Название книги:

Концепция феноменологии Макса Шелера. Шелер vs Гуссерль

Автор:
Александр Малинкин
Концепция феноменологии Макса Шелера. Шелер vs Гуссерль

ОтложитьЧитал

Шрифт:
-100%+

Моему отцу, Малинкину Николаю Ивановичу


© Малинкин А.Н., 2019

© ООО «Русская школа», 2019

Предисловие

Макс Шелер (1874–1928) известен в России. Сегодня мы знаем о нём больше, чем в советское время, когда многие его книги хранились в спецхранах и не переводились[1]. С начала 1990-х годов ряд произведений Шелера был переведён на русский язык. И всё же есть все основания считать, что философски образованные россияне ещё не имеют полного и адекватного представления о взглядах этого немецкого мыслителя. До сих пор слишком мало его книг переведено на русский[2], а это имеет решающее значение. То же самое можно сказать и о других зарубежных философах, работы которых до 1985 г. не переводились по идеологически-цензурным соображениям.

Не удивительно, что у людей складываются об этих авторах односторонние схематичные представления, аналогичные стереотипам, которые формируются в общественном мнении. Сложились они и о Шелере. Причины понятны: неизбежное разумное ограничение круга интересов (специализация) историков философии и недостаточность базы освоенных ими источников. Невозможно знать всё и разбираться во всём одинаково хорошо, поэтому исследователи вынуждены принимать на веру в качестве «истин» то, что узнали от других исследователей, другие – от третьих и т. д. Но, как известно, людям свойственно ошибаться. Учёные вообще и историки философии, в частности, – тоже люди. Вот почему в той или иной мере стереотипизированное восприятие предметов, проблем и персоналий – непреходящее явление научной жизни.

Здесь важен и ещё один фактор: некоторые переведённые на русский язык книги волею судеб завоёвывают авторитетные позиции в практике преподавания. С одной стороны, это факт отрадный. С другой стороны, переведённые работы, отражающие взгляды мыслителя на каком-то этапе его творческой эволюции, начинают репрезентировать его взгляды вообще. «Повторение – мать учения». И вот уже выработанные на базе этих книг-первоисточников представления о предмете, проблеме или персоналии, воспроизводимые из года в год, превращаются в устойчивые клише, а они – уже в силу рутинного механизма системы образования – окончательно утверждаются в форме само собой разумеющихся прописных истин.

Казалось бы, кому как не самим учёным, бороться со стереотипами – ведь они сродни предрассудкам. Но не всё так просто. Потому и остаются сапожники без сапог, а в пожарной части иногда случаются пожары. Представителям наук свойственна, по словам Э. Гуссерля, та же наивность, что и обычным людям в повседневной жизни, – только это «наивность более высокого уровня». «…Даже на высоком уровне развития современных позитивных наук мы сталкиваемся с проблемами оснований, с парадоксами и неясностями. Первичные понятия, которые проходят через всю науку и определяют смысл её предметной сферы и теорий, возникли в наивной установке, обладают неопределёнными интенциональными горизонтами и представляют собой грубые продукты наивной и неосознанной интенциональной работы»[3]. Может быть, историко-философская наука – «не такая» и являет собой исключение из «позитивных наук» в том смысле, в каком их понимал Гуссерль? Может быть, она и есть подлинная философия, как считал Гегель? Едва ли стоит поддаваться самообольщению.

Кроме неясности и недостаточной осознанности внутренних предпосылок циркулируемого в научно-образовательной среде знания, есть ещё и внешние факторы, влияющие на регуляцию предпочтительного отбора направлений научного познания, на канонизацию видов научно-образовательного знания и их содержания. В последние десятилетия социальные институты науки и образования под влиянием политических, экономических и социокультурных условий претерпели существенные изменения, причём не только в нашей стране, но и во всём мире. В результате внутренние механизмы их функционирования трансформировались так, что усилилась их внешняя зависимость, в частности, от государственной и партийной политики, от экономических источников финансирования (прежде всего фондов, выдающих гранты), от инициативных групп гражданского общества, а также от общественного мнения как основного резервуара всевозможных стереотипов и рассадника неписанных норм политкорректности.

Учреждения, составляющие социальные институты науки и образования, в той или иной мере интериоризируют эти внешние воздействия – они просто не могут этого не делать. С их учётом они вырабатывают собственные внутренние профессионально-корпоративные интересы, соответствующие им «философии» и «идеологии». Какими бы ни были они в содержательно-смысловом и ценностном отношениях – либеральными или консервативными, ориентированными прежде всего на западные стандарты либо преимущественно на отечественные культурные традиции – главное, что нет ничего сильнее них, когда речь идёт о мере влияния на формирование представлений об образцах научности исследований, о нормах академичности письма, о круге актуальных тем и проблем, перспективных для разработки, об авторитетности того или мыслителя, актуальности и значимости его идей и т. п.

Разумеется, прописные истины школьного образования полезно время от времени ставить под сомнение и подвергать ревизии, чтобы они и дальше не воспроизводились автоматически. В этом смысле ещё один взгляд на феноменологическую концепцию Шелера не будет лишним. Поскольку автор этих строк, вероятно, внёс свою лепту в формирование сложившихся научно-образовательных стереотипов о взглядах Шелера[4] (судить об этом читателям), постольку эту книгу можно рассматривать и в качестве самокритики – как попытку корректировки раннее данных оценок и формулировок.

Макс Шелер известен у нас в первую очередь как философ – основатель современной философской антропологии. Между тем, наследие Шелера включает в себя оригинальные концепции феноменологии, религии, аксиологии, этологии, социологии, политики, идеологии и др. Трудности в их понимании усугубляются тем, что шелеровские доктрины познания, Бога, социума, истории, человека претерпели в поздний период творчества изменения. Российской образованной публике, несомненно, ещё предстоит открыть для себя Шелера с не известных ей сторон и оценить по достоинству его самобытный талант.

В этой книге мы ставим перед собой ограниченную цель: дать общую характеристику концепции феноменологии Макса Шелера с особым акцентом на её специфических отличиях от феноменологической доктрины Эдмунда Гуссерля. Такой акцент оправдан объективно, потому что сам Шелер считал необходимым подчёркивать оригинальность своего понимания сущности философии вообще и феноменологии, в частности. Его взгляды на феноменологию, хотя и испытали влияние первых ранних идей её «отца-основателя» Э. Гуссерля, с самого начала отличались от них (а впоследствии ещё более радикально). Так, исследователь философии Шелера Манфред С. Фрингс характеризует расхождения между Гуссерлем и Шелером в понимании феноменологии как «глубокие» и «фундаментальные»[5].

 

Автор этих строк не претендует на роль арбитра в предметных разногласиях между Шелером и Гуссерлем, хотя для читателя, разумеется, не останется секретом, на чьей стороне его симпатии. Свою задачу автор видел скорее в том, чтобы сравнить наиболее значимые идеи немецких философов через сопоставление и анализ наиболее важных фрагментов их текстов, касающихся принципов феноменологии. Это сделало необходимым обильное цитирование, местами реферативный, комментаторский стиль изложения. Впрочем, тому есть и другое объяснение: Шелер и Гуссерль излагали свои мысли, как известно, обстоятельно и пространно. Элементарное уважение к ним и российским читателям не позволило нам выдёргивать из их текстов отдельные высказывания, чтобы использовать их в качестве, так сказать, приправы к собственному главному блюду. Для нас не пример «блестящие» историко-философские труды, где великие мыслители прошлого предстают недоумками на фоне всезнающего гениального автора, который либо не предоставил им слова вообще, либо ограничил их право голоса куцыми фразами. Это, с одной стороны не скромно, с другой – не справедливо. Вероятно, несмотря на сказанное, кому-то всё равно захочется увидеть в щедром цитировании недостаток. Licitum sit. Зато у читателя будет возможность адекватно понять и оценить образ мыслей Гуссерля и Шелера, а также познакомиться с ранее не переводившимися работами последнего.

Достижение этой цели предполагает решение побочной задачи, а именно – скорректировать сложившиеся в России представления о Шелере как феноменологе. Это не предполагает системную всеохватывающую реконструкцию его взглядов[6]. В первом приближении эту сложнейшую работу уже выполнил Манфред Фрингс[7]. Но это всего лишь начало. Полная и всесторонняя реконструкция философии Шелера потребует, видимо, ещё специализированных исследований. Наша книга может быть полезна скорее намеченными в ней темами и смыслологическими ходами. В ней будут затронуты лишь наиболее важные аспекты шелеровской концепции феноменологии, которые, по нашему мнению, получили недостаточное, не вполне точное либо тенденциозное освещение.

Так, многие считают, будто Шелер исходил из понимания феноменологии, которое установил и затем модифицировал Э. Гуссерль и которое Шелер у него якобы «позаимствовал». Зачастую для характеристики того, как Шелер отнёсся к первому тому «Логических исследований» Гуссерля, пользуются термином «рецепция»[8]. Под рецепцией обычно подразумевают согласное восприятие и последующее отношение к воспринятому как к само собой разумеющемуся исходному пункту в эволюции собственных взглядов. Но так ли Шелер относился к «Логическим исследованиям»? Был ли он учеником Гуссерля? Рассматривал ли он гуссерлевскую трактовку феноменологии в качестве исходного пункта? И стала ли она фундаментом для построения философии Шелера? Ответы на эти вопросы читатель найдёт в книге.

Распространён также взгляд, будто в начале 1920-х годов интерес к социологии «вытеснил» у Шелера интерес к феноменологическим исследованиям, как если бы до этого он не занимался проблемами социального познания, и как будто бы его ранняя социология, будучи исторически первой и в подлинном смысле феноменологической социологией, не стала аксиоматическим ядром его поздней «социология знания». Не удивительно, что, когда говорят о последней, молчаливо предполагают, будто вся социология Шелера ею и исчерпывается. Но разве это так? Ведь уже в книге «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913–1916) Шелер изложил принципы своей «чистой», или априорной социологии, т. е. обоснованной феноменологически. Разве он отказался от них либо пересмотрел их в своей «социологии знания»?

Наконец, утвердилось мнение, что феноменологическая социология знания вообще началась не с Шелера, а с А. Шюца, и своё подлинное развитие получила якобы лишь в трудах его последователей П. Бергера и Т. Лукмана – прежде всего в их совместной работе «Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания» (1966; русский перевод – 1995). В этом мнении верно только то, что в последней работе вечно живые идеи и неисчерпаемые проблемы познания были преподнесены в яркой и совершенной, но абсолютно догматической форме, поэтому были восприняты неофитами как истины в последней инстанции. «Социальное конструирование реальности…» П. Бергера и Т. Лукмана для феноменологической социологии знания – что-то вроде «Науки логики» Гегеля для философии второй половины XIX века. Как в то время, так и сейчас у мыслящих людей возникает естественный вопрос: ну, хорошо – а что дальше? Неужели … конец?

Это мнение подкрепляется поверхностным представлением, будто феноменология, социология и философская антропология – вообще отдельные самостоятельные философские «дисциплины». Если учесть, что большинству гуманитарно образованных россиян Шелер известен только как автор «Положения человека в космосе»[9], становится понятным, почему им не видна глубинная сущностная связь этих «дисциплин» друг с другом – ни у Шелера, ни вообще. Эта работа, где с сильным креном в «метабиологию» и с учётом жёстких требований редактора («никакой религии!») Шелер, отталкиваясь от текста сделанного им многочасового доклада, кратко изложил своё позднее, «метафизическое», видение человека, позиционируется в образовательной традиции как якобы внезапный поворот и как творческая вершина в эволюции его взглядов. На наш взгляд, не вполне верно ни то, ни другое. Человек и его личность были в центре философских исканий Шелера с самого начала – с полемики с Ницше о роли ресентимента в построении моральных систем (1912–1913), в «Формализме…», в работе «К идее человека» (1915), а также во многих материалах из рукописного наследия того времени, среди которых выделяется «Ordo amoris» (1916). Разве не указывают на это прямо его собственные слова: «В известном смысле, все центральные проблемы философии можно свести к вопросу о том, что такое человек, каковы его метафизическое место и положение внутри целостности бытия, мира и Бога»[10]; «Вопросы «Что есть человек и каково его место в бытии?» – занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос»[11]?

В том-то и дело, что для Шелера феноменология, социология и философская антропология образуют единство, экспликация и анализ которого как раз и является его выдающейся заслугой. Кто не видит фундаментальных философско-антропологических и социально-философских («социологических») предпосылок феноменологии Шелера, тот и его философскую антропологию воспримет как научно-популярную эволюционистскую доктрину: камень, растение, животное, человек. И уж тем более для него останется непонятным отличие его концепции феноменологии от гуссерлевской.

Благодарю профессора Манфреда С. Фрингса за помощь в создании условий для изучения трудов и наследия М. Шелера, профессора А.М. Руткевича за многолетнюю поддержку в работе, профессора А.В. Куренного за содействие в подготовке этого исследования.

Глава 1
О месте и роли М. Шелера в феноменологическом движении

1. Взгляд с точки зрения истории феноменологического движения

Признанным «отцом-основателем» феноменологии по праву считается Э. Гуссерль. Как бы то ни было, но отсчёт исторического времени для феноменологического движения начинается с первого тома «Логических исследований» (1900). Вот почему говорить о месте Шелера в феноменологическом движении – означает, с одной стороны, прояснить его отношение к феноменологии Гуссерля, с другой стороны – разобраться в характере личных человеческих отношений между ним и Гуссерлем.

Оба аспекта темы связаны друг с другом так тесно, что представляют собой по сути две стороны одной медали. Конечно, было бы абсурдно сводить расхождения во взглядах по предметным философским вопросам к характеру личных отношений двух мыслителей, а тем более пытаться объяснять первые вторыми, чего мы, разумеется, не намерены делать и хотели бы исключить. Между тем, так же неверно было бы и не принимать во внимание известные биографические факты и исторические обстоятельства, которые, несомненно, были значимы для обоих философов, по крайней мере, для Шелера.

Важным источником, проливающим свет на историю личных взаимоотношений двух мыслителей, является аналитически-обзорная работа Шелера «Немецкая философия настоящего времени» (1922). Характеризуя в ней различные течения философской мысли Германии конца XIX и начала XX вв. в энциклопедическом жанре, Шелер пишет, в частности, и о феноменологии. Примечательно то, что он счёл необходимым рассказать в ней о своей первой встрече с Гуссерлем.

Шелер квалифицирует феноменологию как «влиятельнейшее движение современной философии»[12]. Отметим, что при этом он явно старался писать не только от себя лично, но выражать общепринятое, устоявшееся мнение. Сначала он даёт понятийное определение того, что такое феноменология, стремясь выделить характерную особенность феноменологического движения как идейного течения. «…«Сущность» («Wesen») и «наличное бытие» («Dasein») владеют мышлением группы этих исследователей; слово «феноменология» намекает на то, что при выявлении реализованных в мире сущностей (essentiae) речь идёт прежде всего о том, что можно показать как нечто непосредственно созерцаемое»[13]. Затем Шелер обрисовывает исторические корни феноменологии (схоластика, например, Бонавентура), указывает её непосредственных предтечей (Больцано, Лотце, Гербарт) и общепризнанный исходный пункт движения («Логические исследования», т. 1 Гуссерля), описывает понимание феноменологии Гуссерлем. Затем он предлагает собственное видение феноменологии, а также очерчивает взгляды наиболее интересных, с его точки зрения, немецких философов, работающих в феноменологическом ключе, а также тех, кто испытал влияние феноменологической идеи.

 

По мнению Шелера, «самым непосредственным исходным пунктом возникновения феноменологии» стал всё же не первый том «Логических исследований», а второй. В нём он выделяет шестое исследование под названием «Элементы феноменологического просвещения познания», во второй части которого Гуссерль вводит понятийную противоположность «чувственного и категориального созерцания». Именно эта противоположность и особенно понятие «категориального созерцания» стали, в глазах Шелера, своеобразной точкой отсчёта в возникновении феноменологии. Понятие «категориального созерцания» оказалось в центре внимания Шелера во время первой личной встречи с Гуссерлем. Она произошла в 1901 г. в г. Галле в обществе сотрудников издававшегося Г. Файхингером журнала «Штудии Канта» («Kantstudien»). Речь зашла о понятиях «созерцание» и «восприятие»[14].

Шелер поделился с Гуссерлем своей внезапно осознанной неудовлетворённостью философией Канта, к которой ещё недавно был близок, в результате чего был вынужден изъять из типографии свою наполовину отпечатанную книгу по логике, написанную в неокантианском духе. Он «пришёл к убеждению, что содержание данного нам в созерцании изначально много богаче того, что в нём относится к ощущениям, их генетическим дериватам и формам логических единств». «Когда автор, – пишет Шелер, имея в виду самого себя, – высказал Гуссерлю такое мнение и заметил, что видит в этом взгляде новый плодотворный принцип для построения теоретической философии, Гуссерль тотчас ответил, что и он в своей новой работе по логике, которая появится вслед за первой, аналогичным образом расширяет понятие созерцания до так называемого «категориального созерцания». С этого момента между автором этих строк и Гуссерлем установилась соединявшая нас в будущем духовная связь, ставшая для автора чрезвычайно плодотворной»[15].

Феноменологическое движение, по словам Шелера, реально исторически началось с того, что идея феноменологии произвела переворот во взглядах блестящего мюнхенского психолога Теодора Липпса. Это отразилось в его поздних работах, но главное – во влиянии Липпса на своих выдающихся учеников М. Гайгера, А. Райнаха, А. Пфендера, а через них – на их более молодое окружение. В результате был учреждён «Ежегодник по философии и феноменологическому исследованию» (до 1922 г. вышло пять томов)[16].

В словах Шелера о встрече с Гуссерлем бросается в глаза восторженность, с которой 48-летний ординарный профессор, к тому времени уже известный автор многих философских трудов, вспоминает свою первую встречу и диалог с Гуссерлем. Это произошло, когда ему было 25 лет (его визави было тогда 40). На наш взгляд, в шелеровской оценке встречи с «отцом-основателем феноменологии» явно чувствуется та сентиментальность, с какой люди зрелого возраста берегут в памяти впечатления о юношеских увлечениях.

М. Фрингс отмечает: Шелер неизменно сохранял уважительно-почтительное отношение к Гуссерлю[17]. Правда, это не мешало ему критиковать феноменологическую доктрину старшего коллеги[18]. Отношение же Гуссерля к Шелеру со временем постепенно менялось, причём не в лучшую сторону. «Между 1910 и 1916 гг. Гуссерль настоятельно рекомендовал Шелеру задуматься о различных возможностях карьерного роста, – пишет Фрингс. – Но к концу Первой мировой войны отношения между Шелером и Гуссерлем заметно охладели на долгое время»[19].

«С другой стороны, – пишет Шпигельберг, как бы продолжая мысли Фрингса, – привязанность Шелера к Гуссерлю также слабела по мере того, как его собственная философия начала обретать форму. Посещая Гёттинген в 1910 и 1911 годах, он уже достаточно откровенно критикует Гуссерля. Напряжение не могло не усилиться, когда Шелер, оставивший Йену с её неокантианской атмосферой, понял, что Гуссерль, всё более привлекаемый кантианским трансцендентализмом, движется в направлении, противоположном его собственному. Так, в 1916 году в предисловии к книжному изданию своей главной работы «Формализм в этике и материальная этика ценностей» Шелер ясно высказался в том духе, что, хотя он, как и другие участники феноменологического ежегодника, разделяют с Гуссерлем общую методологию, их мировоззрения (Weltanschauungen) сильно различаются – и не только они, но и способы применения феноменологического метода. Позднее Шелер сформулировал это разногласие ещё более прозрачным образом»[20].

Об отношении Гуссерля к Шелеру после окончания Первой мировой войны можно судить по тому, как в письме от 18 ноября 1921 г. своему бывшему студенту из Канады У.П. Беллу он преподносит религиозно-философскую и публицистическую деятельность Шелера, направленную на консолидацию немецкого общества с опорой на католическую религию. Описывая бедственное и униженное положение Германии, зарождение в ней радикальных националистических и антисемитских настроений, Гуссерль в то же время указывает на поднимающиеся из народных низов живые силы немецкого общества.

«Таким образом, дела с нашим народом обстоят прескверно… Причём всё это – реакция на бессмысленную ненависть и её несправедливость, – пишет Гуссерль. – Однако позитивные живительные силы любви продолжают действовать. (…) При этом, конечно, хватает также и неподлинного или наполовину подлинного идеализма, неподлинного или наполовину подлинного упоения Богом, мечтаний о «духовном» обновлении, возвышении посредством «духовных сил», наук о «духе» и т. п. Вспоминаются средневековые движения (Бэгхинен [Begghinen], Бэгхарден [Beggharden] и многоликие мистические течения). Здесь и небывало расширившееся штейнерианство (благодаря его мощной организации и обильному притоку денежных средств его можно назвать аналогом Армий спасения); далее, неокатолическое движение со своим войском обращённых, первой звездой которых является Макс Шелер – тоже, к сожалению, гений позёрства и внутренне неподлинный пророк. К сожалению, он намерен реформировать католическую церковную философию, основав её на феноменологии[21]. Его влияние на молодых литераторов и католическую молодёжь необычайно велико. Почитайте его последнюю работу «О вечном в человеке» (особенно обратите внимание на главу «Основные проблемы религии»)»[22].

Таким образом, хотя Гуссерль и не называет религиозно-философскую и публицистическую активность Шелера вредной и деструктивной, всё же он явно не считает её позитивной и конструктивной. В самом деле, чего хорошего можно ожидать от «гения позёрства» и лжепророка?! Расценивая патриотические усилия Шелера возродить с помощью религиозно-философских идей живую католическую веру как сомнительные, Гуссерль в то же время благосклонно оценивает немецкое молодёжное движение «Новое дело», которое находилось под сильным влиянием квакеров – религиозной организации, ориентированной протестантски. «Будь квакеры пропагандистами, – пишет он, – у нас было бы сейчас мощное немецкое движение квакеров»[23].

В этом же письме Гуссерль, принявший от Белла в дар 7000 немецких марок (сумма, по тем временам, солидная), пишет ему, что немедленно облагодетельствовал своего ученика Хайдеггера. «Так сказать stande pede я выдал из этой суммы 1000 марок нашему великолепному Хайдеггеру, который беден как церковная мышь и теперь безмерно рад, что сможет приобрести некоторые важные религиозно-философские труды»[24]. Известно, что Хайдеггер интересовался протестантской религиозной философией и глубоко знал протестантскую теологию. Примечательно и то, что Наторп, обсуждая с Гуссерлем кандидатуру на место профессора в Марбургском университете (которое окажется вакантным после его, Наторпа, ухода на пенсию), сразу исключает из рассмотрения Шелера, так же, как и Гуссерль.

«От кандидатуры Шелера можно сразу отказаться (особенно после всего того, что мы обсуждали при нашей личной встрече), – писал Наторп. – Тем более, что со своей всё более отчётливо проявляющейся католической ориентацией он и вовсе не подходит для Марбурга. Сам же я склоняюсь к кандидатуре Хайдеггера»[25]. На наш, взгляд, во всех этих оценках, поступках, решениях, прослеживается предвзятость, мотивированная не только человечески, но и конфессионально.

Шпигельберг так описывает дальнейшие отношения Э. Гуссерля и М. Шелера: «Переписка последующих лет говорит о растущей сдержанности в отношении к Шелеру со стороны Гуссерля, хотя он никогда открыто не формулировал её причин. Есть, однако, достаточное число явных и скрытых свидетельство того, что оценка Гуссерлем Шелера, не слишком высокая с самого начала, снижалась пропорционально быстрому росту известности последнего. Нетрудно понять главное возражение строгого философа Гуссерля против скороспелых положений Шелера, совмещавших в себе блестящие идеи с их неадекватной проработкой. Он начал видеть в Шелере скорее угрозу своим собственным устремлениям, нежели их наследника. В частной беседе он даже назвал феноменологию Шелера «золотом дураков» (Talmi[26]), противопоставив её подлинному золоту серьёзной феноменологии [Автор книги нечаянно услышал это на неофициальном собрании студентов в 1924 году. – Примечание Шпигельберга]. В одном из писем к Ингардену (от 19 апреля 1931 года, т. е. через три года после смерти Шелера) он даже назвал Шелера одним из двух своих «антиподов», наряду с Хайдеггером»[27].

Чем же было мотивировано описанное выше постепенное «охлаждение» Гуссерля к Шелеру, дошедшее почти до полного неприятия? Шпигельберг прямо указывает на причину: Гуссерль начал видеть в Шелере угрозу своим собственным устремлениям. Но каким? И какую угрозу имеет в виду Шпигельберг?

На наш взгляд, в данном конкретном случае речь может идти только о феномене, который К. Манхейм назвал «конкуренцией в области духовного». По всей вероятности, Гуссерль стремился утвердить собственное понимание феноменологии в качестве единственно верного, поэтому не мог позволить кому-то претендовать на оспаривание первенства в её «открытии». Шелер, между тем, явно претендовал, если и не на «открытие» феноменологии, то, по меньшей мере, – как явствует из приведенной выше цитаты о его первой встрече с Гуссерлем – на что-то вроде «сооткрытия» или на собственное параллельное независимое «открытие».

Ревнивое отношение Гуссерля к своему детищу понятно – не вполне понятно его стремление утвердить собственное понимание феноменологии в качестве единственно верного. Конечно, мы можем только предполагать, существовало ли это стремление в действительности – ведь достоверных доказательств в данном случае нет и быть не может. Но, судя по свидетельству современника Шпигельберга, это предположение далеко не беспочвенно. Если таковое стремление всё же было, то чисто объективно Шелер как философ представлял угрозу для философского авторитета Гуссерля, может быть, даже в большей степени, чем М. Хайдеггер, – ведь Шелер, в отличие от М. Хайдеггера, никогда не был учеником Гуссерля, а между тем шелеровская концепция феноменологии, названная Гуссерлем «золотом дураков», привлекала к себе после войны всё больше внимания (в том числе Хайдеггера). Это и вызывало раздражение у «отца-основателя».

Американский философ Манфред С. Фрингс в книге о Шелере 1997 г., подводящей итог его многолетнему изучению творчества немецкого мыслителя, указывает на независимость Шелера как феноменолога от гуссерлевской трактовки феноменологии. С первых страниц своей книги он решительно отвергает распространённый стереотип, согласно которому Шелер якобы «позаимствовал» у Э. Гуссерля его трактовку феноменологии. Рассказывая о мюнхенском периоде жизни и творчества Шелера (декабрь 1906–1910 гг.), Фрингс пишет: «В Католическом университете Мюнхена Шелер познакомился со многими первыми феноменологами, но уже в то время он дистанцировался от множества аспектов понимания феноменологии, которые были созданы «отцом феноменологии» Эдмундом Гуссерлем»[28]. В подразделах книги Фрингса, посвящённых восприятию идей Шелера в США, и «предварительных замечаниях» к главе VII «Дорефлексивная феноменология Шелера» Фрингс по сути дела отвечает на вопрос, как и почему такой стереотип сложился.

Задолго до Фрингса в книге «Феноменологическое движение. Историческое введение» (1969) Шпигельберг также счёл необходимым начать главу о Шелере с рассмотрения его места в феноменологическом движении, подчеркнув независимость Шелера как феноменолога от гуссерлевской трактовки феноменологии. Раздел о Шелере он начинает с эпиграфа из Ортеги-и-Гассета «Первым гением, Адамом нового Рая… был Макс Шелер». «…В начале двадцатых годов, до появления Мартина Хайдеггера, Макс Шелер был в глазах немецкой общественности феноменологом номер два. В действительности, для многих он был звездой первой величины, сияние которой открыло больше, чем просто выдающегося представителя новой школы: философа века. (…) Ведь Шелер, конечно, был больше, чем один из феноменологов. Позволительно даже спросить: до какой степени, в конечном счёте, он был феноменологом? Однако влияние Шелера на феноменологическое движение – неоспоримый исторический факт. Кроме этого, он, вероятно, сделал больше для распространения феноменологии за границей – в особенности во франкоязычном и испаноязычном мире – чем любой другой феноменолог. Отчасти именно этот факт породил некоторые упрощающие суть дела легенды, описывающие Шелера просто как первого ученика и сподвижника Гуссерля»[29].

Как и почему сложилась эта легенда?

На основании мнений, высказанных исследователями творчества Шелера, можно выделить три фактора, под влиянием которых этот стереотип и эта легенда могли возникнуть и просуществовать до наших дней:

1Первой публикацией стал перевод фрагмента из работы М. Шелера «Проблемы социологии знания», выполненный автором этих строк (см.: Шелер М. О социологии позитивной науки // Социологические исследования. 1984. № 4).
2Если собрать воедино и издать все переведённые на русский язык труды Шелера, то получится, наверное, не более двух томов среднего объёма в том формате, в котором опубликованы тома Собрания сочинений Макса Шелера. Между тем, в последнем 15 томов; издавалось оно после Второй мировой войны до середины 1990-х годов сначала под редакцией Марии Шелер (шесть томов), затем Манфреда С. Фрингса (восемь томов), один том вышел под их совместной редакцией.
3Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 2001. С. 287.
4Малинкин А.Н. Уроки истории: политологическая концепция М.Шелера и позднебуржуазный консерватизм // Социологические исследования. 1986. № 3. Малинкин А.Н. Философско-антропологическая концепция М. Шелера и проблема гуманитарной ответственности философа в современном обществе / Философия человека: диалог с традицией и перспективные исследования. Сборник работ молодых учёных к Всемирному философскому конгрессу. М.: Философское общество СССР, 1988. Малинкин А.Н. Персоналистическая социология Макса Шелера // Социологические исследования. 1989. № 1.
5Nachwort des Herausgebers / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 11: Schriften aus dem Nachlass. B. II. Erkenntnislehre und Metaphysik. Bern und München: Francke Verlag, 1979. S. 274.
6Тем более это относится к Э. Гуссерлю.
7Frings M. S. The Mind of Max Scheler. The first comprehensive guide based on the complete works. Marquette university press, 1997. Мы исходим из того, что читатель знаком с философией Шелера, по крайней мере, в общих чертах.
8См., например: Габель М. Человек – движение к божественному? / Шелер М. Философские фрагменты из рукописного наследия. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. С. 48.
9Впервые на русском языке эта работа была опубликована в книге «Проблема человека в западной философии». М.: «Прогресс», 1988.
10Scheler M. Zur Idee des Menschen / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 3: Vom Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufsätze. Bern und München: Francke Verlag, 1972. S. 173.
11Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos / Макс Шелер. Избранные произведения. Москва: «Гнозис», 1994. [S. 131].
12Scheler M. Die deutsche Philosophie der Gegenwart / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 7: Wesen und Formen der Sympathie. Die deutsche Philosophie der Gegenwart. Bern und München: Francke Verlag, 1973. S. 307–316.
13Ibidem. S. 307.
14Не случайно Г. Шпигельберг начинает свой рассказ о месте Шелера в феноменологическом движении с цитаты, приводимой ниже (См. Spiegelberg H. Phenomenological Movement. A Historical Introduction. The Hague: Martinus Hijhoff, 1969. В русском переводе: Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.: Логос, 2002).
15Scheler M. Die deutsche Philosophie der Gegenwart / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 7: Wesen und Formen der Sympathie. Die deutsche Philosophie der Gegenwart. Bern und München: Francke Verlag, 1973. S 308. Шпигельберг комментирует слова Шелера следующим образом: «Неизвестно, как бы эта история, характерная заложенной в ней претензией на одновременность и независимость упоминаемого открытия, звучала в изложении Гуссерля. Фактически, Гуссерль ни разу в жизни не сослался на Шелера в своих публикациях». (Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.: Логос, 2002. С. 252.)
16«…Когда Шелер захотел переехать читать лекции из Йены в Мюнхен, – пишет Шпигельберг, – Гуссерль порекомендовал его Теодору Липпсу. Появляясь время от времени в Гёттингене, после оставления Мюнхена в 1910 году, Шелер почти не общается с Гуссерлем лично, но всё больше контактирует с его учениками. Тем не менее, он стал одним из четырёх первых соредакторов гуссерлева ежегодника вместе с Райнахом, Пфендером и Гайгером, хотя он никогда не принимал особенно активного участия в управлении этим предприятием». (Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.: Логос, 2002. С. 252.)
17По мнению Фрингса, такое отношение можно объяснить зависимостью Шелера от рекомендаций Гуссерля и, конечно, тем, что в университетской среде Германии того времени просто было принято с уважением и почтительностью отзываться о старших коллегах-профессорах.
18Шелер критически относился к феноменологической доктрине Гуссерля до конца жизни. Так, во фрагменте I рукописного наследия Шелера, относящегося к 1927 г., находим следующую заметку: «Хайдеггер понимает совершенно правильно, что учение Гуссерля о сущности ложно». (Шелер М. Философские фрагменты из рукописного наследия. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. С. 77.)
19Frings M. S. The Mind of Max Scheler. The first comprehensive guide based on the complete works. Marquette university press, 1997. P. 181.
20Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.: Логос, 2002. С. 252–253.
21В том, что намерения у М. Шелера были другими (если не сказать противоположными) можно убедиться, ознакомившись с его работой «Проблемы религии. К религиозному обновлению» в книге «О вечном в человеке» (1921). «Католическая церковная философия» базируется, как известно, на принципах античной метафизики, переосмысленных отцами католической церкви (прежде всего Фомой Аквинским). Вот что в этой связи писал Шелер: «Так что означает – основывать веру на материальных метафизических принципах? Это означает: либо вовлекать «вечные» блага и истины веры в течение, которое необходимо свойственно метафизическому знанию как спонтанному вероятностному познанию, – либо догматизировать известные (те или иные) метафизические разумные положения, игнорировать вероятностный характер метафизического знания и ложным образом возвышать эти положения до уровня абсолютной очевидности. Это ведёт к параличу и смерти свободного разумного исследования. Первый путь – это путь гностицизма, второй был часто путём перенапряжения ложно понятого церковного авторитета. Оба они суть зло, и одинаково вредны как для религии, так и для метафизики» (Scheler M. Probleme der Religion. Zur religiösen Erneuerung / Max Scheler Gesammelte Werke Bd. 5. Vom Ewigen im Menschen. 5. Aufl. Hrsg. von Maria Scheler. Bern und München: Francke Verlag, 1968. S. 148).
22Гуссерль Э. Избранная философская переписка. М.: «Феноменология – герменевтика», 2004. С. 192.
23Там же.
24Там же. С. 189.
25Там же. С. 139.
26Talmi = Talmigold (от французского Tallois-demi-or) – 1) французское золото, дешёвая имитация (о ювелирных изделиях); 2) подделка, мишура. Золото тальми, или тальми-золото – обиходное название сплава позолоченной латуни или томпака, применявшегося в ювелирном деле для изготовления дешёвых украшений, а также медалей, жетонов и т. п. (состав сплава: 84,4 % меди, 12,2 % цинка, 1,7 % олова; впервые изобретён и использован в XIX в. парижским фабрикантом Tallois).
27Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.: Логос, 2002. С. 252. По мнению Шпигельберга, различие в подходах Гуссерля и Шелера к философии в значительной степени «было различием личностей и темпераментов». «Шелер мало походил на кабинетного учёного, который следует обычной рутине дел и держится в стороне от острых проблем своего времени. Философской обителью Шелера было кафе. Его философия была проникнута напряжённым чувством жизни своего времени и для своего времени, времени кризиса в преддверии глубоких изменений, который он распознал задолго до Первой мировой войны. Острее всего этот кризис выразился, по мнению Шелера, в социальной и экономической сферах. Это объясняет, помимо прочего, непреходящий интерес Шелера к социологии». (Там же. С. 253, 254)
28Frings M. S. The Mind of Max Scheler. The first comprehensive guide based on the complete works. Marquette university press, 1997. P. 9.
29Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.: Логос, 2002. С. 251.
Бесплатный фрагмент закончился. Хотите читать дальше?

Издательство:
Русская Школа
Поделится: