Лекции по истории философии

Это возвращение сознания в себя выступает – очень явственно у Платона – в той форме, что человек ничему не может научиться, не может научиться также и добродетели. Это не значит, что она не входит в ведение науки, а значит, что добро не приходит извне; вот это доказывает Сократ. Невозможно учить добру, а оно содержится в природе духа. Человек вообще не может воспринимать что-нибудь как нечто данное извне, не может воспринимать пассивно, подобно тому как воск принимает любую форму; но все заключено в духе человека, и он всему научается только по видимости. Все, правда, начинается извне, но это только начало; поистине же это начало является лишь толчком для развития духа. Все, что обладает ценностью для человека, вечное, само по себе сущее содержится в самом человеке и должно быть добыто из него самого. «Научиться» или «учиться» означает здесь лишь получить сведения о внешне-определенном. Это внешнее получается, правда, посредством опыта, но всеобщее в нем принадлежит мышлению, однако не субъективному, а истинному, объективному мышлению. При противопоставлении друг другу субъективного и объективного всеобщее есть то, что столь же субъективно, сколь и объективно; субъективное есть лишь особенное, объективное есть точно так же особенное по сравнению с субъективным; всеобщее же есть единство их обоих. Согласно сократовскому принципу человек не признает ничего такого, о чем не свидетельствует дух. Человек тогда в этом признаваемом им свободен и находится у себя; и это есть субъективность духа. Как сказано в библии, «плоть от моей плоти и кость от мой кости», так и то, что для меня должно быть истиной и справедливостью, есть дух от моего духа. Но то, что дух, таким образом, творит из самого себя, должно произойти из него, как из духа, действующего всеобщим образом, а не из его страстей, капризных интересов и произвольных склонностей. Последние, правда, также представляют собою некое внутреннее, «вложенное в нас природой», но они являются нашими лишь природным образом, так как они принадлежат области особенного; выше их стоит истинное мышление, понятие, разумное. Случайному, частному, внутреннему Сократ противопоставил всеобщее, подлинно внутреннее мысли. И эту настоящую совесть Сократ пробудил тем, что не только сказал просто: человек есть мера всех вещей, но сказал: человек в качестве мыслящего есть мера всех вещей. У Платона, как мы увидим после, это формулировано так, что человек лишь вспоминает (erinnere)^[124] то, что он воспринимает по видимости извне.

В своем ответе на вопрос, что такое добро, Сократ познал его определение не только как некую определенность в особенности, с исключением природной стороны, как, например, понимают определенности в эмпирических науках, но даже в отношении к поступкам людей добро у него оставалось еще неопределенным, и последней определенностью или последним определяющим моментом является у него то, что мы, вообще, можем назвать субъективностью. Утверждение, что добро должно быть определено, означает ближайшим образом, что, во-первых, оно в противоположность бытию реальности есть лишь всеобщая максима, которой еще недостает деятельности индивидуального человека; означает, во-вторых, что оно должно быть не косным, не должно оставаться только мыслью, а должно быть определяющим действительным и, таким образом, действенным. Таким оно является лишь посредством субъективности, посредством деятельности людей. Что добро есть нечто определенное, означает, следовательно, что индивидуумы знают, что такое добро, и такое отношение мы именно называем моральностью, между тем как нравственность действует соответственно справедливости бессознательно. Таким образом, у Сократа добродетель есть правильное усмотрение. Ибо на положение, выставленное платоновским Протагором, что все добродетели родственны друг другу, за исключением храбрости, потому что существуют много храбрых, являющихся вместе с тем в высшей степени нечестивыми, несправедливыми, неумеренными и невежественными (стоит только вспомнить о разбойничьих бандах), Платон заставляет Сократа отвечать, что храбрость подобно всем добродетелям есть наука, а именно познание и правильная оценка того, чего следует бояться^[125], – этим, разумеется, не раскрыта отличительная черта храбрости. Нравственный, честный человек таков, не предаваясь раньше размышлениям об этом; это – его характер, и он твердо знает, какие поступки хороши. Когда же это начинает решать сознание, то появляется выбор, вопрос, хочу ли я именно добра или нет. Это свойственное морали сознание легко становится опасным и вызывает самодовольство индивидуума, самомнение, порождаемое его сознанием, что он произвольно решил в пользу добра. Я тогда господин, избиратель добра, и в том-то состоит самомнительная гордыня, что я знаю, что я превосходный человек. У Сократа нет еще перехода к этому противопоставлению друг другу добра и субъекта, как избирающего, а речь идет у него лишь об определении добра и связи с последним субъективности, которая в качестве индивидуального лица решает в пользу того внутреннего всеобщего. Это предполагает, с одной стороны, знание добра, но, с другой стороны, предполагает также и то, что субъект добр, так как это – его характер, его привычка, и то, что субъект именно таков, древние называли добродетелью.

Это делает для нас понятной критику, которой Аристотель (Magna Мог., I, 1) подверг определение добродетели у Сократа. Он пишет: «Сократ лучше говорил о добродетели, чем Пифагор, но он также говорил не совсем правильно, так как превращал добродетели в некое знание (επιστημας). Это именно невозможно, ибо всякое знание связано с некоторым основанием (λογος). Основание же находится лишь в мышлении. Он, следовательно, помещает все добродетели в мыслящей (λογιδτικω) стороне души. Он уничтожает поэтому ощущающую (αλογον) сторону души, а именно склонность (παθος) и нравы (ηθος)», которые, однако, тоже входят в состав добродетели. «Платон же различал правильно мыслящую и ощущающую сторону души». Это – хорошая критика. Как видим, то, чего не находит Аристотель в определении добродетели у Сократа, есть та сторона субъективной действительности, которую мы теперь называем сердцем. Добродетель, разумеется, состоит в том, чтобы определяться к действию согласно всеобщим, а не частным целям, но правильное усмотрение не является единственным моментом в добродетели. Дабы, усмотренное добро было добродетелью, требуется еще, чтобы также и весь человек, сердце, душа были тожественны с этим добром. И эта сторона бытия или реализации вообще есть то, чтò Аристотель называет το αλογον. Если мы понимаем реальность добра как всеобщий обычай, то правильному усмотрению не хватает субстанциальности; если же мы ее рассматриваем как данную реальность, как склонность отдельной субъективной воли, то ей не хватает материи. Этот двойственный недостаток может также рассматриваться как недостаток в содержании и в деятельности, поскольку вышеуказанному всеобщему недостает развития, а эта определяющая деятельность выступает в отношении всеобщего лишь как отрицание. Сократ, таким образом, опускает в определении добродетели как раз то, что, как мы видели, исчезло также и в действительности, а именно, во-первых, реальный дух народа, а затем реальность как пафос единичного лица. Ибо как раз тогда, когда сознание еще не возвратилось в себя, всеобщее добро выступает у единичного лица как его движущий пафос. У нас же, напротив, это не так: так как мы привыкли добро или добродетель как практический разум ставить на одной стороне, то другая сторона, антагонистичная моральному, представляет собою для нас точно так же абстрактную чувственность, склонность, страсть и, таким образом, представляет собою для нас дурную сторону. Но для того, чтобы это всеобщее стало реальностью, оно как раз должно деятельно осуществляться его сознанием как единичным; и именно этой единичности принадлежит деятельное осуществление. Страсть, – например любовь, стремление к славе, есть само же всеобщее, таковым оно является не в правильном усмотрении, а в деятельности, как осуществляющееся, и если бы мы не опасались быть неправильно понятыми, то мы сказали бы, что всеобщее есть для единичного лица его собственный интерес. Здесь, однако, не место распутывать весь клубок ложных представлений и противоречий нашего образования.

Аристотель (Eth. Nicom., VI, 13), восполняя односторонность Сократа, говорит дальше о нем: «Сократ, с одной стороны, довольно правильно исследовал, но, с другой – неправильно, ибо неверно, что добродетель есть наука, но он прав в том, что она не бывает без знания. Сократ превратил добродетели в правильные усмотрения (λογους); мы же говорим: добродетель выступает с правильным усмотрением». Это очень правильное замечание. Одна сторона добродетели состоит в том, что всеобщее в цели принадлежит области мышления. Но в добродетели, взятой в качестве характера, необходимо должна иметь место также и другая сторона – проявляющаяся в деятельности индивидуальность, реальный дух; последний выступает в своеобразной форме у Сократа, о чем скажем дальше.

b. Рассматривая сначала всеобщее, мы увидим, что оно само имеет в себе положительную и отрицательную стороны, которые мы находим связанными друг с другом в «Воспоминаниях» Ксенофонта, произведении, имеющем своей целью оправдать Сократа. И если ставят вопрос, он ли или Платон вернее изобразил нам Сократа со стороны его личности и его учения, то мы должны на это ответить: не может быть и сомнения, что в отношении личного характера и метода бесед, в отношении вообще внешней формы последних Платон может нам дать такое же точное, а может быть, и более определенное изображение Сократа; но в отношении содержания его учений и степени развития его мышления мы должны преимущественно придерживаться Ксенофонта. Сократ осознал тот факт, что реальность нравственности в народном духе расшаталась. Он потому стоит так высоко, что выразил именно то, для чего назрело время. Сознав это, он поднял нравственность на высоту правильного усмотрения; но сутью его деяния является осознание того, что мощь понятия упраздняет определенное бытие и непосредственную значимость нравственных законов, святость их в себе бытия. Если даже затем правильное усмотрение признает положительно законом то, что действительно считается законом (ибо положительное именно и состоит в том, чтобы искать прибежища в законе), то это, считаемое законом, все же прошло через отрицательный способ рассмотрения и больше уже не имеет формы абсолютного в себе бытия, но столь же мало оно уже представляет собою платоновское государство. И точно так же истинным для понятия является лишь чисто в себе всеобщее добро, после того как для него оказалась разрушенной определенность законов в той форме, в которой их признает не руководимое правильным усмотрением сознание. Но так как это истинное пусто и лишено реальности, то, если мы не желаем попусту вертеться в кругу, мы требуем, чтобы снова перешли к расширению определения всеобщего. Так как Сократ останавливается на неопределенности добра, то определенность последнего имеет для него ближайшим образом лишь значение выражения особенного добра. Тогда оказывается, что всеобщее является результатом лишь отрицания особенного добра; а так как этим последним являются именно существующие законы греческой нравственности, то выступает хотя и правильная, но опасная сторона правильного усмотрения, заключающаяся в том, что оно в каждом особенном вскрывает лишь его недостатки. Непоследовательность, заключающаяся в признании ограниченного абсолютным, бессознательно исправляется нравственным человеком; это исправление состоит частью в нравственном чувстве субъекта, частью в условиях совместной жизни целого, и несчастные крайности, приводящие к коллизиям, представляют собою чрезвычайно редкие случаи. Но в то время, как диалектика упраздняет особенное, начинает шататься также и абстрактно всеобщее.

α. Что касается положительной стороны, то Ксенофонт рассказывает в 4-й книге «Воспоминаний» (гл. 2, 40), что Сократ, после того как ему удавалось пробуждать в юношах потребность в правильном усмотрении, сам начинал их действительно учить и больше уже не запутывал их в своих беседах хитроумными тонкостями, а самым ясным и откровенным образом учил их добру. Он им показывал добро и истину в определенном, к которому он возвращался, так как не хотел удовлетвориться только абстрактным. Для иллюстрации Ксенофонт (Memorab., IV, с. 4, 12–16, 25) приводит беседу с софистом Гиппием. Сократ утверждает в этой беседе, что справедливым называется тот, который подчиняется законам, и что последние являются божественными законами. Ксенофонт заставляет Гиппия выдвинуть следующее возражение: как может Сократ объявить абсолютным подчинение законам, когда народ и правители сами часто их не одобряют, так как они изменяют их, а это значит, что законы не абсолютны. Но Сократ отвечает: не заключают ли мир те же самые люди, которые ведут войну? Но это ведь не значит, что они порицают войну, так как и война, и мир являются каждое в свое время правильными. Таким образом, Сократ утверждает вообще, что наилучшим и наисчастливейшим является то государство, граждане которого выступают единодушно и подчиняются законам. Это одна сторона, в которой Сократ закрывает глаза на противоречие и признает, в качестве утвердительного содержания, законы, право, как их каждый представляет себе. Но если мы поставим вопрос, чем являются эти законы, то мы получим разноречивые ответы; то он нам скажет, что эти законы значимы именно в той форме, в которой они существуют в государстве и в представлении, то он нам скажет, что они упраздняют себя как определенные и признаются не-абсолютными.

