Мертвецы и русалки. Очерки славянской мифологии

© ООО «Издательство «Эксмо», 2024

Предисловие

Лето 1909-го я посвятил этнографическому и антропологическому обследованию бесермян – малолюдного народа неизвестного пока происхождения, живущего в Вятской губернии. Из описанных мною при этом обследовании бесермянских поверий и обрядов особенное мое внимание обратил так называемый куяськон, т. е. особый вид жертвы, приносимой (точнее говоря, бросаемой, откуда и название этой жертвы – бросание) с пренебрежением, со страхом и ненавистью.

Такие пренебрежительные и явно вынужденные жертвы были мне и ранее известны из быта вотяков, но в бесермянских обрядах особенно ясно и выпукло обрисовались как поводы к принесению этих своеобразных жертв, так и особенно – природа тех существ, которым эти жертвы приносятся. Эти существа – обыкновенные люди, умершие преждевременно неестественной смертью: мельничиха Орина, разбившаяся насмерть при падении с дерева, младенцы-выкидыши, убитые семьи неизвестного народа. Этим невиннейшим, казалось бы, лицам бесермяне приносят теперь своеобразные жертвы-«бросания»; этим лицам приписывают появление у себя разных болезней.

Разыскание соответствующих поверий и обрядов у русского народа и его соседей привело меня к соображениям и выводам, отошедшим довольно далеко от бесермянского куяськона. Моя статья об этом куяськоне довольно неожиданно для меня самого разрослась в исследование, которое я напечатал в «Живой старине» 1911 года под заглавием «К вопросу о русалках. Культ покойников, умерших неестественною смертью, у русских и у финнов».

Исследования мои в том же направлении продолжались и после напечатания указанной статьи, тем более что одно время я поставил себе задачею дать по возможности исчерпывающее изложение всех языческих верований русского народа, поскольку они сохранились в наше время.

С годами, однако же, эта моя надежда дать исчерпывающее изучение русской мифологии отходила все дальше и дальше. Не надеясь более довести до конца этот громадный труд, я решил сделанное мною обнародовать в виде отдельных очерков.

В первом выпуске этих очерков я предполагал поместить шесть статей о разных верованиях и обрядах русского народа, и в первую голову – ту свою статью, на которую меня в свое время натолкнуло изучение бесермянского куяськона.

В этой статье мне удалось установить новый научный вывод, который, в случае если он не будет отвергнут учеными исследователями, будет иметь большое значение не только в русской мифологии, но и в общей сравнительной этнографии. Он может вызвать большие перемены в принятом теперь наукою учении о культе мертвых вообще. Разумею вывод о том, что умершие делятся, в народных верованьях, на два резко отличных разряда: умершие предки – с одной стороны и умершие преждевременно неестественной смертью – с другой. На это обстоятельство ни русские, ни иностранные исследователи не обращали до сих пор должного внимания.

Печатание настоящей книги совпало с неблагоприятными обстоятельствами: с крайней дороговизной бумаги и типографских работ, а также и с моим переселением в гор. Харьков. Вследствие этих обстоятельств намеченный первоначально план издания оказался невыполнимым и изменен был уже во время печатания.

Предполагалось первоначально включить в эту книгу шесть отдельных статей: 1) «Умершие неестественной смертью и русалки»; 2) «Жертвы умершим предкам» (в эту вторую статью должны были войти также два моих напечатанных уже ранее очерка: «Народный обычай греть покойников» и «Русские народные обряды со старой обувью»); 3) «Запретные (по мифологическим основаниям) слова в русском языке»; 4) «Обыденные предметы и происхождение идеи обыденности»; 5) «Народные обряды со страдательным положением жреца» и 6) «Вятская троецыплятница, в связи с иными праздниками в честь животных».

Перечисляю здесь заглавия этих статей главным образом потому, что на некоторые из них (между прочим, на статью «Запретные слова в русском языке», пока нигде не напечатанную) не раз делаются в предлагаемом «Очерке» ссылки, которые могут повести к недоумению у читателей. Из шести названных статей четыре уже были напечатаны прежде в разных повременных изданиях. В каком отношении новое издание их стоит к прежнему, об этом можно судить по примеру настоящей статьи: размер ее увеличился в пять раз против прежнего издания (в «Живой старине» 1911 года), между тем я еще не включил сюда напечатанный в первом издании вводный очерк о постройке мостов во время моровых поветрий, чему я намерен посвятить в будущем особую статью.

