Индивид и космос в философии Возрождения

Автор:

Эрнст Кассирер

Индивид и космос в философии Возрождения

000

ОтложитьЧитал

Аннотация
Читать онлайн
Обложки

Шрифт:

-100%+

Индивид и космос в философии Возрождения

К 60-летию ВАРБУРГА

13 июня 1926

Дорогой и уважаемый друг!

Эта книга, которую я преподношу Вам к Вашему шестидесятилетию, должна была служить первоначально свидетельством выражения исключительно моих личных дружеских чувств и уважения к Вам. Но я не смог бы осуществить работу над ней, если бы мне не выпала радость ощущать постоянное побуждение и поддержку со стороны творческого содружества, соединившего свои духовные устремления в деятельности Вашей Библиотеки. Это обязывает меня говорить сегодня не только от своего имени, но и от имени нашего сообщества – от тех, кто уже давно видят в Вас инициатора изысканий в духовно-исторической сфере. Вот уже три десятилетия в сосредоточенном и упорном труде Библиотеки Варбурга осуществляется подготовка материалов для духовно-исторических и культурологических исследований. Но вместе с тем она способствовала и большему: с редкой убедительностью раскрыла она нам максиму требований, предъявляемых к подобного рода разработкам; в своей организации и в своей духовной структуре воплотила она идею методического единства и взаимосвязи всех областей и направлений истории духа. Сегодня, когда Библиотека вступает в новую фазу своего развития, когда с закладкой ее нового здания она также и расширяет круг своей деятельности, мы, ее сотрудники, можем искренне сказать о том значении, какое она имеет для нас, и о том, чем мы ей обязаны. Мы надеемся и уверены, что в перспективе решения конкретных задач, которые стоят сейчас перед Библиотекой, устоявшаяся традиция нашего совместного дружеского сотрудничества не будет предана забвению и личный духовный союз, связывающий всех нас, в будущем только еще более упрочится. И пусть Ваша Библиотека, ставшая подлинным Органоном духовно-исторических исследований, будет и впредь еще долгое время открывать перед нами новые проблемы, а Вы, как и прежде, своим личным участием – способствовать их разрешению.

Гамбург, 13 июня 1926.

Эрнст Кассирер.

Предисловие

Тезис Гегеля, что философия каждой эпохи заключает в себе самосознание и духовную сущность ее бытия в целом, и что в ней, как в фокусе осознающего себя понятия, отражается вся эта многообразная целостность, не находит своего подтверждения в философии раннего Возрождения. Новая жизнь, утверждающаяся на рубеже XIII и XIV веков во всех областях духа и все настойчивее проявляющая себя в поэзии и изобразительном искусстве, в государственной и общественной сфере, все более осознающая и переживающая свое духовное обновление, по-видимому, не находит отзвука и отражения в современной ей мысли; ведь даже там, где мышление в отдельных его проявлениях начинает освобождаться от наследия схоластической философии, в общих формах оно сохраняет связь с этой философской традицией. Тот критический выпад против «школьной» философии, который позволяет себе Петрарка в своей книге «О невежестве своем и многих других» как раз и свидетельствует о той прочной власти, которую сохраняет эта философия над умами. Даже сам принцип, на котором основана его критика схоластики и аристотелевской философии, не является философским ни по своему происхождению, ни по своему содержанию. Петрарка противопоставляет схоластике не новый метод мышления, но новый идеал просвещенного «красноречия». В соответствии с ним Аристотель не может и не должен уже рассматриваться как авторитет в области знания, как выразитель идеи «образования» – в его произведениях в том виде, в котором они дошли до нас, по словам Петрарки, «нет и следа благозвучия». Таким образом, не содержание трудов Аристотеля, а именно их стилистическое несовершенство становится объектом гуманистической критики. Но эта критика постепенно сама устраняет собственные предпосылки – чем шире становится круг гуманистического знания, тем тоньше и изощреннее ее инструментарий, тем больше образ схоластического Аристотеля должен вытесняться представлением о подлинном Аристотеле, складывающемся на основе обращения к оригиналам его произведений. Как утверждает в это время первый переводчик аристотелевской «Политики» и «Никомаховой этики» Леонардо Бруни, сам Аристотель не смог бы узнать свои книги после того превращения, которое они претерпели в схоластической философии – подобно охотнику Актеону, не узнанному своими собаками после превращения в оленя^[1]. В этом суждении гуманизм как новое духовное движение примиряется с Аристотелем и, отказавшись от борьбы с ним, выступает с требованием освоения духа и буквы его наследия. Но проблемы, выраставшие в связи с этим, носят скорее филологический, нежели философский характер. После появления переводов Леонардо Бруни предметом оживленного обсуждения становится смысл аристотелевского термина τάγαθον – передавать ли его как summum bonum («высшее благо») или же как bonum ipsum («благо само по себе»); виднейшие гуманисты, такие как Филельфо, Анджело Полициано и другие, включаются в спор о правильном написании аристотелевского понятия энтелехии (как «энтилехия» или «энделехия») и о различных смысловых толкованиях, которые из этого следуют^[2]. Но даже вне узкого круга гуманистов, – там, где в новом союзе, заключенном между философией и филологией, первенство остается за философией, – это не приводит к действительному обновлению методических установок. Соперничество между платоновской и аристотелевской доктринами во второй половине XV века нисколько не затрагивает фундаментальных основоположений этих учений во всей их глубине. Тот единый принцип, из которого исходят обе соперничающие партии, и в этом случае также лежит за пределами систематических философских построений – в сфере догматических определений и религиозных предпосылок. Так и этот спор не приносит в конечном счете заметных духовно-исторических плодов: вместо четкого различения обеих концепций по их предметному содержанию и по их основоположениям сразу же выявляется стремление к их синкретическому слиянию. И именно флорентийская Академия, считающая себя хранительницей подлинного наследия Платона, идет в этом направлении дальше всех. Здесь рядом с Фичино стоит Пико делла Мирандола, прозванный своими друзьями «князем согласия», – главной задачей мышления он считает соединение и примирение схоластической философии с платонизмом. Вовсе не как перебежчик, а как лазутчик появился он во флорентийской Академии, – пишет он о себе в письме к Эрмолао Барбаро, и результатом этой вылазки стало открытие того, что Платон и Аристотель столь же единодушны собой во всем по существу, сколь кажутся несогласными друг с другом на словах^[3]. В консолидирующем стремлении две великие философские системы утрачивают в конце концов свой собственный образ, растворяясь в стихии единого исконного откровения христианско-философского духа, провозвестниками которого у Фичино являются Моисей и Платон, Зороастр и Гермес Трисмегист, Орфей и Пифагор, Вергилий и Плотин^[4]. Создается впечатление, что неповторимый духовный порыв этой эпохи – тяга к резко очерченным границам и индивидуализированному формотворчеству, стремление к обособлению и различению – именно в философии и не нашел своего выражения, или же исчерпал себя раньше времени.

