Россия. Путь к Просвещению. Том 1

Посвящается Нэнси, Рейчел и Майклу, а также памяти моих родителей

Благодарности

Как рассказать об истоках этой книги и поблагодарить всех, кто внес вклад в ее создание?

Ее появлению более всего поспособствовали три человека. Моя дорогая русская подруга, покойная Наталья Михайловна Пирумова, сказала мне, что серьезный ученый обязан «избрать одну большую тему и через нее осветить всю российскую историю». Весной 1986 года, когда я услышал от нее это соображение, я задумывал книгу по истории конституционализма с XVIII века до наших дней. Она поддержала этот проект, но напомнила мне, что и другие темы ждут своего исследователя. Мой бывший коллега и наставник в области истории идей Анджей Валицкий показал мне хороший пример, написав книгу об истории русской мысли от Просвещения до марксизма, в которой продемонстрировал, как можно работать с несопоставимыми идеологическими направлениями на протяжении длительного хронологического периода. В 2003 году, когда я писал длинный очерк по истории русской политической мысли с эпохи Московского государства до 1917 года, Валицкий высказал острую критику, и в то же время, что характерно для него, оказал мне моральную поддержку в том, чтобы написать книгу на эту тему. Доминик Ливен, чьи великолепные работы по российской политической, дипломатической и военной истории помогли многим исследователям более глубоко понять Российскую империю, попросил меня написать главу по истории идей для второго тома «Кембриджской истории России», который он редактировал. Тогда я не осознавал, что предложение Ливена открыло мне дорогу к теперешнему, более масштабному проекту.

Весной 2005 года я предложил Джонатану Бренту из издательства Йельского университета книгу по истории русской мысли с эпохи Московского государства до 1917 года. Планируя книгу, я более пристально, чем предполагал изначально, сосредоточился на мыслителях XVI–XVIII веков, и постепенно пришел к решению посвятить им исследование полностью, оставив мыслителей позднего имперского периода в запасе.

Уильям Фрухт из издательства Йельского университета, один из преемников Джонатана на посту редактора, одобрил окончательную форму книги.

От четырех ученых я получил весомые советы. Элиc Виртшафтер, закончив свою превосходную книгу о митрополите Платоне (Левшине), рассказала мне, как сочетались православие и русское Просвещение в эпоху Екатерины II. Рэндалл Пул высказал замечание о Радищеве и о правах человека, которым я воспользовался в 15-й главе этой работы. Теренс Эммонс, мой учитель и давний друг, прочитал первый вариант рукописи, обратив особое внимание на работу с трудами русских историков. Самюэль Реймер терпеливо выслушивал мои бесконечные рассказы об изучении того или иного мыслителя и жалобы на препятствия, возникшие в ходе исследования. Он помог мне прояснить мысли и найти способ обойти препятствия.

Два анонимных рецензента, назначенных издательством Йельского университета, прочитав длинную рукопись, любезно предложили свои советы по ее улучшению. Я взвесил каждое предложение и постарался учесть большинство из них в этой книге.

Колледж Клермонт МакКенна, где я преподаю, предоставил мне идеальные условия для исследовательской работы: три творческих отпуска, стипендии для научных экспедиций в Зеленую библиотеку Стэнфордского университета и щедрый бюджет, бо́льшую часть которого я потратил на покупку книг. Мои поставщики книг, Фил Кленденнинг из Oriental Research Partners и Ирина и Майкл Брауны из Panorama of Russia, приложили все усилия, чтобы разыскать для меня нужнейшие монографии. Когда наши первоначальные усилия найти свежую публикацию оказались безрезультатными, Ирина предоставила в мое распоряжение свою обширную сеть российских контактов.

В последние пять лет в исследованиях я все чаще использую книги и журналы из электронных хранилищ: Гарвардской библиотеки (с доступом к оцифрованным книгам), Стэнфордской библиотеки, электронной библиотеки Hathitrust, российской Национальной электронной библиотеки, библиотеки Runivers и электронной библиотеки Пушкинского дома. Библиотека Хоннольд-Мадд в Клермонте заказала для меня множество бумажных томов через консорциум калифорнийских библиотек и по межбиблиотечному абонементу. Молли Маллой, библиограф Зеленой библиотеки Стэнфорда, добывала для меня библиографические раритеты и расшифровывала головоломки русского справочного аппарата.