β. Эту другую отрицательную сторону мы видим поэтому в той же связи там, где Сократ вызывает на разговор Евтидема, спрашивая его, не стремится ли он к добродетели, без которой ни частный человек не может быть полезным себе и своим близким, ни гражданин не может быть полезным государству. Евтидем отвечает, что таково действительно его стремление. Но без справедливости, возражает Сократ, это невозможно; и он спрашивает дальше, осуществил ли Евтидем справедливость? Евтидем отвечает утвердительно также и на этот вопрос, говоря: «Я не думаю, что я менее справедлив, чем всякий другой». Сократ на это говорит: «Как ремесленники могут указать, в чем состоят их работы, так и справедливые, полагаю, могут сказать, в чем состоят их дела». Тот соглашается также и с этим и отвечает, что он легко может это сделать. Сократ предлагает теперь: если это так, «то напишем на одной стороне под буквой Δ дела справедливого человека, а на другой стороне под буквой Α дела несправедливого человека». И с согласия Евтидема они описывают ложь, обман, грабеж, обращение свободного человека в раба на стороне дел несправедливого человека. Теперь Сократ спрашивает: «Ну, а если военачальник покоряет враждебное государство, то не будет ли это справедливым делом?» Евтидем отвечает: «Да». Сократ: «И также если он обманывает врага, грабит, обращает его в раба?» Евтидем должен признаться, что это тоже справедливо. Оказывается, таким образом, «что те же самые качества должны быть признаны и справедливыми, и несправедливыми». Здесь Евтидему приходит на ум прибавить еще один признак: он полагал, что Сократ разумеет, что эти дела направлены лишь против друзей; против них эти дела несправедливы. Сократ принимает это новое определение, но продолжает: если военачальник, видя, что его собственная армия начинает поддаваться страху в решающий момент сражения, обманывает их для того, чтоб вести их к победе, и для этого лжет, уверяя, что к ним подходит помощь, не нужно ли называть этот поступок справедливым? Евтидем соглашается с этим. Сократ: «Если больной ребенок не хочет принять лекарство, а отец примешивает это лекарство в пищу, и ребенок благодаря этому выздоравливает, то справедливо ли это?» – Евтидем: «Да». – Сократ: «Будет ли несправедлив тот, который, видя, что впавший в отчаяние друг собирается лишить себя жизни, крадет у него его оружие или отнимает у него силой?» Евтидем должен признаться, что это тоже не несправедливо^[126]. Таким образом, здесь опять обнаруживается, что одни и те же поступки, даже по отношению к друзьям, должны быть записаны на обеих сторонах – как на стороне справедливых дел, так и на стороне несправедливых. Здесь мы видим, следовательно, что не лгать, не обманывать, не грабить, – тот образ действия, который наивное представление считает незыблемым, – является чем-то самопротиворечивым благодаря сравнению такого рода поступков с другим поступками, которые это наивное представление также признает истинными. Так эта иллюстрация нам поясняет определено, каким образом, благодаря мышлению, желающему удержать всеобщее лишь в форме всеобщего, начинает колебаться особенное.

γ. То положительное, которое Сократ ставит на место сделавшегося сомнительным незыблемого, чтобы сообщить всеобщему содержание, есть частью снова подчинение закона, а именно форма непоследовательного мышления и представления; но так как эти определения неудовлетворительны для понятия, то, с другой стороны, это есть правильное усмотрение, в котором непосредственно положенное теперь должно себя оправдать также и в посредствующем отрицании как определенность, вытекающая из конструкции целого. Но частью мы этого правильного усмотрения как раз и не находим у Сократа, и оно остается неопределенным по своему содержанию, частью же оно, как реальность, представляет собою случайность, состоящую в том, что всеобщие заповеди, например «не убий», связываются с особым содержанием, которое как раз и является условным. Имеет ли или не имеет силу общее правило в этом особенном случае, зависит, следовательно, от обстоятельств, и правильное усмотрение именно и состоит в отыскании таких условий и обстоятельств, благодаря которым возникают исключения из этого безусловного закона; но так как благодаря случайности приводимых иллюстраций исчезает также и незыблемость всеобщего принципа, ибо он сам выступает лишь как особенное, то сознание Сократа становится чистой свободой, парящей над каждым определенным содержанием. Эта свобода, не оставляющая содержания таким, каким оно в своей рассеянной определенности имеет силу для наивного сознания, но пропитывающая его всеобщим, – эта свобода есть реальный дух, который как единство всеобщего содержания и свободы, есть подлинно истинное. Если, следовательно, мы здесь пристальнее начнем рассматривать вопрос о том, что есть истинное для этого сознания, то мы здесь перейдем к рассмотрению того, как сам Сократ представлял себе реализацию всеобщего.