Не теряя пока надежды на продолжение издания очерков в будущем, обращаюсь к уважаемым русским этнографам с покорнейшей просьбой подвергнуть настоящий выпуск подробному разбору с точки зрения методов и приемов исследования, чтобы в дальнейших очерках мне не повторять ошибок первого.

В заключение долгом своим считаю высказать здесь свою глубокую благодарность Отделению русского языка и словесности Императорской академии наук, оказавшему мне денежное пособие для напечатания настоящего труда.

Д. Зеленин.

Август 1916 года. Петроград

Введение

Метод сравнительной этнографии у нас пока нельзя назвать особенно выработанным и вполне точным. Соответствуя вообще методу сравнительного языковедения, он невыгодно отличается от этого последнего своим пренебрежением к истории и хронологии.

Сравнительное языковедение строго различает исконное родство сравниваемых разноязычных слов от сходства таких слов вследствие более или менее позднего заимствования. Исконное родство признается только между языками несомненно общего происхождения, напр. между языками индоевропейскими, семитическими, финскими, турецкими и т. п. Полное сходство звуков и значения, положим, русского слова с арабским или негритянским, японским и т. п. словом еще отнюдь не считается доказательством единого и общего происхождения этих слов, если в данном случае нельзя думать о заимствовании. И при сравнении слов из исконно родственных между собою языков необходимо предварительное изучение истории сравниваемых слов и звуков на родной почве данного языка. Сравнение удовлетворяет научным требованиям только тогда, когда сравниваются факты одной и той же эпохи. Для сравнения русского слова с французским необходимо воссоздать, с одной стороны, праславянскую форму данного слова и, с другой стороны, прароманскую, и уже сравнивать только праславянское слово с пралатинским.

Ничего подобного в сравнительной этнографии нет. У нас часто сравнивают современные русские обычаи, поверья и обряды со сходными, на первое впечатление, обычаями и обрядами полинезийцев, американских индейцев, негров и т. п., совсем не касаясь вопроса об истории ни сравниваемого русского обряда или верования, ни полинезийского.

Правда, сравнительное народоведение занимается главным образом «переживаниями», т. е. как бы геологическими окаменелостями, о хронологии которых можно говорить разве только в самых общих чертах. Но даже и из числа этих «переживаний» многое еще проявляет, в современном народном мировоззрении, известную жизнь, видоизменяется под влиянием новых воззрений и обрядов, получает новое толкование и т. д., и т. д.

Конечно, в области народных обрядов и поверий немало такого, что нужно признать общечеловеческим; но это большей частью лишь общие принципы и самые основные элементы. Отдельные же явления народной жизни, как бы просты они ни были, всегда и необходимо имеют более или менее длинную историю на почве данного отдельного народа, в течение которой (истории) они могли весьма сильно, иногда до неузнаваемости, измениться. А эти видоизменения, конечно, должны были происходить у разных народов неодинаково, соответственно с разнообразными условиями общего уклада жизни каждого данного народа. И сравнивать явления народного быта у разных, отдаленных один от другого и по происхождению не родственных, народов без всякой справки с прошлым, с историей, часто бывает так же бесплодно, как сравнивать зырянские слова с японскими или олонецкие – с санскритскими.

Прежде чем приступить к сопоставлению этнографических данных из жизни одного народа со схожими фактами из этнографии другого народа, прежде такого сопоставления мы считаем необходимым выяснить историю данных фактов у обоих этих народов. Только после такого исторического изучения этнографическое сравнение получит для себя необходимую подготовку и приобретет смысл.

Современные народные обряды, поверья и мифологические образы часто так перепутались, смешались между собою, подверглись разным сторонним влияниям, что выяснение истории каждого данного факта на родной почве – задача весьма нелегкая. И желательно, чтобы такие работы выполнялись специалистами по этнографии отдельных народов, в качестве задач самодовлеющих. Проникнуть одинаково глубоко в жизнь многих и различных народов земного шара одному обыкновенному человеку не дано. И если от каждой этнографической работы требовать, чтобы она широко пользовалась сравнительным методом, то мы не избежим ни в одной из своих работ весьма крупных ошибок до тех пор, пока этнография отдельных народов не будет изучена гораздо полнее и обстоятельнее, чем это сделано теперь.