Я благодарен редакции журнала «Kritika» за разрешение процитировать отрывки из моей статьи «Religious Toleration in Russian Thought, 1520–1825» [Hamburg 2012: 515–559]. Я также хочу поблагодарить ученых: профессора Питера Н. Белла за разрешение привести выдержки из его перевода «Поучения» Агапита [Bell 2009]; и профессора Антония Лентина за разрешение цитировать его перевод работы князя М. М. Щербатова «О повреждении нравов в России» [Shcherbatov 1969]. Я признателен Voltaire Foundation за любезное разрешение привести цитаты из выполненного Эндрю Каном перевода «Писем русского путешественника» Николая Карамзина [Karamzin 2003]; а также Bloomsbury за разрешение ссылаться на перевод «Книги о скудости и богатстве» Ивана Посошкова, выполненного Л. Р. Левиттером и Алексисом Власто [Pososhkov 1987].

Без советов коллег, материальной помощи и библиографической консультации эта книга не могла бы появиться на свет.

Больше всего я обязан моим покойным родителям за то, что они разрешили мне изучать Россию в то время, когда считалось безрассудным и даже опасным тратить на это жизнь; моим братьям Грегори, Роберту и Рэндаллу, моей сестре Гейл за их доброту; детям Майклу и Рейчел, которые оказывали мне гостеприимство и окружали сочувственным вниманием во время регулярных визитов в Сан-Франциско; моей жене Нэнси, которая поддерживала мои изыскания, мирилась с моим отсутствием во время исследований и каждодневно делилась своим глубоким пониманием человеческой природы.

Закончив эту книгу, я с грустью подумал о том, что лишился постоянного спутника, но в то же время почувствовал себя измотанным, как моряк после шторма. Книга пронеслась сквозь мою жизнь – сначала нежными зефирами, затем штормовыми ветрами, подобных которым я никогда не испытывал и о которых не слышал. Я часто чувствовал, что книга скорее грозит провалом, чем обещает удачу, – отчасти потому, что ее предмет, Россия, страна, которую мы все «знаем» и которая нам «знакома», постоянно менялась у меня глазах. Возможно, самый большой урок, который я вынес из десятилетней одержимости этим проектом, заключается в том, что «знакомое» и «известное» таит в себе множество сюрпризов. Только благодаря удаче и воле Божьей мы можем постичь некоторые из них.

Глава 1
В поисках Просвещения

В этой книге исследуются представления русских людей о вере, политике и разуме на протяжении трех столетий, от победы московского великого князя Ивана III над его политическими противниками в конце XV века до апогея просвещенного абсолютизма в конце XVIII века. Одна из главных целей книги – осветить поразительное разнообразие русской религиозной, политической и общественной мысли в эту эпоху. Именно поэтому в книге рассматриваются столь непохожие друг на друга мыслители – церковнослужители и миряне, богословы и еретики, чиновники и их критики, государственные деятели и разбойники – и множество литературных памятников, в числе которых богословские труды, проповеди, жития святых, политические трактаты, памфлеты, законодательные акты, философские трактаты, стихи, пьесы и исторические повествования. Я надеюсь передать полифонию русских голосов той эпохи, не искажая ни мыслей, ни звучания отдельных «певчих».

Особенно пристально в книге рассматриваются политические идеи – в попытке понять, как русские мыслители представляли себе хорошую жизнь в справедливом государстве: каким должен быть, по их мнению, идеальный правитель; каковы обязанности правителей и подданных; когда неповиновение правителю оправдано; приемлемы ли попытки свергнуть тирана, и если нет, то почему. В книге также рассматриваются не столь конкретные, но не менее важные политические идеи русских мыслителей: положение Русского государства в международном устройстве, а также их собственное место в потоке времени.

Московское царство и его преемница, Российская империя, были откровенно религиозными государствами. Предстоятели Русской православной церкви вмешивались в мирские дела, советуя князьям и благословляя (или не благословляя) крупные политические и военные кампании. Большинство писателей того времени считали себя православными христианами. Поэтому невозможно анализировать политическую мысль той эпохи без учета религиозных корней, отсылок и подтекста, заложенных в политических идеях. В московский период вера, политика и разум были неразрывно связаны, и эта связь сохранялась вплоть до конца XVIII века, хотя многие образованные русские уже начали читать немецкие, французские, итальянские и шотландские книги того времени, в которых переосмыслялась роль веры в общественной жизни.

Источники идей и методы исследования

Среди многих источников вдохновения для этой книги – три разнохарактерные книги о политике. Первая из них – классическое исследование В. Е. Вальденберга, посвященное древнерусским учениям о пределах царской власти [Вальденберг 1916]¹. Византинист по образованию, Вальденберг показал, что для обоснования своих взглядов на политическую власть древнерусские и московские писатели обильно цитировали библейские, святоотеческие и византийские тексты, но в собственных суждениях по этим вопросам не были ими ограничены. Реагируя на политическую обстановку, авторы принимали позицию, которую считали правильной, – а затем обращались к интеллектуальным авторитетам, чтобы придать вес своему мнению. Вальденберг хотел продемонстрировать изощренный ум древнерусских мыслителей, в противовес представлению о них как о подражательных, нетворческих авторах, которые мало что могли сказать соотечественникам. У его книги были два отличительных свойства: во-первых, она содержала тончайшие размышления о пределах царской власти из всех, что были опубликованы до падения старого режима в России. Во-вторых, из-за удивительно своевременного, но неуместного выхода в свет (она была опубликована в 1916 году) книга оказалась в забвении у революционеров, которые поставили своей задачей построение нового, не имеющего прецедентов порядка.

Второй источник вдохновения – книга Квентина Скиннера «Источники современной политической мысли» [Skinner 1978]. В авторитетной работе, посвященной идеям Возрождения и Реформации о месте государства в жизни христиан, Скиннер, опираясь на свою обширную эрудицию, доказывает, что лучший способ понять политические идеи – внимательно изучить язык политических писателей. По его мнению, в политическом мышлении используются слова со специфическими значениями и коннотациями, смысл которых (в ретроспективе) можно понять, только изучив их интеллектуальный и исторический контекст. Применяя свой метод к ряду хронологически близких текстов, Скиннер противостоит аисторическим и антиисторическим методам написания интеллектуальной истории.

Третий источник – методы варшавской школы истории идей, которые Анджей Валицкий применял к русским мыслителям. Последователи варшавской школы – Валицкий, Лешек Колаковский и Бронислав Бачко – возражали против топорного советского подхода к интеллектуальной истории, согласно которому воззрения писателя обусловлены исключительно его классовым происхождением, и только на этом основании их можно отнести к «прогрессивным» или «реакционным». Члены Варшавской школы, напротив, настаивали на более широкой социальной контекстуализации идей и на анализе, основанном на их оригинальности и логических связях. В своих лучших книгах по истории русской интеллигенции, – истории славянофильских споров и исследовании о русском либерализме – Валицкий рассматривает идеологические системы как ответы на вопросы, стоящие перед поколением [Walicki 1975; Walicki 1987]. Вальденберг и Скиннер проиллюстрировали, как возможно написать историю идей поверх географических и хронологических границ. Валицкий показал, что интеллектуальная история может обладать строгостью философской системы и в то же время быть чувствительной к социальным переменам.

Исследуя политическое мышление в России с 1500 по 1801 год, эта книга пересекает два хронологических водораздела: первый – между Московской и имперской Россией, второй – между тем, что ученые называют «традиционной» и «просвещенной» русской культурой. В первом случае, конечно, символической демаркационной линией являются реформы Петра I, которые, по замечанию В. О. Ключевского, усвоили «характер и приемы насильственного переворота, своего рода революции» [Ключевский 1937, 4: 232]. Во втором случае хронологический рубеж, знаменующий разрыв между «традиционным» и «просвещенным» российским политическим мышлением, более размыт. Некоторые исследователи, например выдающийся историк Эдуард Винтер, помещают начало русского Просвещения в конец XVII века, начиная с педагогической деятельности монаха Симеона Полоцкого, хотя Винтер также настаивает на том, что вклад Петра I в раннее русское Просвещение «невозможно переоценить» [Winter 1966: 272, 276]. Схожую позицию занимает российский ученый П. С. Шкуринов, который в своей книге о Просвещении, прежде чем сосредоточиться на мыслителях петровского и послепетровского периодов, кратко исследует исторические корни Просвещения в XVII веке [Шкуринов 1992]². Недавно Майкл Шиппан отметил, что в настоящее время самый широкий хронологический диапазон, к которому относят русское Просвещение, простирается с 1650 по 1825 год, но, по его мнению, подлинная эпоха Просвещения совпала с царствованием Екатерины II (1762–1796) [Schippan 2012: 39–41]. Анджей Валицкий также рассматривал екатерининский период как ключевую эпоху в развитии философии Просвещения в России [Walicki 2005].

Из-за этих двух демаркационных линий лишь немногие историки интеллектуальной мысли России пытались проследить ее развитие в период с 1500 по 1801 год. До начала советского периода к тому были предприняты лишь три первоначальные попытки. Первую из них осуществил либеральный историк П. Н. Милюков в своих монументальных очерках по истории русской культуры [Милюков 1903]. Милюков считал, что именно в московскую эпоху обрели форму русские националистические идеи, а в XVII и XVIII веках эти идеалы подверглись пристальному критическому изучению со стороны русских, имевших контакты с Западом. Его интерпретация сводилась к переносу спора славянофилов и западников XIX века в более ранний период, а также к установлению происхождения протоинтеллигенции, культурной группы, которую Милюков считал автономной от государства. Оппонент Милюкова, историк-марксист Г. В. Плеханов, написал «Историю русской общественной мысли» (1914–1917). Работа имела целью соотнести политические трактаты с их классовыми основами. Временами Плеханов был механистичен в своем методе, а его ученость никогда не была глубокой, но иногда его наблюдения за отдельными мыслителями бывали проницательными [Плеханов 1914–1917].

Третьим, самым значительным исследованием была «История политических идей в XVIII веке» А. С. Лаппо-Данилевского [Лаппо-Данилевский 2005] (написана в 1906–1919 годах, первый том опубликован посмертно в 2005 году). Несмотря на название работы, в первом томе Лаппо-Данилевский рассматривает период с XVI века до смерти Петра в 1725 году. Подобно Милюкову, Лаппо-Данилевский исследовал влияние Запада на русскую национальную идентичность, но особое внимание уделил влиянию схоластической мысли, проникавшей в Московское государство через Польшу и Украину³, и протестантских идей в конце XVII – начале XVIII века. Лаппо-Данилевский надеялся постичь, согласно его терминологии, «православно-прогрессивное направление» петровского времени, и его роль в формировании петровского абсолютизма. Его первоначальный план состоял в том, чтобы распространить анализ на 1860-е годы, но он умер, не успев завершить свой magnum opus⁴. Посмертно опубликованный том, которым мы располагаем, заканчивается на царствовании Петра, но его издатель, Марина Сорокина, пообещала выпустить следующий том, в котором Лаппо-Данилевский охватил период от царствования Петра до екатерининских времен⁵.

В 1937 году Г. В. Флоровский опубликовал большой обзор русской религиозной мысли от христианизации Руси до революций 1917 года. Эта книга, «Пути русского богословия», содержала в себе страстную критику тех русских мыслителей XVIXVIII веков, которые поддались «нездоровому» западному влиянию и поэтому уводили Россию от ее «истинной» византийско-греческой идентичности. Флоровский судил о русских богословах исходя из того, поддерживали ли они в своих идеях возврат к святоотеческой мудрости или нет. По его мнению, усвоение западных идей Просвещения в России в целом было скорее негативным, чем позитивным процессом [Флоровский 1937]⁶.

В 1966 году один из учеников Флоровского, Джеймс Биллингтон, написал еще один обзор истории русской культуры, «Икона и топор». В нем Биллингтон исходит из предпосылки, что досоветская русская культура была лишь «драгоценным кладбищем»⁷. Интерпретируя русскую культуру, Биллингтон подчеркивал взаимодействие между природой, византийским христианским наследием и контактами с Западом. Однако в его главах о Московской Руси рассматривался не столько интеллектуальный, сколько психологический аспект контактов России с Западом: по его словам, московский страх, «фанатизм» и «радикализм» противостояли «урбанистическому» и «мирскому» Западу. В главе о русском церковном расколе XVII века Биллингтон неубедительно сравнивает официальную церковь с католиками Контрреформации, а старообрядцев, отвергших реформы патриарха Никона, с «радикальными протестантами» и «евреями-субботниками» (!) [Биллингтон 2001: 105]. Он описывает русское Просвещение XVIII века как продукт западного рационализма и прусской дисциплины, импортированных аристократической культурой, которая постепенно становилась независимой от государства [Биллингтон 2001: 257–311]. Несмотря на проницательный ум автора, русские произведения о политике в книге Биллингтона рассмотрены недостаточно глубоко, чтобы помочь читателю вникнуть в основные тексты в их собственных выражениях.

После 1991 года российские историки под влиянием Ю. М. Лотмана написали серию трудов, интерпретирующих позднемосковскую и раннеимперскую русскую культуру [Кошелев 1996, 3, 4]. А. М. Панченко подчеркивал, что времена московского правления бывали бурными, и, следовательно, культурные ценности в XVII веке не отличались стабильностью. Подчеркивая бинарные оппозиции (вера и разум, «вечность настоящего» и неведомое будущее, секуляризация и конфессиональность), он объяснял вытекающую из них «двойственность» личностей и московской культуры [Панченко 1996: 11–261]⁸. Сам Лотман указывал на противоречия между Россией и Западом, старым и новым, безумством и мудростью [Лотман 1996: 13–26]. Он выделил две древнерусские идеи происхождения политической власти: одна из них основывалась на магии, а другая – на религиозном восприятии соглашения, или договора, между князем и дружиной. Эту договорную систему он считал асимметричной: князь в ней облечен в «святость и истину», а отдельные члены элиты – всего лишь «капли, вливающиеся в море» [Лотман 1996: 36–37]. По мнению Лотмана, в XVIII веке русские отошли от «средневековой» религиозной концепции княжеской власти и создали «светское государство», в котором, как это ни парадоксально, царь требовал от подданных «религиозной покорности». Главная идея Лотмана заключалась в том, что в XVIII веке церковь и государство поменялись местами: в старой России «всеобщие ценности» представляла Церковь, а в Петровской России олицетворением всеобщности стало государство, теперь уже обожествленное. Короче говоря, христианская религия была заменена «государственной религией» [Лотман 1996: 41–76]. Лотман добавил, что в конце XVIII века древнерусская идея договорного государства уступила место новым, совершенно иным представлениям об общественном договоре между государством и его подданными, основанном на естественном праве и достоинстве личности [Лотман 1996: 59–81]. Нет нужды указывать, что интерпретация Лотмана одновременно и наводит на размышления, и является непоследовательной, даже логически самопротиворечивой. Он ссылался на договорной аспект древнерусской государственности, не анализируя его во всей сложности. Он преувеличивал секуляристский элемент петровского государства, но также, как ни странно, и его якобы новую религиозную роль.

Эти и другие историки справедливо полагали, что невозможно понять русских политических мыслителей периода 1500–1801 годов, не исследовав связи между православием и политической жизнью, социальные основы политических идей, степень западного влияния на Церковь и политическую жизнь, долю секуляризма в политической мысли XVIII века и то, как понимали «просвещение» русские мыслители. В этой книге мы будем анализировать эти явления при помощи двух простых методов. Первый из них – анализ отдельных мыслителей с особенным вниманием к их образованию и социальному происхождению, личным устремлениям и интеллектуальному пути. Второй метод – внимательное чтение их основных трудов в контексте главного произведения всей их жизни, дискутирующих с ними литературных памятников и более масштабных религиозных и политических событий. Недостатком этих методов может быть то, что они приведут к созданию набора отдельных портретов, из которых нелегко будет составить целостную картину русской культуры. Тем не менее преимущества наших методов компенсируют этот недостаток. Изучая внутренние противоречия, индивидуальные черты и новаторские ходы отдельных мыслителей, мы сможем избежать неосторожных обобщений о политике и религии. Сравнивая множество индивидуальных портретов, мы можем начать постигать всю сложность российской политической мысли в определенный период. Рассматривая такие портреты в разные периоды времени, мы сможем точнее выявить преемственность и уход от нее в образе мысли, не сглаживая нюансов, отличающих одного мыслителя от других. Эти методы анализа также предоставляют нам достаточную свободу интерпретации отдельных текстов в соответствии с традициями их жанра. Таким образом, наш подход к рассмотрению этих трех веков русской мысли является эмпатическим (услышать каждый голос, понять каждого человека изнутри), демократическим (внимание к мыслителям из разных слоев общества) и аналитическим (оценка каждого литературного памятника с помощью соответствующих ему инструментов, суждение о каждом мыслителе sine ira et studio, сравнение мыслителей поверх хронологических разрывов).