Уже необразованный ум не следует содержанию своего сознания, каким оно представляется ему в последнем, а в качестве духа сам исправляет вместе с тем то, чтò неправильно в его сознании, и он, таким образом, свободен в себе, хотя и несвободен для себя, как сознание. А именно, если это сознание и провозглашает, как свою обязанность, всеобщий закон «не убий», то все же это же самое сознание, если только в нем не обитает робкий дух, будет смело набрасываться на неприятелей и убивать их. Если здесь зададут вопрос, существует ли заповедь убивать своих врагов, мы получим утвердительный ответ; и такой же положительный ответ мы получим в том случае, когда палач убивает преступника. Но если оно враждебно столкнулось с кем-либо из-за частного спора, ему не придет на ум эта заповедь убивать своего врага. Мы можем, следовательно, называть духом именно то, что вò-время заставляет прийти ему на ум одно и вò-время – противоположное; это – дух, но это некое бездуховное сознание. Первым шагом на пути к тому, чтобы этот дух стал духовным сознанием, является отрицательная сторона, приобретение свободы своего сознания. Ибо желая доказать отдельные законы, сознание исходит из определения, под которое, как под всеобщее основание, подводится определенная обязанность, но само это основание не есть что-либо абсолютное и подпадает той же диалектике. Если, например, умеренность повелевается том основании, что неумеренность подрывает здоровье, то здоровье есть то последнее, которое признается здесь абсолютным; но последнее тоже не является чем-то абсолютным, так как существуют другие обязанности, повелевающие подвергать опасности свою жизнь и даже жертвовать ею. Так называемые коллизии суть не что иное, как именно то, что обязанность, которую объявляют абсолютной, оказывается не абсолютной; в этом постоянном противоречии вращается мораль. Для сознания, достигшего последовательности, закон есть вообще упраздненное, потому что он в этом случае сведен со своей противоположностью. Ибо положительная истина еще не познана в ее определенности. Но познать всеобщее в его определенности, – т. е. ограничение всеобщего, появляющееся таким образом, что оно прочно, а не становится случайным, – возможно лишь во всей связи системы действительности. Если, следовательно, у Сократа и появляется одухотворение содержания, то все же произошло только то, что многообразные самостоятельные основания заменили собою многообразные законы. Ибо правильное усмотрение еще не провозглашено существенным усмотрением этих оснований, покоряющим их себе, а истиной сознания является лишь само движение этого же чистого усмотрения. Но истинным основанием является дух, а именно народный дух – правильное усмотрение строя народа и связи индивидуума с этим реальным всеобщим духом. Законы, нравы, действительная государственная жизнь имеют в себе корректив к этой непоследовательности, заключающийся в том, что определенное содержание провозглашается абсолютным. В обиходной жизни мы лишь забываем об этом ограничении всеобщих правил поведения, и они все же остаются для нас незыблемыми; но другой стадией является осознание этого ограничения.

Если мы вполне сознаем, что в области действительных поступков определенная обязанность и соответствующее ей поведение являются недостаточными, а каждый конкретный случай представляет собою, собственно говоря, коллизию многообразных обязанностей, которые моральный рассудок отличает друг от друга, но которые дух рассматривает как не абсолютные, а связывает их между собою в единстве своего решения, – то мы называем эту чистую решающую индивидуальность, – знание того, каково в данном случае правое решение, – совестью, точно так же, как чисто всеобщее в сознании, не особенное сознание, а сознание каждого человека называется долгом. Обе содержащиеся в сознании стороны – всеобщий закон и решающий дух, который в своей абстрактности есть деятельный индивидуум – необходимо присутствуют также и в сознании Сократа, как содержание и власть над этим содержанием. А так как именно у Сократа особенный закон стал шатким, то вместо всеобщего единого духа, который представлял собою у греков бессознательный акт определения посредством нравов и обычаев, выступил теперь единичный дух как решающая индивидуальность. У Сократа, следовательно, решающий дух переносится в субъективное сознание человека, так как исходная точка решения берет свое начало у отдельного человека из него самого, и вопрос здесь раньше всего в том, как эта субъективность проявляется у самого Сократа. Так как решающим становится лицо, индивидуум, то мы таким образом возвращаемся к Сократу, как к лицу, к субъекту, и то последующее, что мы скажем ниже, есть развитие его личных отношений. Но так как нравственное здесь опирается вообще на личность Сократа, то здесь выступает случайная природа образования, получаемого из общения с Сократом, через посредство его характера, который, собственно, и есть то незыблемое, на котором также и общающийся с Сократом укрепляется благодаря тому существенному, что давалось, и привычке, так что, как говорит в одном месте Ксенофонт, «его общение со своими друзьями было для них в целом очень благодетельно и поучительно; но многие другие сделались потом неверными Сократу»^[127], ибо не каждый приобретает правильное усмотрение, и даже обладающий последним может застрять в отрицательном. Воспитание, получаемое гражданами в государстве, жизнь среди своего народа является в индивидууме силой совершенно другого порядка, совершенно иначе формирующей его, чем основания; как бы истинно образовательным ни было общение с Сократом, все же здесь оказалась случайность. Таким образом, мы видим, что любимцы Сократа, люди, одаренные гениальными природными способностями, как, например, Алкивиад, этот игравший афинянами гений легкомыслия, и Критий, самый деятельный из тридцати тиранов, играли затем такую роль, что их считали в их отечестве изменниками и врагами своих сограждан (Алкивиад) или притеснителями и тиранами государства (Критий). Они жили согласно принципу субъективного разумения и, таким образом, бросали дурной свет на Сократа, ибо здесь обнаруживается, что сократовский принцип в другой форме принес гибель греческой жизни^[128].

c. Нужно еще сказать о той своеобразной форме, в которой эта субъективность – эта решающая внутренняя уверенность – выступает у Сократа. Так как именно здесь каждый обладает таким собственным духом, который ему представляется его духом, то мы видим, что с этим находится в связи то, что известно под именем гения (δαιμονιον) Сократа, ибо этот гений именно и означает, что человек теперь решает из себя, согласно своему разумению. Но, рассматривая знаменитого гения Сократа, это странное представление Сократа, которое вызвало так много пустой болтовни, нам не должно приходить на ум ни представление о духе-покровителе, ангелах и т. д., ни также совесть. Ибо совесть есть представление всеобщей индивидуальности, уверенного в самом себе духа, который вместе с тем есть всеобщая истина. Но демон Сократа есть скорее совершенно необходимая, дополняющая его всеобщность другая сторона, а именно единичность духа, которая была осознана в такой же мере, как и первая. Его чистое сознание стояло выше обеих сторон. Недостаток, которым страдает всеобщее, заключающийся в его неопределенности, сам восполнен недостаточно, единичным образом, так как решение, принимавшееся Сократом изнутри, носило своеобразную форму бессознательной понудительности. Гений Сократа есть не сам Сократ, не его мнение и убеждение, а оракул, который вместе с тем не представляет собою чего-то внешнего, а является чем-то субъективным, есть его оракул. Этот субъективный голос носил форму знания, которое вместе с тем было связано с бессознательностью, знания, которое может при других обстоятельствах появиться также и как магнетическое состояние. На одре смерти, в состоянии болезни, каталепсии может случиться, что человек познает связи событий, знает то имеющее произойти в будущем или происходящее теперь, что, согласно понятным связям вещей, совершенно скрыто от него. Это – факты, которые часто примитивно отрицают без всяких оговорок. То обстоятельство, что у Сократа мы встречаем в бессознательной форме то, что обыкновенно имеет место на новании рассудительного обдумывания, выступает поэтому перед нами как своеобразие Сократа, как откровение, которым обладает данный, единичный человек, а не так, как оно есть поистине. Благодаря этому данный факт получает, правда, видимость чего-то воображаемого; однако мы должны не искать в нем никаких фантастических представлений или суеверий, а видеть здесь необходимое явление; только Сократ не познавал этой необходимости, а этот момент предстоял его представлению лишь в общем виде.

В связи с последующим мы должны еще ближе рассмотреть отношение этого гения к ранее существовавшим формам решения и то, к чему он предназначал Сократа. Об этих двух пунктах Ксенофонт высказывается самым определенным образом. Так как точкой зрения греческого духа была незадумывающаяся, бесхитростная нравственность, в которой человек еще не определял себя к действию из себя, и еще меньше существовало то, чтò мы называем совестью, а законы по своей основе еще рассматривались как традиция, то они носили форму установлений, санкционированных богами. Мы знаем, что хотя греки и имели законы, на основании которых они составляли свое суждение, они все же должны были, с другой стороны, принимать решения относительно непосредственных случаев как в частной, так и в государственной жизни. Но в этих случаях греки при всей их свободности еще не руководствовались в своих решениях субъективной волей. Военачальник или сам народ еще не принимал на себя ответственности за решение вопроса о том, чтò в данном случае полезнее для государства, и точно так же не принимало на себя ответственности и отдельное лицо в своих семейных делах. В отношении этих решений греки прибегали к оракулам, жертвенным животным, предсказателям или, как в особенности римляне, искали совета в полете птиц. Полководец, желавший дать сражение, должен был черпать свое решение во внутренностях жертвенных животных, как мы это часто находим в «Анабазисе» Ксенофонта. Павсаний мучается таким образом в продолжение целого дня, раньше чем отдать приказ начать сражение^[129]. То обстоятельство, что, таким образом, народ еще не решает сам, а дает определять свои решения внешнему факту, составляло существенное условие греческого сознания; как и вообще оракулы нужны всюду, где человек еще не знает своей внутренней жизни, достаточно независимой и свободной, чтобы как у нас, черпать свои решения лишь из самого себя. Эта субъективная свобода, еще не существовавшая у греков, есть то, чтò мы разумеем в настоящее время, говоря о свободе; когда мы дойдем до рассмотрения платоновского государства, мы еще более в этом убедимся. Что мы хотим стоять за то, чтò мы делаем, – это черта современной эпохи; мы хотим принимать решения, руководясь основаниями благоразумия, и считаем эти основания чем-то окончательным. Греки еще не обладали сознанием этой бесконечности.

В первой книге «Воспоминаний» Ксенофонта (гл. 1, §§ 7–9) Сократ, защищая себя от обвинений по поводу своего демона, с самого начала говорит: «Боги сохранили для себя знание наиболее важного. Архитектура, земледелие, кузнечество и т. д. суть человеческие искусства, и точно так же являются таковыми искусство управления государством, счет, ведение домашнего хозяйства, ведение войн. Во всех этих искусствах человек может достигнуть большого совершенства, но для достижения знания наиболее важного необходимо искусство предсказания. Засевающий поле не знает, кто будет есть выросший на нем хлеб; строящий дом не знает, кто в нем будет обитать; полководец не знает, удастся ли ему повести свои войска к сражению; стоящий во главе государства не знает, полезно ли это ему» (стоящему во главе) «или опасно, и тот, кто женится на красивой женщине, не знает, доставит ли ему радость эта женитьба, не возникнут ли для него из этого поступка печали и страдания, и тот, кто имеет могущественных родственников в государстве, не может знать, не придется ли ему из-за них быть изгнанным из государства. Вследствие этого неведения нам приходится прибегать к искусству предсказания». Об этом искусстве Ксенофонт (вышеук. соч., §§ 3–4) говорит, что оно проявляется различным образом; посредством оракулов, жертвоприношений, полета птиц и т. д.; для Сократа же этим оракулом был его демон. Считать предвидение человеком будущего в сомнамбулическом состоянии или перед смертью и т. д. более высоким разумением это – превратная точка зрения, часто встречающаяся также и в наших представлениях; однако при более близком рассмотрении оказывается, что эти предсказания касаются только частных интересов единичных лиц, и знание права и нравственности есть нечто гораздо высшее. Если кто-нибудь хочет жениться или построить дом и т. д., то результат этого шага имеет значение только для данного индивидуума. Истинно божественным, всеобщим является учреждение самого земледелия, государства, брака и т. д.; знать, погибну ли я или не погибну, если поеду на таком-то корабле, по сравнению с этим представляет собою нечто маловажное. Демон Сократа тоже проявлялся в нем не чем иным, как советами относительно таких частных результатов, например, советами относительно того, должны ли его друзья отправиться путешествие и когда они должны это сделать. Чего-нибудь истинного, в себе и для себя сущего в искусстве и науке он не касался; это принадлежало для него области всеобщего духа. Таким образом, демонические откровения гораздо малозначительнее, чем откровения его мыслящего духа. Всеобщее содержится также и в этих демонических откровениях, ибо умный человек часто может предвидеть, стоит или не стоит поступать так-то и так-то; но то, что поистине божественно, принадлежит каждому, и хотя талант и гений являются личными особенностями, они все же истинны лишь в их произведениях, а последние всеобщи.