В этом, возможно, и заключается объяснение того факта, что историк культуры, привыкший в своих теоретических построениях опираться на ясно выраженные, четко выписанные образы эпохи, не замечает тех свидетельств философского духа, которые не соответствуют его критериям: достаточно сказать, что Якоб Буркхардт в своей грандиозной панораме культуры Возрождения не нашел места для философии Ренессанса. Не говоря уже о том, что при таком подходе философия лишается данных ей Гегелем характеристик «средоточия» и «субстанциального духа» своего времени – у Буркхардта она не включается в универсальное движение духа даже в качестве его отдельного момента. Мы могли бы, конечно, удовлетвориться допущением, что в споре между историком-ученым и философом истории решающее слово должно оставаться за первым, что всякое умозрительное построение должно сообразовываться с простыми фактами и в них находить свои определения, но подобный методический трюизм не только не способствует преодолению возникшего противоречия, но даже и не постигает его. При более детальном рассмотрении проблемы обнаруживается, что Буркхардт, исключив философию Ренессанса из своего анализа, в то же время имплицитно ввел в него еще одно ограничение, необходимо связанное с предыдущим. Именно схоластические черты, в целом отличающие философскую мысль Возрождения, и не позволяют ясно и отчетливо различить в ней собственно философские и религиозные начала. В самых своих значительных и плодотворных достижениях философия Кватроченто есть и остается в сущности теологией, ее совокупное содержание можно свести к трем великим проблемам – Бога, свободы и бессмертия. Вокруг этих вопросов и разворачивается дискуссия между «александристами» и «аверроистами» в падуанской школе, они же составляют ядро всех умозрительных построений флорентийского платонического кружка. Буркхардт вполне сознательно опустил эти исторические свидетельства в своей всеобъемлющей картине нравов и религиозных верований Возрождения; возможно, они представлялись ему всего лишь отголоском по существу уже угасшей традиции, некоторыми умозрительными маргинальными построениями, утратившими всякую живую связь с господствующими религиозными движениями этого времени. В соответствии с общими теоретическими установками Буркхардта, исследователь культуры должен раскрывать доминирующие начала эпохи не в теоретических положениях, не в философских заключениях относительно религии, но в непосредственных деяниях человека, в его практической обращенности к миру и к духовно-нравственной реальности. Однако в этом случае мы вправе задаться вопросом: соответствует ли такое резкое разделение «теории» и «практики» религии характеру самого исследуемого объекта или же оно является произведением Буркхардта-философа? Разве самому духу Возрождения, каким его рисует нам Буркхардт, не было противопоказано различение подобного рода, и разве те начала, которые противопоставлены друг другу в культурно-историческом исследовании Буркхардта, не относились к реальной действительности между собой, постоянно рефлектируя одно в другом? И не в догматическом ли оформлении выступает здесь простота веры, в то время как теоретический догматизм выявляет свою изначальную простоту, неразборчиво ассимилируя в себе различные элементы многочисленных «вер» и «суеверий»? Именно этот аспект буркхардтовской концепции Возрождения оказался наиболее уязвимым для критики, опирающейся на прогрессивные эмпирические методы исследования источников, на свидетельства истории искусств, политической истории, всеобщей истории духа. Вовсе не в пользу концепции Буркхардта говорит и все большее размывание хронологических и смысловых границ между Возрождением и средневековьем в современных исследованиях^[5]. Мы отвлекаемся от попыток Генри Тоде отнести зарождение Возрождения в искусстве Италии к началу XIII века и представить Франциска Ассизского – вдохновителя нового идеала благочестия – также и основоположником того направления в искусстве, которое нашло совершенное выражение только в живописи и поэзии XV века. Этот тезис Тоде в той формулировке, которую он ему придал, едва ли в наши дни может быть научно обоснован и подтвержден^[6]. Тем не менее, можно с уверенностью сказать: с чем большей настойчивостью мы стремимся in concreto обосновать противоположность между «средневековым человеком» и «человеком Ренессанса», все более углубляясь в детальное изучение биографий отдельных художников, мыслителей, ученых и государственных деятелей эпохи Возрождения, тем более зыбкой и неопределенной становится грань, их разделяющая. Новым подтверждением этому могут послужить слова одного из авторитетных исследователей этой эпохи: «Если встать на путь чисто индуктивного изучения жизни и образа мыслей ведущих личностей Квартроченто, таких как Колюччо Салютати, Поджо Браччолини, Леонардо Бруни, Лоренцо Валла, Лоренцо Великолепный или Луиджи Пульчи, то с непреложностью закона обнаружится то обстоятельство, что именно в отношении каждой из этих личностей странным образом утрачивают свою значимость все исходно заданные ей маркировки «индивидуализма» и «язычества», «сенсуализма» и «скепсиса». Если же мы попытаемся очертить эти характеристики в их тесной взаимосвязи с жизненными обстоятельствами интересующих нас индивидуальностей или же вписать их в контекст всей эпохи в целом, то они необходимо предстанут перед нами совсем в новом свете. В процессе систематизации результатов индуктивного анализа перед нами возникает новый образ эпохи Возрождения, в не меньшей степени, чем прежний сочетающий в себе начала набожности и безбожия, добра и зла, томления по небесному и вожделения к земному, но при этом и бесконечно более сложный»^[7].

История философии могла бы не без пользы для себя усвоить эти положения – чем сильнее будет обнаруживаться в ней неизбывное стремление к постижению всеобщего и всеобъемлющего, тем больше должна она проникнуться мыслью, что только погружение в конкретную индивидуальность, совершенное знание исторических деталей может обеспечить ей достижение необходимого уровня обобщения. Речь идет об истинной всеобщности – всеобщности систематического взгляда на мир и систематической связанности сознания, которую ни в коей мере нельзя отождествлять со всеобщностью тех чисто эмпирических родовых понятий, которые служат цели периодизации истории и конкретного различения отдельных ее эпох. Следующие размышления ставят перед собой именно эту цель – они не претендуют на участие в том споре о смысле и праве на существование «исторически соотносимых» понятий Возрождения и средневековья, который затронул в настоящее время политическую историографию, историю литературы и искусства^[8]. Они остаются преимущественно в кругу истории философских проблем и уже в его пределах пытаются ответить на вопрос, насколько допустимо представлять интеллектуальные движения XV и XVI веков – при всем многообразии их подходов к тем или иным проблемам и различии ответов на них – как замкнутое в себе целое. Если удастся выявить это единство, обнаружить в сплетении проблем, поставленных перед нами философией Возрождения, некоторые смысловые сгущения системного порядка, то сам собой решится вопрос о связи между усилиями ренессансного ума и иными господствующими началами жизни, которые определяют духовный строй эпохи Возрождения. Мы увидим, что и здесь работа мысли не противостоит общему духовному процессу и его движущим силам как нечто обособленное от него и чуждое, и что она не следует за ним как простая абстракция, как его призрачная тень, но внедрена в этот процесс как его определяющий творческий момент. Деятельность мышления – не только часть целого, связанная с другими частями, но сама представляет некое целое и выражает его в понятийно-символической форме. Цель этой книги – показать, как из глубин новой, универсальной жизни, завоеванной для себя человеком Возрождения, рождается импульс к построению нового универсума мысли, в котором эта жизнь окончательно обретает себя и воплощается в адекватный себе образ.^[9]

Глава первая. Николай Кузанский

1

Всякое рассмотрение философии Возрождения как систематического единства начинается с учения Николая Кузанского – своей отправной точки, ибо из всех философских школ и направлений философской мысли Кватроченто оно одно отвечает требованиям Гегеля относительно философии. В нем одном, «как в фокусе», соединяются разнообразные излучения духовной жизни его эпохи. Кузанец – единственный мыслитель того времени, который охватывает целокупность фундаментальных проблем современности, основываясь на одном методическом принципе и пользуясь им как инструментом освоения многообразного целого окружающего мира. Будучи наследницей средневекового идеала тотальности, мысль Кузанца сопрягает воедино духовный и физический космос и преодолевает границы любой обособленной индивидуальности. Кузанец – в той же мере спекулятивный теолог, в какой и спекулятивный математик. Его ум обращен к проблемам статики, всеобщей теории движения, астрономии и космографии, но также и к проблемам церковной истории, политической истории, истории права и всеобщей истории духа. Но именно потому, что как ученый и исследователь Николай Кузанский принадлежит всем этим сферам профессиональной деятельности, почти каждую из которых он обогатил своими открытиями, ему не нужно было опасаться распыления своих духовных сил, захваченных столь различными интересами. Ведь все, что является для него объектом осмысления и преобразования, не только включается в пространство единого интеллектуального универсума, сводящего в одно целое в заключительном синтезе все устремления этой многогранной личности, но представляет собой по существу лишь выражение и развитие основополагающей идеи той философской доктрины, которую Кузанец обосновал в своей первой философской работе «Об ученом незнании» («De docta ignorantia»). Противопоставление понятий complicatio и explicatio, на которое опирается Николай Кузанский в своем истолковании отношения Бога к миру и мира – к человеческому духу, может соответственно быть проецировано и на его собственное учение, которое точно так же вырастает из единого мыслительного ядра, непрерывно самораскрываясь и одновременно вбирая в себя всю проблемную область современного ему знания.

Принцип, лежащий в основании философии Николая Кузанского, представляется ее создателю как прорыв в его сознание новой истины, которая не может быть опосредствована фигурами силлогистики, но нисходит на него с внезапностью и непререкаемостью интуитивного озарения. Он рассказывает, что на пути из Константинополя его разум впервые как «божий дар» озарила эта идея^[10]. Мы рискуем недооценить всю оригинальность и глубину этого нового опыта мысли, если попытаемся выразить его несравненное и уникальное содержание в абстрактных понятиях, вписать его в какую-либо системную взаимосвязь или историческую последовательность идей. Действительно, может показаться, что понятие «docta ignorantia» («ученого незнания») и основанное на нем учение о «совпадении противоположностей» являются только обновленными версиями тех идей, которые составляют устойчивое достояние средневековой мистики. Сам Кузанец неоднократно ссылается на эти источники, особенно на произведения Экхарта и Псевдо-Дионисия, и, кажется, трудно провести принципиальную черту между ними и мыслями самого Кузанца. Если бы действительный смысл концепции Николая Кузанского сводился только к тому, что Бог, абсолютное бытие, находится за пределами любой возможности его позитивного определения, что к нему приложимы только негативные предикаты и что Он постигается только в превосхождении душой пределов бытия, в транцендировании за границы всякой конечной меры, пропорции и сравнения, эта концепция не смогла бы проложить новые пути и задать человеческому разуму существенно новые цели. Ведь даже если это направление «мистической» теологии по своим фундаментальным основаниям и противостоит схоластическому мышлению, то, тем не менее, подобное противоречие само представляет собой характерный момент в духовном космосе схоластики. Последняя в лице своих ведущих мыслителей уже давно ассимилировала наследие Псевдо-Дионисия: к его произведениям обращается не только Иоанн Скот Эриугена; Альберт Великий и Фома Аквинский внимательно комментирут их, обеспечивая тем самым им прочное место в системе средневековой жизни и образования. С этой точки зрения идеи Кузанца не могли поколебать схоластической традиции – чтобы выйти за ее пределы, старая идея должна была получить по меньшей мере новое выражение или хотя бы новое звучание.

В чем выразился этот новый образ мысли, мы поймем только тогда, когда охватим единым взором всю структуру произведений Ареопагита в ее словесно-выразительном и духовно-смысловом аспектах. Сами заглавия книг этого корпуса указывают на наличие такой структуры, которая определяет их статус в общем пространстве представлений средневекового человека о Боге и мире. А именно – в них впервые во всей широте и метафизической заостренности, в своих теоретических предпосылках и во всем богатстве своих форм предстает перед нами проблема иерархии. Наряду с книгой «О божественных именах» (περί θείων ονομάτων) особой известностью в последующие времена пользовались трактаты о небесной и церковной иерархии (περί της ούρανίας 'Ιεραρχίας, περί της εκκλεσναστνκής Ιεραρχίας). Значение этих произведений Дионисия определяется тем, что в них впервые встречаются и сливаются воедино два ведущих мотива и два определяющих начала средневековой веры и науки, осуществляется подлинный синтез христианской доктрины спасения и эллинского спекулятивного духа. То, что это умозрение и главным образом неоплатоническая философия оставили в наследство христианству, выражается прежде всего в понятии и в общей картине ступеней космоса. Мир разделяется на две сферы – высшую и низшую, чувственную и умопостигаемую, которые не просто противостоят друг другу, но сущность каждой из них раскрывается именно в их взаимном отрицании, в противоположности их определений. Однако через пропасть взаимоотрицания тянется между ними связующая духовная нить: путь непрерывного опосредствования ведет от одного полюса к другому, из области сверх-сущего и сверх-единого, от мира абсолютных форм – к материи как абсолютно бесформенному. Бесконечное претворяется на этом пути в конечное, по нему же конечное возвращается к бесконечному. Этот универсальный процесс раскрывает и тайну искупления как вочеловечения Бога и обожествления человека. Иерархический порядок бытия всегда оставляет между двумя мирами некоторое «между», то опосредствующее звено, которое нельзя преодолеть одним прыжком, но можно пройти ступень за ступенью в строгой последовательности. Лестница бытия, ведущая от небесного к земному и обратно, систематически развернута и описана в картине мира Дионисия. Между Богом и человеком располагается мир чистых интеллигенций и небесных сил, распадающийся на три сферы, каждая из которых, в свою очередь, сама разделяется на три круга. В одну из сфер входят Серафимы, Херувимы и Престолы, в другую – Господства, Силы и Власти, в третью – Начала, Архангелы и Ангелы и таким образом все бытие исходит из Бога в определенном порядке иерархии, чтобы потом снова окончательно собраться и соединиться в Боге. Как все лучи идут из центра круга, так и Бог есть источник и последняя цель всех вещей; и подобно тому, как один радиус круга сближается с другими в своем движении к центру, так и объединяющее начало начинает превалировать в вещах над силой разъединения в той мере, в какой они приближаются к своему общему центру – источнику бытия и жизни. В этом движении получает свое назначение, осуществляет подлинную теодицею и церковная иерархия: ведь по существу своему она есть не что иное, как совершенное отображение духовно-космического порядка. Церковная иерархия отражает иерархию небесную, и в этом находит свое выражение непреложная необходимость ее собственного устроения. Средневековая космология и средневековая вера, образ мирового порядка и морально-религиозная идея спасения отливаются здесь в единое мировоззрение, складываясь в высшей степени четкую и внутренне связную картину.

Николай Кузанский никогда не ставил под сомнение этот образ мира, даже скорее внутренне полагался на него во всех своих умозрительных построениях, особенно в своем раннем творчестве; в то же время во вступлении к трактату «Об ученом незнании» мы встречаемся с мыслью, свидетельствующей о совершенно новой целокупной духовной ориентации его создателя. Для Кузанца остается в силе противоположность между абсолютным бытием и бытием эмпирически-обусловленным, между бесконечным и конечным, но эта противоположность уже не просто догматически утверждается, а должна быть постигнута в своей предельной глубине, выведена из общих предпосылок человеческого познания. Подобная теоретико-познавательная установка характеризует Кузанца как первого мыслителя Нового времени^[11]. И первый шаг, который он делает как новый мыслитель, заключается в постановке вопроса не о Боге вообще, а о возможности знания о Боге. Такой взгляд на основную проблему философии уже не удовлетворяется ни одним из тех готовых ответов, которые имелись в распоряжении философии и спекулятивной теологии: все они утрачивают силу, как только мы обращаемся к определению простого понятия знания и заключенных в нем предпосылок. Всякое знание предполагает сравнение, которое при ближайшем рассмотрении оказывается не чем иным, как измерением. Если же мы соизмеряем между собой содержание двух понятий, то необходимым условием этого является их однородность: они должны быть соотнесены с одним и тем же масштабом измерения, мыслиться как величины одного порядка. Однако, когда целью и предметом оказывается не нечто конечное, обусловленное, единичное, а абсолютный объект, именно это условие будет невыполнимым. Абсолют по своему существу и по своему определению выходит за пределы любой возможности сравнения и измерения, а тем самым – и за пределы познания. Если всякое эмпирическое познание и измерение опирается на ряд последовательных операций, посредством которых через конечное число мыслительных шагов одна величина возводится к другой, один элемент – к другому, то относительно бесконечного от такой редукции придется отказаться: finiti et infiniti nulla proportio – «конечное и бесконечное несоизмеримы». Сколь многочисленными бы ни были ступени опосредствования при движении от бесконечного к конечному, расстояние между ними остается неизменным; никакой рациональный метод мышления, никакая «дискурсивная» деятельность ума, связывающая один за другим элементы мысленного ряда в обозримое целое, не в состоянии заполнить пропасть между двумя крайними точками бытия, соединить их между собой^[12].

В этих простых и сжатых тезисах, которыми открывается трактат «Об ученом незнании», обозначен решительный поворот мысли, одним ударом разрубающий тот узел, который до сих пор связывал схоластическую теологию и схоластическую логику. С этого момента традиционная логика перестает быть инструментом («органоном») спекулятивного богопознания. Правда, развитие самой схоластической мысли подготовило выводы Кузанца. Уже в терминизме Уильяма Оккама и в примыкающих к нему «модернистских» направлениях схоластики заметно ослабла традиционная для классического реализма средневековой философии связь между логикой и грамматикой, с одной стороны, теологией и метафизикой – с другой^[13]. В этом вопросе Николай Кузанский занимает более решительную позицию: логика Аристотеля, основанная на законе исключенного третьего, является тем самым логикой мира конечного; такая логика с необходимостью обнаруживает свое бессилие всякий раз, когда речь идет о созерцании бесконечного^[14]. Все ее понятия суть понятия отношения, они предполагают синтез равного и сходного и исключают неравное и несходное. Этот путь сравнения и различения, обособления и разграничения ведет к разделению всего эмпирического бытия на определенные роды и виды, связанные между собой порядком иерархического соподчинения. Искусство логического мышления как раз и заключается в том, чтобы сделать ясным и очевидным это взаимопереплетение понятийных сфер. Чтобы определить одно понятие через другое, необходимо мысленно пробежать весь существующий между ними ряд опосредствований; если же какие-либо элементы этого ряда оказываются недоступными для непосредственного созерцания, мы прибегаем к помощи силлогистики и таким путем включаем в прочное здание нашего мышления все абстрактное и конкретное, всеобщее и особенное. Этот порядок мысли адекватен порядку бытия – он представляет иерархию бытия в виде иерархической последовательности понятий. Но, как возражает Кузанец, если таким образом и можно постичь смысл тождественного и различного, гармонии и противоречия в мире конечных вещей, то само абсолютное и необусловленное, находящееся за пределами любого сравнения, ускользает из сети родовых понятий логики. Содержание схоластической мысли вступает в противоречие с ее формой: они взаимно исключают друг друга. И если для человека все же открыта возможность мыслить абсолютное и бесконечное, то такая мысль никак не может и не должна искать себе опору в традиционной «логике», которая ведет нас от одного конечного и органиченного – к другому, но никогда не выведет за пределы самого конечного и ограниченного.

Так мы прощаемся с любой разновидностью «рациональной» теологии – ее место заступает «мистическая теология». Но, подобно тому, как перед этим Кузанец вышел за границы традиционного понятия логики, так и сейчас он преодолевает пределы традиционной мистики; с той же определенностью, с какой отрицал возможность постижения бесконечного в логических абстракциях и родовых понятиях, он отказывает в этой возможности и чистому вчувствованию. В мистической теологии XV века резко противостояли друг другу два направления – одно, опиравшееся на интеллект, другое – на волю как ведущую способность души и инструмент ее единения с Богом. В этом споре Николай Кузанский решительно становится на сторону интеллекта: истинная любовь к Богу есть amor Dei intellectualis («интеллектуальная любовь к Богу») – ее необходимым моментом и обязательным условием является познание. Ведь никто не может любить, не зная предмета своей любви, любовь как чистый аффект без малейшей примеси познания была бы противоречием в себе; все, что составляет предмет любви, всегда определяется идеей блага, постигается sub ratione boni («в идее блага»). Знание в свете добра должно побуждать и окрылять человеческую волю, даже если ей и остается недоступным познание сущности блага самого по себе. В нем снова совпадают знание с незнанием и вновь оправдывается принцип docta ignorantia как «знающего незнания»^[15]. В этом заключении раскрывается еще один аспект концепции познания Николая Кузанского, который отделяет «знающее незнание» от любой разновидности скептицизма. Если его доктрина в своем негативном выражении настаивает на непостижимости Абсолюта для любой формы рационального, понятийно-логического познания, то в ней наряду с этим содержится и позитивный императив: необусловленное божественное бытие, ускользающее от понятий дискурсивного мышления, требует для себя новых методов и форм познания. Истинным инструментом богопознания оказывается интеллектуальное созерцание, visio intellectuals, в котором снимается вся противоречивость логического, родо-видового расчленения реальности; в нем мы возвышаемся над всеми эмпирическими различениями бытия и над всеми чисто понятийными определениями и оказываемся в его изначальном истоке, в том средоточии будущего, которое предшествует любому различению и противополаганию. В этом роде созерцания и только в нем достижим тот идеал filiatio Dei, который схоластическая теология тщетно надеялась обрести или даже приспособить к своему духу на пути дискурсивно-понятийного Богопознания^[16]. Но, кроме того, идея filiatio также связывает мысль Кузанца с определяющими темами средневековой мистики; и снова, в характерной для него манере, Кузанский придает ей именно тот смысл, который отвечает новому представлению в отношении абсолюта и конечного мира. Если Дионисий Ареопагит рассматривает обожение человека (θέωδνς) в соответствии с принципом иерархии как определенный поступательный процесс постепенного просветления человека и его конечного соединения с Богом, то для Кузанца это – единый акт, в котором человек вступает в непосредственное отношение к Богу. В то же время эта непосредственная связь обретается не в экстатическом восхищении души – visio intellectualis предполагает самодвижение духа, пробуждение изначально заложенных в нем сил и их актуализацию в непрерывном мыслительном процессе. Поэтому, раскрывая смысл и цель visio intellectualis, Кузанец обращается не столько к мистической форме пассивного созерцания, сколько, скорее, к математике – она становится для него подлинным, единственно достоверным и «точным» символом умозрительного мышления и спекулятивного созерцания единства противоположностей. «Nihil certi habemus in nostra scientia, nisi nostram mathematicam» – там, где нам отказывает язык математики, для человеческого духа нет уже ничего доступного и познаваемого^[17]. Отказываясь в своем учении о Боге от схоластической логики – логики родовых понятий, опирающейся на законы противоречия и исключенного третьего, Кузанец возлагает свои надежды на новый тип логики – логики математики, не исключающей единства противоположностей, но полагающей этот принцип в основание своих законов. Именно идея единства противоположностей, совпадения абсолютного максимума и абсолютного минимума становится для Кузанца прочным основанием и необходимым средством прогрессирующего познания.

1. Leonardi Aretini Libellus de disputationum usu (1401). P. 25; ср. Voigt G. Die Wiedererlebung des klass. Altertums. 2. Aufl. II, 169 и Fiorentino. Il risorgimento filosofico nel Quattrocento. Napoli, 1885. P. 183 s.

2. Более подробно об этом у Фиорентино в главе «L’umanismo nella filosofia». Op. cit. P. 184 ss.

3. «Diverti nuper ab Aristotele in Academiam, sed non transfuga… verum explorator. Videor tamen (dicam tibi Hermolae quod sentio) duo in Platone agnoscere et Homericam illam eloquendi facultatem supra prosam orationem sese attolentem et sensuum si quis eos altius introspiciat, cum Aristotele omnino communionem, ita ut si verba spectes, nihil pugnantius, si res nihil concordius.» Ioann. Pici Mirandulae. Opera I. P. 368 s. Basel, s.a. «Не так давно от Аристотеля обратился я к Академии, но не как перебежчик… а на самом деле как лазутчик. И, признаюсь тебе, Эрмолао, я нахожу в Платоне и гомеровское красноречие, возносящееся над прозаической речью, и мысли, роднящие его с Аристотелем; так что, сравнивая между собой эти две доктрины, можно сказать: насколько несовместимы они на словах, настолько же согласны друг с другом по существу». Ioann. Pici Mirandulae. Opera I. P. 368 s. Об отношении Мирандолы к схоластике см. там же, I. P. 351 s.

4. См. письма Фичино: Opera, Basileae s.a., P. 866, 871; ср. особенно Ficinus. De christiana religione. Cap. XXII (Opera. P. 25).

5. Для понимания этого процесса, все стадии развития которого не могут быть здесь рассмотрены, я сошлюсь прежде всего на основополагающие труды Конрада Бурдаха: Burdach K. Vom Mittelalter zur Reformation. Forschungen zur Geschichte der deutschen Bildung. B. 1912; Idem. Deutsche Renaissance. 2. Aufl. B., 1918 и Reformation, Renaissance und Humanismus. B., 1918.

6. Ср. Thode H. Franz von Assisi und die Anfänge der Kunst der Renaissance in Italien. B., 1885.

7. Walser E. Studien zur Weltanschauung der Renaissance. Basel, 1920. S. 5 f.

8. Относительно истории возникновения и современного состояния этого спора можно указать, кроме названных уже работ Конрада Бурдаха, еще и на следующие произведения: Goetz W. Renaissance und Antike // Histor. Zeitschr. Bd. 113, S. 237 ff.; Renaissance und Mittelalter // Histor. Zeitschr. Bd. 98, S. 30 ff.; а также богатый содержанием материал – в книге: Borinski K. Die Weltwieder-geburtsidee in den neueren Zeiten. I. Der Streit um die Renaissance und die Entstehungsgeschichte der historischen Beziehungsbegriffe Renaissance und Mittelalter // Sitzber. der Bayer. Akad. der Wissensch. Philosoph.-philol. Klasse, 1919.

9. Переводы латинских текстов из произведений Николая Кузанского даются по изданию: Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1979; Т. 2. М., 1980; переводы фрагментов Платона и Аристотеля приводятся по указанным в тексте изданиям. Все остальные тексты (в том числе не вошедшие в двухтомник Николая Кузанского) переведены А. Г. Гаджикурбановым. Указания на язык цитаты сделаны для всех иностранных языков кроме латыни.

10. De docta ignorantia III, 12: «Accipe nunc Pater metuende quaejamdudum attingere variis doctrinarum viis concupivi, sed prius non potui, quousque in mari ex Graecia rediens (credo superno dono a patre luminum, a quo omne datum optimum) ad hoc ductus sum, ut incompraehensibilia incompraehensibiliter amplecterer, in docta ignorantia, per transcensum veritatum incorruptibilium humaniter scibilium». – Об ученом незнании», III, 263: «Не отвергни, почтенный отец, то, к чему я уже давно двигался путями разнообразных учений, но так и не смог достичь, пока однажды, возвращаясь морем из Греции, я не пришел – думаю, это был мне дар свыше от Отца светов, чьи дары всегда совершенны, – к тому, чтобы попытаться обнять непостижимое вместе с его непостижимостью в знающем незнании через восхождение (transcensum) к вечным истинам, как они познаваемы для человека». (Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 184.)

11. Более подробно эта проблема рассмотрена в моей книге: Erkenntnisproblem. 3. Aufl. I, S. 21 ff., которая имеет значение и в контексте наших рассуждений. Связь между учением о Боге у Николая Кузанского и его теорией познания подтверждается в одном из новейших проникновенных исследований учения Кузанца: Ванстенберге в своей работе (Vansteenberghe. Le cardinal Nicolas de Cues. P., 1920. P. 279) приходит к выводу, что «La clef de voûte du système philosophique de Nicolas de Cues – et en cela il est bien moderne, est sa théorie de la connaissance». – «Краеугольным камнем философской системы Николая Кузанского – и это придает ей вполне современное звучание – является его теория познания» (франц.).

12. См. De doct. ignor. I, i: «Omnes… investigantes in comparatione praesuppositi certi proportionabiliter incertum judicant. Comparativa igitur est omnis inquisitio, medio proportionis utens, ut dum haec quae inquiruntur propinqua proportionali reductione praesupposito possint comparari, facile est apprehensionis judicium; dum multis mediis opus habemus, difficultas et labor exoritur. Uti haec in Mathematicis nota sunt, ubi ad prima notissima principia priores propositiones facile reducuntur et posteriores, quoniam non nisi per medium priorum, difficilius. Omnis igitur inquisitio in comparativa proportione facili vel difficili existit, propter quid infinitum, ut infinitum, cum omnem proportionem aufugiat, ignotum est». «Об ученом незнании», I, I, 2: «Все… исследователи судят о неизвестном путем соразмеряющего (proportionabiliter) сравнивания с чем-то уже знакомым, так что все исследуется в сравнении и через посредство пропорции. Когда искомое сравнивается при этом с заранее известным путем краткой пропорциональной редукции, познающее суждение незатруднительно, и, наоборот, когда требуется много промежуточных звеньев, возникают трудности и неясности, как известно в математике, где начальные положения редуцировать к первым самоочевидным принципам проще, а последующие труднее, потому что надо проходить через те начальные. Итак, всякое разыскание состоит в более или менее трудном сравнивающем соразмерении. По этой причине бесконечное, как таковое, ускользая от всякой соразмерности, остается неизвестным».

13. Фундаментальные исследования Герхарда Риттера, освещающие перипетии борьбы между сторонниками «via antiqua» («традиционного пути») и «via moderna» («нового пути»), заново подтвердили тот факт, что различение указанных моментов схоластических доктрин, обоснованное и реализованное в систематической форме и в определенных границах в концепции Оккама, все же не приводило к их взаимному обособлению. И даже в теоретических построениях «модернистов» – сторонников Оккама, которые господствовали в университетских учебных кругах, оригинальные дистинкции их учителя скоро утрачивают свое звучание (Ritter G. Studien zur Spätscholastik: I. Marsilius von Inghen und die okkamistische Schule in Deutschland. II. Via antiqua und via moderna auf den deutschen Universitäten des 15. Jahrhunderts // Sitzungsber. der Heidelb. Akad. der Wiss., Phil.-hist. Kl., 1921/22). Риттер подытоживает свои наблюдения в следующих словах: «Мы проследили шаг за шагом, как радикальные теоретико-познавательные установки Оккама теряют присущую им остроту в трудах его приверженцев, хотя и Иоанн (Жан) Жерсон уже подходил к идее, составляющей лейтмотив оригинальных мыслительных построений Оккама, – к представлению о том, что религиозное познание укоренено не в естественном разуме, а в совсем иной сфере духа, и потому всякого рода теолого-метафизические спекуляции скорее могут повредить религиозному знанию, нежели быть ему полезными. Если бы эта мысль была реализована более энергично, это могло бы знаменовать собой фактически конец схоластики. Но до этого было еще далеко. Сам Жерсон так и не смог полностью отказаться от представления о внутренней связи религиозно-догматического и логико-метафизического рассмотрения вещей, которая составляла ядро схоластического мышления в целом… Он не сомневался в реальном значении абстрактно-логического метода образования понятий. В то же время философские и теологические труды Марсилия фон Ингена дают нам образцовый пример целостной научной системы, возводящей на базисе номинализма существенные структуры метафизики и теологии высокой схоластики» (Ritter G. Ibid., II 86 f.). Выводы Риттера позволяют судить, насколько далеко выходит Николай Кузанский еще в самой своей ранней работе за пределы того круга идей, которые преподносились ему в Гейдельберге его учителями-оккамистами.

14. Ср. особенно замечание Кузанца относительно его противника – схоластика Иоганна Венка из Гейдельберга: «Cum nunc Aristotelis secta praevaleat, quae haeresim putat esse oppositorum coincidentiam, in cujus admissione est initium ascensus in mysticam Theologiam, in ea secta enutritis haec via ut penitus insipida quasi proposito contraria ab eis procul pellitur, ut sit miraculo simile, sicuti sectae mutatio, rejecto Aristotele eos altius transsilire». Apol. doct. ign. fol. 64f. – «Теперь преобладает аристотелевская школа, которая считает совпадение противоположностей ересью, в то время как его допущение – начало восхождения и мистической теологии; вот представители этой школы и отбрасывают этот метод как совершенно нелепый и якобы противоположный своей собственной цели; и было бы похоже на чудо, как и изменение школы, если бы, отбросив Аристотеля, они смогли подняться на более высокую ступень» («Апология ученого незнания», 7).

15. См. особенно письмо Кузанца к Гаспару Айндорфферу от 22 сентября 1452 г.: «In sermone meo primo de spiritu sancto… reperietis quomodo scilicet in dilectione coincidit cognitio. Impossibile est enim affectum moveri nisi per dilectionem, et quicquid diligitur non potest nisi sub ratione boni diligi… Omne enim quod sub ratione boni diligitur seu eligitur, non diligitur sine omni cognitione boni, quoniam sub ratione boni diligitur. Inest igitur in omni tali dilectione, qua quis vehitur in Deum, cognitio, licet quid sit id quod diligit ignoret. Est igitur coincidencia scientiae et ignorantiae, seu doctae ignorantiae». – «В моем первом рассуждении о Святом Духе вы найдете ответ на вопрос, каким образом соединяется познание с любовью. Без любви чувства не могут быть побуждаемы к чему-либо, а все, что мы любим, мы любим не иначе, как в идее блага… Ведь все, что мы любим или что избираем в идее блага, вне познания блага любимо быть не может, ибо любим мы его в идее блага. Всякая любовь, которая ведет каждого из нас к Богу, включает в себя и знание, хотя и не знающее того, что оно любит. То есть в любви соединяются знание и незнание, или ученое незнание». Противоположные Кузанцу позиции аффективной и волюнтативной мистики отстаивает в высшей степени характерной манере его противник Винсент фон Аггсбах. Более подробно об этом споре см.: Vansteenberghe E. Autour de la docte ignorance. Une controverse sur la théologie mystique au XVe siècle. Münster, 1915, где приводятся и отдельные документы, касающиеся спора (приведенное письмо Николая Кузанского см. Op. cit. P. 111).

16. Ср. особенно работу «De filiatione Dei» (Opera fol. 119): «Ego autem… non aliud filiationem Dei quam Deificationem quae ετ θέωστς graece dicitur, aestimandum judico. Theosin vero tu ipse nosti ultimitatem perfectionis existere, quae et notitia Dei et verbi seu visio intuitiva vocitatur.» – «Я же думаю, что… богосыновством следует считать не что иное, как обожествление человека, или по-гречески θέωσις. Теосис же, как сам ты знаешь, представляет собой предел совершенствования, который обозначается как знание Бога и слова, или как интуитивное созерцание».

17. S. Dial. de possest (Op. S. 259): «Omnium operum Dei nulla est praecisa cognitio, nisi apud eum, qui ipsa operatur et si quam de ipsis habemus notitiam, illam ex aenigmate et speculo cognito mathematicae elicimus… Si igitur recte consideraverimus, nihil certi habemus in nostra scientia, nisi nostram mathematicam, et illa est aenigma ad venationem operum Dei.» – См. «О возможности-бытии» 43: «Поэтому точное познание всех произведений божественного творчества может быть только у того, кто их произвел. И если мы что-нибудь знаем о них, то только с помощью отражений в зеркале и символическом намеке ведомой нам математики… Таким образом, если мы рассуждаем верно, то в нашем знании нет ничего достоверного, кроме нашей математики. И она есть символ, способствующий исследованию дел Божиих». Ср. особенно работу «De mathematica perfectione Opera», f. 1120 ss.