего равноценного, равнозначащего, и, вместе с тем, столь же определенного и законченного в русской культуре. Так думал Достоевский в 1861 году. Через шестнадцать лет он уже нашел, казалось ему, это искомое и не найденное славянофилами, определенное, великое явление русской культуры, которое могло быть сознательно, в совершенной ясности, противопоставлено и указано Европе, нашел его во всемирном значении новой, вышедшей из Пушкина, русской литературы.
«Книга эта, – писал он в „Дневнике“ за 1877 год по поводу только что появившейся „Анны Карениной“ Л. Толстого, – книга эта прямо приняла в глазах моих размер факта, который бы мог отвечать за нас Европе, того искомого факта, на который мы могли бы указать Европе. Анна Каренина есть совершенство, как художественное произведение, с которым ничто подобное из европейских литератур в настоящую эпоху не может сравниться, а во-вторых, и по идее своей это уже нечто наше, наше свое, родное, и именно то самое, что составляет нашу особенность перед европейским миром. Если у нас есть литературные произведения такой силы мысли и исполнения, то почему нам отказывает Европа в самостоятельности, в нашем своем собственном слове, – вот вопрос, который рождается сам собою».
В то время слова эти могли казаться дерзкими и самонадеянными; теперь они кажутся нам почти робкими, во всяком случае, недостаточно ясными и определенными. Достоевский указал в них только на малую часть того всемирного значения, которое открывается нам все с большею и большею ясностью в русской литературе. Для этого надо было видеть, как видели мы, не только законченный рост художественного творчества, но и все трагическое развитие нравственной и религиозной личности Л. Толстого, надо было понять глубочайшее согласие и глубочайшую противоположность Л. Толстого Достоевскому в их общей преемственности от Пушкина. Это уже, действительно, как выражается Достоевский, «факт особого значения», уже почти сознанное, хотя еще не сказанное, уже определенное, в плоть и кровь облеченное явление русской и в то же время всемирной культуры. Только самые чуткие люди в Западной Европе – Ренан, Флобер, Ницше – если не разгадали, то, по крайней мере, предчувствовали смысл этого явления. Но и до сей поры, несмотря на русскую моду в Европе последних десятилетий, отношение большей части европейской критики к русской литературе остается случайным и поверхностным. И до сей поры не подозревает она действительных размеров ее всемирного значения, уже видимых нам, русским, для которых открыт первоисточник русской поэзии – Пушкин, все еще недоступный для чуждого взгляда. И нам уже нет возврата ни к западникам, отрицающим самобытную идею русской культуры, ни, тем более, к славянофилам, не потому, чтобы их проповедь казалась нам слишком смелою и гордою, – может быть, наша вера в будущность России еще дерзновеннее, еще самовластнее, – а лишь потому, что эти книжные мечтатели и умозрители сороковых годов кажутся нам слишком покорными и боязливыми учениками немецкой метафизики, переряженными германофилами, простодушными гегелианцами. И если пророчество Достоевского: «Россия скажет величайшее слово всему миру, которое тот когда-либо слышал», оказалось преждевременным, то лишь потому, что сам он не договорил этого слова до конца, не довел своего сознания до последней степени возможной ясности, испугался последнего вывода из собственных мыслей, сломил их острие, притупил их жало, – дойдя до края бездны, отвернулся от нее и, чтобы не упасть, снова ухватился за неподвижные, окаменелые исторические формы славянофильства, те самые, для разрушения которых он, может быть, сделал больше, чем кто-либо. Нужна, в самом деле, великая ясность и трезвость ума, чтобы без головокружения, без опьянения народным тщеславием, признать всемирность идеи, открывающейся в русской литературе. Может быть, для нашего слабого и болезненного поколения в этом признании больше страшного, чем соблазнительного: я разумею страшную, почти невыносимую тяжесть ответственности.
Но, несмотря на то или, вернее, благодаря тому, что мы признали самобытную русскую идею, мы уже не можем, – чего бы это ни стоило, и какие бы роковые противоречия ни грозили нам, – высокомерно отворачиваться от западной культуры или малодушно закрывать на нее глаза, подобно славянофилам. Не можем забыть, что именно Достоевский, и как раз в то время, когда он был или, во всяком случае, считал себя, самым крайним славянофилом, с такою силою и определенностью высказал нашу русскую любовь к Европе, нашу русскую тоску по родному Западу, как ни один из наших западников: «У нас, русских, – говорит он, – две родины: наша Русь и Европа». «Европа… Но ведь это страшная и святая вещь! О, знаете ли вы, господа, как нам дорога, нам, мечтателям-славянофилам, эта самая Европа, эта „страна святых чудес“! – «Знаете ли, до каких слез и сжатий сердца мучают и волнуют нас судьбы этой дорогой и родной нам страны, как пугают нас эти мрачные тучи, все более и более заволакивающие ее небо склон? Русскому Европа также драгоценна, как Россия. О, более! Нельзя более любить Россию, чем люблю ее я, но я никогда не упрекал себя за то, что Венеция, Рим, Париж, сокровища их наук, вся история их – мне милей, чем Россия. О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим!» – «Я хочу в Европу съездить, Алеша, – говорит Иван Карамазов, – и ведь я знаю, что я поеду лишь на кладбище, но на самое, на самое дорогое кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними, – в то же время убежденный всем сердцем моим, что все это давно уже кладбище и никак не более!»
Неужели – только кладбище? Но ведь Европа для русских – он это сам сказал – вторая родина. А разве может быть родиной живого народа кладбище? Нет, как ни страстно и ни сильно выражал он это чувство, все-таки не договорил последнего слова о нашей русской тоске по европейской родине, так же как не договорил и своей веры в будущность России. И пусть Европа – кладбище. Мы теперь уже знаем, что на этом кладбище погребены не только люди, герои, но и боги. А у богов есть такое свойство, что и в гробах они сохраняют бессмертие, так что, сколько ни погребай их, никогда нельзя быть уверенным, что они действительно умерли. Может быть, они только притворились мертвыми и спят, ожидая Возрождения, как семена ожидают весны. Не в самую ли глухую полночь средних веков, не самым ли благочестивым христианским подвижникам являлись они в виде страшных и соблазнительных демонов? Когда же боги воскресают и выходят из своих могил, то «старые камни» соединяются в новые храмы, «осколки святых чудес» – в новые, живые чудеса.
Еще недавно мы присутствовали при таком воскресении двух олимпийских богов, Аполлона и Диониса, на старом европейском кладбище, в юношеской и столь весенней книге Фридриха Ницше – «Рождение трагедии». И для нас, русских, это явление нового Аполлона и Диониса было тем более знаменательно, что оно напомнило нам видение отрока Пушкина, который из школы христианской наставницы, с очами «светлыми, как небеса», со словами «полными святыни», убегал «в великолепный мрак чужого сада», к языческим идолам:
Меж ними два чудесные творенья
Влекли меня волшебною красой.
То были двух бесов изображенья:
Один – Дельфийский идол – лик младой
Был гневен, полон гордости ужасной,
И весь дышал он силой неземной;
Другой – женообразный, сладострастный,
Сомнительный и лживый идеал,
Волшебный демон, лживый, но прекрасный.
Мы также присутствовали при соединении этих двух противоположных демонов или богов в еще более необычайном и таинственном явлении Заратустры. И не могли мы не узнать в нем Того, Кто всю жизнь преследовал и мучил Достоевского, не могли не узнать Человекобога в Сверхчеловеке. И чудесным, почти невероятным, было для нас это совпадение самого нового, крайнего из крайних европейцев и самого русского из русских. Ни о каком влиянии или заимствовании тут речи быть не может. С двух разных, противоположных сторон подошли они к одной и той же бездне. Сверхчеловек – это последняя точка, самая острая вершина великого горного кряжа европейской философии, с ее вековыми корнями возмутившейся, уединенной и обособленной личности. Дальше некуда идти: исторический путь пройден; дальше – обрыв и бездна, падение или полет – путь сверхисторический – религия.
Особый поразительный смысл имеет для нас, русских, явление Заратустры и потому, что мы принадлежим к народу, который дал миру, может быть, единственное величайшее во всей новой европейской истории воплощение сверхчеловеческой воли – в Петре. Религиозная часть русского народа сложила странную и доныне мало исследованную легенду о Петре как об Антихристе, об апокалиптическом «Звере, вышедшем из бездны». И тот из русских людей, кто по духу был ближе всех к Петру, кто понял его глубже всех, русский певец Аполлона и Диониса – Пушкин – не обратился ли к нему же с этим вопросом, полным столь знакомого нам вещего ужаса:
О, мощный властелин судьбы,
Не так ли ты уздой железной
На высоте, над самой бездной
Россию вздернул на дыбы?
«Петровская реформа, – говорит Достоевский, – продолжавшаяся вплоть до нашего времени, дошла, наконец, до последних своих пределов. Дальше нельзя идти, да и некуда: нет дороги, она вся пройдена». И в другом месте, в одном из своих предсмертных писем: «Вся Россия стоит на какой-то окончательной точке, колеблясь над бездною». Не та же ли это бездна, о которой говорит Пушкин, – над которой Медный Всадник на своей обледенелой глыбе гранита вздернул Россию на дыбы железною уздой? Такого страшного ощущения этой бездны, как у нашего поколения, не было ни у одного из поколений со времени Петра. На Западе, то есть в Европе – «дух ратный», на Востоке, то есть в России – «дух благодатный», как утверждали в Космографиях московские книжники XVII века, или, говоря языком Достоевского, – Человекобог и Богочеловек, Христос и Антихрист – вот два противоположные берега, два края этой бездны. И горе наше или счастье в том, что у нас действительно «две родины – наша Русь и Европа», и мы не можем отречься ни от одной из них: мы должны или погибнуть, или соединить в себе оба края бездны.
Достоевский прав: и с той, и с другой стороны, и с восточной, и с западной, вся дорога пройдена, исторический путь кончен – дальше идти некуда; но мы знаем, что когда кончается история, начинается религия. У самого края бездны необходимо и естественно является мысль о крыльях, о полете, о сверхисторическом пути– о религии. Ницше, боровшийся во имя Человекобога с Богочеловеком, победил ли Его? Достоевский, боровшийся во имя Богочеловека с Человекобогом, победил ли его? – вот вопрос, от которого зависит все будущее не только русской, но и всемирной культуры.
Когда несколько лет тому назад, в статье о Пушкине, я высказал мысль, что главная особенность его сравнительно с другими великими европейскими поэтами заключается в разрешении всемирных противоречий, в соединении двух начал, языческого и христианского, в еще небывалую гармонию, меня обвинили в том, что я приписываю Пушкину мои собственные, будто бы «ницшеанские» мысли, хотя, кажется, никакая мысль не может быть противоположнее, враждебнее последним выводам ницшеанства, чем именно эта мысль о соединении двух начал. Больше, чем кто-либо, я чувствую, как недостаточны и несовершенны были слова мои, но все-таки я не могу от них отречься.
Мои судьи, если бы они желали быть последовательны, должны бы обвинить и Достоевского в том, что он приписывал Пушкину свои собственные мысли. «Именно теперь в Европе, – говорит Достоевский, – все поднялось одновременно, все мировые вопросы разом, а вместе с тем и все мировые противоречия». И в заключительных словах Пушкинской речи, говоря о самой сущности миросозерцания Пушкина как «непонятого предвозвестителя будущей русской культуры», он еще раз возвращается к этим противоречиям:
«Впоследствии, я верю в это, мы, то есть, конечно, не мы, а будущие, грядущие русские люди, поймут уже все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия». Что же это за противоречия? Не те ли самые, которыми он только и мучился всю жизнь, о которых он только и думал и которые в одном из своих предсмертных дневников он высказал с такою ясностью, с какою до него никогда никто не говорил о них:
«Произошло столкновение двух самых противоположных идей, которые только могли существовать на земле: Человекобог встретил Богочеловека, Аполлон Бельведерский – Христа».