Задачей своих «Очерков русской мифологии» я поставил изучение обрядов и мифологических образов русского народа прежде всего на русской же почве. Возможно полное собрание однородных данных из разных местностей, обитаемых русскими, сопоставление этих данных между собой и со свидетельствами исторических памятников должны выяснить нам историю каждого данного обряда и образа на русской почве. Если потребуется сопоставление более или менее выяснившегося уже русского обряда или образа со схожими данными из этнографии других народов, то необходимым считаю предварительно уяснить, насколько возможно, природу и историю также и этого, сопоставляемого, инонародного обряда или образа.

При таких сопоставлениях главное внимание обращаю на племена, издавна соседившие с русским народом. Давнее соседство двух народов делает возможным широкое взаимное влияние в быту этих народов и, кроме того, предполагает большее или меньшее сходство или даже единство условий и обстановки, при которых протекала народная жизнь.

Давнее соседство народов часто имеет, по-видимому, в этнографии даже больше значения, чем единство их происхождения. По крайней мере, например, многие финские народы и некоторые турецкие (гл. обр. отуреченные финны) сохранили много лучше некоторые черты славянской мифологии, нежели иные славянские и индоевропейские народы.

Мы пока не знаем, всегда ли это близкое сходство русской и финской мифологии основано на заимствовании – друг ли от друга или из общего третьего источника. Не исключена возможность, что языческая религия финнов и русских была в старину во многом сходною, и только впоследствии восточные финны заняли много мифологических образов и обрядов (начиная с пресловутого кереметя) от чужих турецких народов, причем в финское языческое мировоззрение проникло немало арабских и турецких элементов.

Подобным образом в наше время мы встречаем немало общих черт в шаманской религии разноплеменных народов Сибири, среди которых есть и угры, и самоеды, монголы, турки, тунгусы и палеоазиаты.

В древности языческие боги и духи так часто почитались богами-покровителями отдельных определенных местностей, а потому соседние народы, соприкасаясь с известной местностью, долгом своим считали приобщиться к культу данного божества, т. е. выполнять те же обряды, которые выполняются по отношению к этому божеству чужим, но соседним народом.

«Двоеверие» в старину было весьма широко распространенным явлением, и не только в случаях принятия христианства. Принцип его: «Богу-то угождай, да и черта-то (а чертями часто считаются и инонародные боги) не гневи!» – это правило двоеверия сохранилось в русском народе и поднесь.

По замечанию одного прекрасного знатока вотяков, этнографа Первухина, вотяцкие «мурты имеют весьма мало отличия от русских леших, водяных и т. п., почему теперь почти невозможно разобраться, где кончается вотский миф и начинается русское поверье»^[1].

Кроме того, финны позаимствовали немало русских обрядов вместе с христианством. Приняв христианство, они, конечно, не знали, какие обряды, выполняемые их русскими соседями, собственно христианские, освященные церковью, и какие внецерковные. Последние они приняли даже скорее и легче, по простому подражанию; в качестве более употребительных они считались, вероятно, у новообращенных и более действительными. Так воспринята, например, многими финнами коляда (обычай колядования), обычаи с освященной вербой, вьюнины, обряды с общинною свечою и т. п.

Остановимся, для примера, на обрядах с общинной свечой, которые для нас в данном случае особенно характерны. Обряды эти сохранились у белорусов и кое-где в Калужской губернии, а в других местах совершенно вымерли. Но мордва сохранила их как раз там, где о русских обрядах давно уже никто и ничего не знает. И что же? И наши миссионеры, и наши этнографы-финнологи считают теперь мордовские обряды с общинною свечою остатком мордовского язычества!

Не останавливаясь на подробностях, укажем только, где читатель может найти сведения о русской и мордовской общинной свече^[2].

Здесь мы находимся случайно в счастливых условиях, точно так же, как и в вопросе о финской полуднице (см. ниже § 50): русский обряд сохранился только на Крайнем Западе; если бы он был известен теперь также русским соседям мордвы, то наши этнографы давным-давно признали бы его заимствованием от финнов, и разрушить это недоразумение было бы весьма нелегко, если только возможно.

Мы думаем, что русские этнографы иногда напрасно обращаются за объяснением русских обрядов к западноевропейским народам. Хотя на западе Европы народные обряды и поверья изучены вообще лучше, чем у нас, но зато там сохранились они много хуже, сильно затемнены вековыми культурными наслоениями, весьма пестрыми. В русском народе древние обряды и поверья сохранились вообще лучше, менее затемненными, а у наших давних соседей финнов, сохранявших до недавнего времени или даже сохранивших теперь язычество, эти обряды и поверья еще прозрачнее.

Думаем, что покойный академик А. Н. Веселовский, обогативший русскую этнографию своими прекрасными исследованиями, защищает ошибочное (по нашему убеждению, которое мы подробно развиваем в своей настоящей работе) мнение о происхождении русских русалок именно потому, что он излишнее значение придавал фактам западноевропейской этнографии.

Полагаем, что ближайший ученик названного ученого, Е. В. Аничков, встал на более прочный путь, когда решил пользоваться известиями быта русских инородцев наряду с данными быта русского крестьянства. «Живя бок о бок с нашим простонародьем, – пишет Е. В. Аничков, – инородец справляет праздники, близко подходящие к нашим и по обрядовому содержанию, и по календарному приурочению. Вернее всего, что инородческие весенние праздники эти (следует перечень 11 праздников чувашей, вогулов, черемисов, вотяков и мордвы) восходят к глубокой древности и не образовались исключительно под русским влиянием, но связь их с нашей обрядностью слишком тесна и очевидна, чтобы можно было обособить их и выделить совершенно из круга славяно-русской обрядности. Рядом с русским обычаем обычай инородческий всегда будет интересен с точки зрения проверки или дополнения. Инородец более наивно сохраняет обряд, уже нетвердо держащийся в нашем простонародье. Его представления менее осложнены и как бы более прозрачны. Через них можно таким образом увидеть многое, что только чуть вырисовывается в нашей обрядности»^[3].

Переходя к ближайшему предмету своей работы, предлагаемой благосклонному вниманию читателей, замечу, что я занимаюсь в ней не столько «мифами» (точнее: поверьями, верованиями), сколько обрядами. Воспользовался же я в заглавии устаревшим названием «мифология»^[4] вследствие отсутствия у нас нового слова, которое должно бы звучать вроде, напр., «обрядологии»^[5].

Русской мифологией у нас занимались немало. Достаточно вспомнить трехтомный труд А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов» (М., 1865–1869). Но, как известно, и этот громадный труд, равно как и многие, предшествовавшие ему, давно устарели с методологической точки зрения.

Вообще изучение русской мифологии протекало у нас довольно странно. Прежде ею занимались главным образом любители, которые стремились во что бы то ни стало обогатить русский Олимп, насадив туда разных «Лелей», «Коляд», «Овсеней», «Ярил»^[6]. Только в самые последние годы появились у нас труды, с которых мифологам следовало бы начать и без которых научное изучение русского языческого Олимпа невозможно. Разумею критический анализ старых известий о древнерусских языческих божествах, сохранившихся в наших памятниках старины, – анализ, долженствующий определить, что тут действительно старое и где вставки позднейших переписчиков^[7].

Все почти исследователи, занимавшиеся русскою мифологиею, шли от старого к новому, исходили из исторических известий о древнерусском языческом Олимпе и старались пристегнуть к этим старым известиям данные современных русских поверий. Наш путь совсем иной. Отправною точкою для нас всегда и везде служат современные верования и обряды русского народа. С ними мы сопоставляем исторические известия, если таковые имеются. И вообще мы идем не от старого к новому, а от нового, нам современного и более нам близкого, к старому, исчезнувшему, пятясь, так сказать, раком в глубь истории.

Мы, конечно, пытаемся проникнуть возможно глубже в историю рассматриваемых обрядов. Как известно, один и тот же обряд в разные эпохи народного мировоззрения понимается различно. Но мы будем удовлетворены и тогда, если нам удастся выяснить хотя бы более позднюю историю обряда, не доходя до древнейшей, изначальной его истории. Для выяснения этой последней потребуется привлечение более обширного круга сравниваемых фактов; а мы сознательно этот круг сопоставляемых данных ограничили.

Глава 1
Умершие неестественною смертью и русалки

1. Два разряда умерших: а) родители и б) заложные, т. е. умершие неестественною смертью. 2. Название. 3. Поминовение заложных. 4. Заложные доживают свой век. 5. Заложных «не принимает земля». 6. Заложные преданы черту. 7. Связь заложных с местом своей смерти и могилы. 8. Занятия заложных. 9. Разряды заложных. 10. Заложные колдуны. 11. Жертвы на могилах заложных. 12. Потерчата (заложные дети)

§ 1. Многие народы земного шара, в том числе и русский народ, строго различают в своих поверьях два разряда умерших людей. К первому разряду относятся т. н. родители, т. е. умершие от старости предки; это покойники почитаемые и уважаемые, много раз в году «поминаемые». Они пребывают где-то далеко. На место своего прежнего жительства, к родному очагу и к своим потомкам, они являются редко, и то только по особому приглашению, во время номинальных дней.

Совсем иное представляет собою второй разряд покойников, т. н. мертвяки, или заложные. Это люди, умершие прежде срока своей естественной смерти, скончавшиеся, часто в молодости, скоропостижною несчастною или насильственною смертью. Выражаясь словами церковного «мертвенного канона», это те покойники, «иже покры вода и брань пожра; трус же яже объят и убийцы убиша, и огнь попали; внезапу восхищенные, попаляемые от молний, измерзшие мразом и всякою раною». К ним же относятся и «наложившие на себя руки» самоубийцы – удавленники, утопившиеся и т. п., равно как и опойцы, т. е. лица, умершие от излишнего употребления вина, каких весьма много было на Руси; а также лица, проклятые своими родителями, равно как и пропавшие без вести (о них обычно в народе думают, что они похищены нечистою силою). Наконец, сюда же относятся и все умершие колдуны, ведьмы, упыри и т. п., т. е. все люди, близко знавшиеся с нечистой силой и пользовавшиеся услугами этой нечистой силы. По народному воззрению смерть колдунов никогда не бывает естественною, а потому, хотя бы колдун, упырь или ведьма умерли и в глубокой старости, но они относятся по своей смерти не к родителям, а к мертвякам или заложным.

Как видим, состав этого второго разряда покойников, которых мы ниже, для краткости, везде будем называть народным словом заложные, довольно разнообразен. Но все заложные покойники имеют между собою и весьма много общего. Это покойники нечистые, недостойные уважения и обычного поминовения, а часто даже вредные и опасные. Все они доживают за гробом свой, положенный им при рождении век или срок жизни, т. е. после своей насильственной смерти живут еще столько времени, сколько они прожили бы на земле, в случае если бы смерть их была естественною. Живут заложные совсем не там, где обитают родители, а близко к людям; на месте своей несчастной смерти или же на месте своей могилы. Они сохраняют по смерти и свой нрав, и все свои жизненные человеческие потребности, и особенно – способность к передвижению. Они часто показываются живым людям и при этом почти всегда вредят им. Дело в том, что все заложные покойники находятся в полном распоряжении у нечистой силы; они по самому роду своей смерти делаются как бы работниками и подручными дьявола и чертей, вследствие чего и неудивительно, что все действия заложника направлены ко вреду человека. Наконец, для заложных покойников издавна существовал на Руси особый способ погребения, без закапывания трупа в землю (гл. 3), а после – особые места для обычного их погребения. Равным образом, для заложных существуют и особые способы поминовения (§ 3, 11 и гл. 4).

Изложив в кратких и общих чертах воззрение русского народа на умерших неестественною смертью покойников, мы остановимся теперь на отдельных подробностях этого народного воззрения.

§ 2. Общего и широко распространенного названия для умерших неестественною смертью покойников в русском языке не существует. Народ вообще избегает называть определенными и ясными именами опасных существ^[8], а этот род покойников именно опасен. Иногда таких покойников русский народ называет словом мертвяк, т. е. уничижительным названием мертвеца, но это название не может быть названо строго определенным, т. е. техническим, так же как и новоград-волынское название для выходящих из могилы мертвецов: домовик^[9]. На Вятке существует более определенное название, не особенно старое, но отразившее прежний способ погребения (гл. 3) таких покойников; это заложные. В Уржумском уезде под именем заложных известны «утопленники, удавленники, пропавшие без вести, сгоревшие во время пожара, вообще – все, не удостоившиеся отпевания»^[10], а также «в лесу заблудившиеся, отцом-матерью проклятые и бесом похищенные»^[11]. По другим сведениям из Вятской же губернии, заложный – это «самоубийца, погребенный без отпевания»^[12]. Один наблюдатель из Слободского у. той же губернии приводит это название в несколько ином, едва ли не более древнем (§ 24) виде: заложенные, что он очень общо и неточно переводит как «умершие»^[13].

§ 3. Обычного христианского поминовения самоубийцы, а отчасти и другие заложные покойники, лишаются. «Народ считает даже грехом упоминать самоубийц в заупокойной молитве, не записывает их имен в поминальники, в уверенности, что душа самоубийцы уже погибла навеки, и сколько бы ни молились о ней, – молитва не только не умилостивит Бога, а напротив, прогневает его»^[14]. Вместо поминок по самоубийцам и скоропостижно умершим делают тайно большие пожертвования на литье колокола; колокол вызвонит милость у Бога несчастному^[15]. А по другим, удавленников можно поминать только однажды в год, и именно: сыплют на распутья каких бы то ни было зерен для клевания вольным птицам^[16].

В Пермской губ., во время поминок, приготовляют для покойных родственников особый обед: хозяева расставляют на стол разные яства и напитки, а сами уходят в другое помещение молиться; при этом скоропостижно умершие родственники, утонувшие и сгоревшие, не лишаются общего угощения, но так как они не достойны сидеть за общим столом, то для них кушанья ставятся под стол, и не все, а только некоторые^[17].

Для сравнения отметим также этот чувашский обряд: помянувши всех своих родственников по именам, чуваши наконец поминают камалзыр зиле, т. е. таких умерших, которых некому помянуть, или же таких, которые умерли неизвестно где. В память таких лиц отломленный кусок, вместо того чтобы положить его в чашку (что считается неудобным – мешать его с своими родными), выбрасывают из двери на двор, говоря: «Даю безродным: ешьте, пейте и будьте сыты!»^[18]

У татар Нижегородской губ. самоубийцы лишаются поминовения, так же как и погребения^[19].

Ниже мы встретимся с двумя особливыми видами поминовения заложных: а) на могилы их проходящие мимо кидают ветви и разные иные вещи (§ 11), б) в Семик веселятся в честь заложных на местах существовавших прежде убогих домов (гл. 4). Оба этих способа поминовения заложных связаны с особым способом их погребения (гл. 3), почему они и рассматриваются нами ниже.

§ 4. Заложные покойники доживают за гробом свой век, т. е. положенный им при рождении срок жизни, прекратившейся раньше времени по какому-нибудь несчастному случаю. Это народное воззрение ясно вытекает и почти с необходимостью предполагается из всего того, что мы знаем о заложных из уст народа. Но прямые свидетельства о том наших источников недостаточно определенны.

«Як вмре чоловик своею смертью, то иде або на небо – в рай, або в пекло, до чорта. А хто повисытся, або втопытся, той на небо нейде, а ходыть соби по земли… Бо его Бог не клыче, то вин и ходыть, пони не прыйде ему час, значится»^[20].

Сын спрашивает своего повесившегося отца: «Батьку, скажитько вы мени, що то таке, що вы мертвый, а йисте мясо?» – «Так меня треба, бо я своею смертью не вмер, мени еще жыты треба»^[21].

Определеннее свидетельствуют об этом воззрении данные этнографии якутской и бурятской (§ 17 и 18), а также следующее поверье полуобрусевшей мордвы села Оркина Саратовского уезда: «Умерших скоропостижно, опившихся, утопленников и самоубийц жители села Оркина хоронили далеко от села, в лесу, в Самодуровском овраге, в ущелье между двумя круто спускающимися горами. Мордва боится теперь ходить туда в одиночку, так как похороненный там „убивец” бродит по лесу и пугает народ своим криком, „эдаким страшным”, особенно под вечер. „Убивца” некоторые видели: он разговаривал с одним мужиком и сказал ему, что он потому ходит, „что век жизни его не кончился”, и будет он ходить до тех пор, пока не придет время, когда он должен умереть своей, естественной смертью. Тогда он ляжет в могилу и не станет больше бродить, кричать и пугать народ»^[22].

Колдуны, по русским поверьям в некоторых местностях, доживают за гробом иной срок – срок своего договора с чертом.

«Колдун передает свое знание в глубокой старости и перед смертью; иначе черти замучат его требованием от него работы. Но если колдун умрет, не передав никому своих тайн, в таком разе он ходит оборотнем, непременно свиньею, и делает разные пакости людям… Эти превращения и хождения по свету колдунов по смерти бывают и в таком случае, если колдун заключил договор с чертом на известное число лет, а умер, по определению судьбы, раньше срока. Вот он и встает из могилы доживать на свете остальные годы»^[23].

§ 5. Заложных покойников, по народному воззрению, «земля не принимает». Так, в Саратовской губ. среди народа бытует убеждение, что «проклятые родителями, опившиеся, утопленники, колдуны и прочие, после своей смерти, одинаково выходят из могил и бродят по свету; их, говорят, земля не принимает; тело их будто бы все тлеет, а тень бродит по свету»^[24]. Колдун перед смертью страшно мучится, ибо «его не принимает земля»^[25].

Злодей-разбойник Орловск. губ. говорит, в народном предании, о себе: «Проклял меня Бог, земля меня не принимает, сама смерть боится, и коса ее не дотронется до меня, пока не придет конец этому проклятию»^[26].

Тела чаровника не принимает земля, т. е. он в ночное время ходит^[27].

В гор. Погаре Черниговской губ. жители «верят в восстание мертвых, которых за грехи не принимает земля и которые, по ночам шатаясь по земле, делают вред или никому ничего не делают; для того чтобы заставить их успокоиться, признают необходимым пробивать этих выходцев осиновым колом в живот; после этой операции они не осмеливаются являться»^[28].

Особенно широко распространено это поверье относительно лиц, проклятых своею матерью. «Проклятого матерью земля не принимает, и будет он всю жизнь трястись, как осиновый лист»^[29].

Из приведенных выше свидетельств явствует, что выражение о покойнике «земля не принимает» понимается в народе так: могила не держит в себе покойника, последний выходит из могилы, как живой. Но это далеко не единственное и далеко не самое распространенное толкование. Два других толкования более распространены. Первое: захороненный труп или гроб покойника, которого «не принимает земля», выходит на поверхность земли.

Так, архангельские промышленники зарыли в землю на о. Колгуеве труп колдуна Калги, убитого неизвестным старцем; но когда они, в следующую весну, случайно пристали к этому острову, то увидели, что «труп Калги вышел из глубины могилы и очутился на поверхности земли»^[30]. Трех убитых богатырей в одном городе никак не могли похоронить: сегодня их похоронят, а завтра они опять выйдут наверх и просят, чтобы их похоронили^[31].

Малорусская легенда из Купянского уезда сообщает: «Мать прокляла своего сына. От, вин захворав и вмер, а земля и не прыймае, то закопают в землю, а вона его и выкыне, то закопают опять, а вона опьять выкыне»^[32]. С другим проклятым случилось то же самое: через два дня после его похорон «гроб з ным выйшов из ямы на верх. Люды взялы и в другый раз закопали его. Чырыз два дни случилось тож: гроб опять выйшов из зымли. Значит, проклятых и зымля ны прыйма»^[33]. В польской легенде дитя, осмелившееся поднять руку на родную мать, по смерти выставляло из могилы руку, так как земля ее не принимала^[34].

По другому мнению, труп покойника, которого «не принимает земля», не подвергается тлению. «Тела заклятых (проклятых матерью) детей не разлагались в земле, их не принимала земля, пока мать не брала назад своего проклятия. Отсюда брань: „Абе (чтоб) тебе свята земля не приняла!”»^[35]

Колдунья. Художник М. П. Клодт, 1891