Но ведь это же и есть то «мировое противоречие», о котором и я говорил в статье о Пушкине, разрешения которого и я искал в нем. Правда, Достоевский и здесь, как будто испугавшись, не договаривает последнего слова, не делает последнего вывода. Но при теперешней степени всеобщего, неизбежного сознания, нам уже нельзя останавливаться, не договаривать и не делать последнего шага. Я его сделал, и вот все, что я сделал, и тому, кто несколько глубже знает Достоевского, ясно будет, как это мало.
Во всяком случае, возражая мне, надо было вспомнить и о нем, а о нем-то и забыли так, как будто его вовсе не было в русской литературе, как будто Достоевский никогда ничего не говорил о Пушкине, как будто то, что приняли за нечто наносное, чуждое, болезненно-декадентское, «ницшеанское», – не самое родное наше, кровное, вечное, русское, пушкинское, что только есть у нас и было, и будет. Я, впрочем, думаю, что к этому вопросу русская критика принуждена будет вернуться; его не обойдешь и от него не спрячешься никуда: загадка Пушкина стоит на всех путях нового русского сознания, как загадка Сфинкса перед Эдипом.
Да, несмотря на все хвалы и почести, воздаваемые Пушкину, несмотря на все изучения и толкования, он для нас все еще загадка, и даже кажется, чем ближе он к нам, тем неуловимее, неисповедимее. Пушкин – воздух, которым мы дышим, белый свет, в котором мы видим все другие цвета, он – русская мера всего, наш собственный взгляд на все, он – мы сами в нашей последней, еще для нас самих не открывшейся глубине, и вот почему узнать его нам так же трудно, как узнать себя, и, может быть, разгадать Пушкина это именно и значит найти себя в нем.
В русской литературе нет писателей, более внутренне близких и в то же время более противоположных друг к другу, чем Достоевский и Л. Толстой. Оба они вышли из Пушкина. Достоевский это сознавал; Л. Толстой, кажется, никогда об этом не думал и этого не чувствовал, но мы ведь знаем за него, что без Пушкина не было бы Л. Толстого. Он и Достоевский близки и противоположны друг другу, как две главные, самые могучие ветви одного дерева, расходящиеся в противоположные стороны своими вершинами, сросшиеся в одном стволе своими основаниями. Углубляясь и во Льва Толстого, и в Достоевского, мы доходим до общего их основания – до Пушкина. Луч пушкинского белого света они преломили и разложили на цвета радуги. Но не должно забывать, что за их разнообразием и противоположностью скрывается единство белого света.
Изучать Л. Толстого и Достоевского значит разгадывать тайну Пушкина в новой русской поэзии, ту великую тайну, о которой упомянул Достоевский в последних, столь пророческих словах своей пушкинской речи:
«Пушкин умер в полном развитии своих сил и, бесспорно, унес с собою в гроб некоторую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем».
Для нашего поколения, увидевшего оба края бездны, тайна Пушкина, тайна всей будущей русской культуры есть разрешение мировых противоречий, «столкновение двух самых противоположных идей, какие только могли существовать на земле», новая, может быть, величайшая и последняя борьба духа восточного и западного, «духа ратного и благодатного». Богочеловека и Человекобога.
Часть первая
Жизнь Л. Толстого и Достоевского
Первая глава
У обоих, в особенности у Л. Толстого, произведения так связаны с жизнью, с личностью писателя, что нельзя говорить об одном без другого: прежде чем изучать Достоевского и Л. Толстого как художников, мыслителей, проповедников, надо знать, что это за люди.
В русском обществе, отчасти и в критике, утвердилось мнение, будто бы в конце семидесятых, в начале восьмидесятых годов с Л. Толстым произошел глубокий нравственный и религиозный переворот, который в корне изменил не только всю его личную жизнь, но и умственную, и писательскую деятельность, как бы переломил его существование на две половины: в первой он – только великий писатель, может быть, и великий человек, но все-таки человек от мира сего, с человеческими и даже русскими страстями, скорбями, сомнениями, слабостями; во второй – он выходит из всех условий исторического быта и культуры; одни говорят, что это христианский подвижник, другие – безбожник, третьи – фанатик, четвертые – мудрец, достигший высшего нравственного просветления, как Сократ, Будда, Конфуций, – основатель новой религии.
Сам Л. Толстой в «Исповеди», написанной в 1879 году, подтверждает и как бы даже подчеркивает единственность, бесповоротность и окончательность этого религиозного перерождения:
«Пять лет тому назад со мною стало случаться что-то очень странное: на меня стали находить минуты сначала недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать. – Эти остановки жизни всегда выражались одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а потом? – Я будто жил-жил, шел-шел и пришел к пропасти. Я ясно увидал, что впереди ничего нет, кроме погибели. – Я всеми силами стремился прочь от жизни. – И вот я, счастливый человек, прятал от себя шнурок, чтобы не повеситься на перекладине между шкапами в своей комнате, где я каждый вечер бывал один, раздеваясь, и перестал ходить с ружьем на охоту, чтобы не соблазниться слишком легким способом избавления себя от жизни».
От этого отчаяния, от самоубийства спасло его, как он полагает, сближение с простыми верующими людьми, с рабочим народом:
«Я жил так, т. е. в общении с народом, года два, и со мной случился переворот. Со мной случилось то, что жизнь нашего круга – богатых ученых – не только опротивела мне, но потеряла всякий смысл. Все наши действия, рассуждения, наука, искусство – все это предстало мне в новом значении. Я понял, что все это одно баловство, что искать смысла в этом нельзя».
«Я возненавидел себя, и я признал истину. Теперь мне все ясно стало».
Самый бесхитростный, а потому и самый драгоценный, достойный наибольшего доверия из жизнеописателей Л. Толстого, брат его жены, С. А. Берс, в своих «Воспоминаниях» тоже говорит об этом «перевороте» 80-х годов, который будто бы «изменил всю умственную деятельность и внешнюю жизнь Льва Николаевича».
«Перемена всей его личности, происшедшая за последнее десятилетие, в настоящем смысле полная и коренная. Изменилась не только его жизнь и отношение ко всем людям и ко всему живому, но изменилась и вся мыслительная его деятельность. Весь Лев Николаевич сделался олицетворенною идеею любви к ближнему».
Столь же определенно свидетельство жены его, графини Софьи Андреевны Толстой:
«Если бы ты знал и слышал теперь Левочку! – писала она брату в начале 1881 года. – Он много изменился. Он стал христианин и самый искренний и твердый».
Трудно было бы усомниться в столь сильных и достоверных свидетельствах, если бы у нас не было источника еще более достоверного – собственных художественных произведений Л. Толстого, которые в сущности, от первого до последнего, не что иное, как один огромный пятидесятилетний дневник, одна бесконечно подробная «исповедь». В литературе всех веков и народов едва ли найдется другой писатель, который обнажал бы самую частную, личную, иногда щекотливую сторону жизни своей с такою великодушною или беззастенчивою откровенностью, как Толстой. Он, кажется, сказал нам о себе все, что только имел сказать, и мы о нем знаем все, что он сам знает о себе.
К этой-то художественной и, следовательно, непреднамеренной, непроизвольной исповеди нельзя не обратиться, решая вопрос о действительном значении религиозного переворота, происшедшего в нем в пятидесятые, то есть уже в предстарческие годы его жизни.
В первом произведении своем, в «Детстве, Отрочестве и Юности», книге, написанной двадцатилетним юношей, рассказывает он свои еще свежие воспоминания из четырнадцати– или пятнадцатилетнего возраста.
«В продолжение года, во время которого я вел уединенную, сосредоточенную в самом себе, моральную жизнь, все отвлеченные вопросы о назначении человека, о будущей жизни, о бессмертии души уже представились мне; и детский слабый ум мой со всем жаром неопытности старался уяснить те вопросы, предложение которых составляет высшую ступень, до которой может достигать ум человека…»
Однажды весенним утром, помогая слуге выставлять рамы на окнах, почувствовал он внезапную радость и умиление христианского самопожертвования:
«Мне хотелось измучиться, оказывая эту услугу Николаю». «Как дурен я был прежде, как я мог бы и могу быть хорош и счастлив в будущем! – говорил я сам себе. – Надо скорей, скорей, сию же минуту сделаться другим человеком и начать жить иначе».
«Исправить все человечество, уничтожить все пороки и несчастия людские» – стало ему казаться «удобоисполнимою вещью». И он решил «написать себе на всю жизнь расписание своих обязанностей и занятий, изложить на бумаге цель своей жизни и правила, по которым всегда уже, не отступая, действовать». Он тотчас пошел к себе наверх, достал лист писчей бумаги, разлиновал ее и, разделив обязанности к самому себе, к ближним и к Богу, начал записывать.
С грустною, почти жуткою и все-таки слишком поверхностною насмешкою, как будто не подозревая всей глубины и болезненности того, что с ним происходило, рассказывает он свои тогдашние, по слову апостола Иакова, двоящиеся мысли. Получается странное впечатление: как будто в нем два сердца, два человека. Один, вследствие христианских мыслей о смерти, чтобы приучить себя к страданию, «несмотря на страшную боль, держал по пяти минут в вытянутых руках лексиконы Татищева или уходил в чулан и веревкой стегал себя по голой спине так больно, что слезы невольно выступали на глазах»; другой, вследствие тех же мыслей о смерти, вспомнив вдруг, что смерть ожидает его каждый час, каждую минуту, решал бросить уроки… и дня три «занимался только тем, что, лежа на постели, наслаждался чтением какого-нибудь романа и едою пряников с кроновским медом, которые покупал на последние гроши». Один Лев Толстой сознательный, добрый и слабый, смиряется, кается, питает отвращение к себе, к своей порочности; другой – бессознательный, злой и сильный, «воображает себя великим человеком, открывающим для блага всего человечества новые истины, и с гордым сознанием своего достоинства смотрит на остальных смертных», находя особое, утонченное, как бы сладострастное, наслаждение гордости даже в отвращении к себе, самоуничижении, самобичевании.
Рассказывая об этих отроческих мыслях своих, приходит он к заключению, что в основе их было четыре чувства: первое – «любовь к воображаемой женщине», то есть сладострастие плоти; второе – «любовь любви» людской, то есть гордость, сладострастие духа; третье – «надежда на необыкновенное тщеславное счастие, такая сильная и твердая, что она переходила в сумасшествие»; четвертое – отвращение к самому себе и раскаяние.
Но, в сущности, это – не четыре, а только два чувства, ибо первые три соединяются в одно – в любовь к себе, к своему телу, к своей телесной жизни или к своему Я; второе – отвращение, ненависть к себе, нелюбовь к другим или к Богу, а именно только ненависть к себе. И здесь, и там первая основа и соединение двух столь, по-видимому, противоположных чувств есть Я, или до крайней степени утверждаемое, или до крайней степени отрицаемое. Все начинается и все кончается в Я: ни любовь, ни ненависть не могут разорвать этого круга.
И вот вопрос: какой же из двух перемежающихся, сливающихся Львов Николаевичей Толстых – наиболее истинный, искренний, вечный: тот ли, кто стегает себя по голой спине аскетическою веревкой, или тот, кто ест эпикурейские пряники с кроновским медом, баюкая себя мыслью о смерти, о том, что все под солнцем – суета сует и томление духа, что лучше псу живому, нежели мертвому льву? Тот ли, кто любит, или тот, кто ненавидит себя? Кто все свои мысли, чувства, желания начинает по-христиански, или – кто кончает их по-язычески? Или, может быть, наконец, – и это было бы для него самое страшное, – оба они одинаково искренние, одинаково истинные, одинаково вечные?
Во всяком случае, он судит себя и свои отроческие мысли, которые называет своими «умствованиями», с такою строгостью и честностью в этом первом произведении, с какими впоследствии уже никогда не судил себя даже на знаменитых, столь жгуче-покаянных и самобичующих страницах «Исповеди».
«Из всего этого тяжелого морального труда я не вынес ничего, кроме изворотливости ума, ослабившей во мне силу воли, и привычки к постоянному моральному анализу, уничтожившей свежесть чувства и ясность рассудка. – Склонность моя к отвлеченным размышлениям до такой степени неестественно развила во мне сознание, что часто, начиная думать о самой простой вещи, я впадал в безвыходный круг анализа своих мыслей, я не думал уже о вопросе, занимавшем меня, а думал о том, о чем я думал. Спрашивая себя: о чем я думаю? – я отвечал: я думаю, о чем я думаю. А теперь о чем я думаю? Я думаю, что я думаю, о чем я думаю, и так далее. Ум за разум заходил».
По поводу первой неудачи с «Правилами жизни», когда, желая разлиновать бумагу и употребив вместо не нашедшейся линейки латинский лексикон, он размазал чернила в продолговатую лужу, с грустью замечает он:
«Зачем все так прекрасно, ясно у меня в душе и так безобразно выходит на бумаге и вообще в жизни, когда я хочу применять к ней что-нибудь из того, что думаю?»
Но, может быть, это лишь беспомощность детского ума и детской совести, которая пройдет с годами, когда явится полное сознание и возмужалость духа? – Едва ли так. По крайней мере, он уже и тогда, как писал «Детство и Отрочество», двадцатичетырехлетним юношей, сознавал, что эта детскость его не зависит от возраста и что неизгладимый след ее останется в нем на всю жизнь:
«Я убежден в том, что, если мне суждено прожить до глубокой старости, и рассказ мой догонит мой возраст, я стариком семидесяти лет буду точно так же невозможно ребячески мечтать, как и теперь».
В этих простых и спокойных словах не больше ли христианского смирения, – если уж вообще говорить о христианском смирении Л. Толстого, – чем во всех его последующих, столь громких и страстных, покаянных исповедях? Не легче ли сказать о себе, перед лицом всего мира, как он впоследствии говорил: «я паразит, я вошь, я блудник, вор и убийца», чем в тишине совести признать действительную меру сил своих: я до сих пор такой же ребенок в моих старческих мыслях, как и в моих отроческих умствованиях; несмотря на всю беспредельную силу заключенного во мне художественного гения, я – в моих исканиях Бога – не вождь, не пророк, не основатель новой религии, а такой же слабый, заблудившийся, болезненно-раздвоенный человек, как все люди моего времени.
«Утро помещика» – в хронологическом порядке произведений Л. Толстого, который вполне соответствует действительному порядку жизни его, есть как бы следующая глава, продолжение огромного дневника его. Князь Дмитрий Нехлюдов – не кто иной, как Николай Иртеньев, герой «Детства, Отрочества и Юности», вышедший из университета, где, не окончив курса, он понял тщету всех человеческих знаний, и поселившийся в деревне помещиком, чтобы помогать простому народу. В Нехлюдове совершается такой же нравственно-религиозный переворот, как в Иртеньеве: