О греко-римской филантропии: от взаимности дарений к гуманизму и милосердию

Дизайнер обложки Катерина Фурман

Корректор Елена Святская

Корректор Дмитрий Фурман

© Фридрих Фурман, 2020

© Катерина Фурман, дизайн обложки, 2020

ISBN 978-5-4498-8808-2

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие

Настоящая книга о греко-римской филантропической традиции представляет собой популярный очерк многовековой эволюции – под влиянием богов и героев, правителей и философов, знати и демоса – социальных идей, этики и практики филантропии в античности, прошедшей долгий путь от одной лишь взаимности дарений также к гуманизму и милосердию. Рассматривается влияние идей и практики филантропии в античности на раннюю христианскую благотворительность и современную филантропию.

Книга основана на материале, подготовленном в ходе работы над опубликованной в 2013 году книге о филантропии в Америке¹. Обзор этой традиции у древних греков и римлян, так же, как и текст, на основе которого в 2018 году была опубликована книга о древнееврейской традиции филантропии², был необходим ему для понимания социальных и религиозных истоков этого феномена в современном американском варианте. Исходный материал по греко-римской филантропии в последние два года был (после его редакции) опубликован отдельными статьями на сайте автора с представлением их на его странице в Фейсбуке³. Все они после доработки сведены в настоящую книгу.

При подготовке как исходного обзора, так и текста этой книги автор опирался преимущественно на работы ведущих исследователей этой темы, опубликованные на английском языке. Среди них, в первую очередь – на классическую работу американского историка А. Хэндса о филантропии и социальной помощи в Греции и Риме, в которой представлена наиболее полная, на наш взгляд, разработка этой темы⁴. Были также использованы связанные с этой темой работы российских и советских авторов. Прямые ссылки на все использованные источники помещены в тексте⁵.

Подобная книга просветительского характера может оказаться полезной потенциальным донорам, сотрудникам и волонтерам благотворительных организаций, студентам и преподавателям образовательных учреждений, связанных с ее темой. Книга, возможно, представит интерес для исследователей, изучающих эволюцию концепций социальной помощи и практик филантропии в различные эпохи, а также влияние на них различных религий и систем этики.

Сердечно благодарю коллег, друзей и близких, как тех, что рядом, так и тех, что вдали, поддерживавших меня в решении издать эту нелегкую работу. Искрене признателен всем, кто помогал в подготовке, оформлении и издании книги. Ответственным за ошибки, неточности и упущения, обнаруженные в ней, конечно, является ее автор.

***

Чтобы восполнить краткость формального предисловия и ввести читателя, правда, не совсем привычным способом, в содержание книги, автор размешает ниже развернутые комментарии к картинкам на ее обложке, в той или иной мере отражающим рассматриваемую в работе тематику.

На верхней картинке размещен фрагмент написанной в 1482 году картины Сандро Боттичелли «Весна» (итал. Primavera) с тремя грациями – младшими божествами в греко-римской мифологии. Могут спросить: что общего у филантропии с тремя древними грациями, да еще на картине Боттичелли 15 века? Историки искусства и социальные антропологи такую связь находят. Известно, что у образа трех граций – со времен Гомера до поздних стоиков Рима, а далее от гуманистов эпохи Возрождения до просветителей Нового времени – сложились многочисленные интерпретации, включая религиозные и обыденные, художественные и философские, а также богатая их иконография. Три грации являлись олицетворением веселья и радости, плодородия и любви, изящества и привлекательности, а также – милостей и благодеяний⁶.

На картине Боттичелли, входившего в круг флорентийских гуманистов раннего Возрождения, преклонявшихся перед античной культурой, представлена интерпретация трех граций римского философа-стоика Анния Луция Сенеки (1 век н.э.) как аллегории взаимности благодеяний-дарений и ее роли в благополучной жизни людей и общества. В трактате «О благодеяниях» – своего рода путеводителе по греко-римской практике дарений и этическом кодексе для будущих благодетелей и благополучателей – Сенека дает следующее описание своей аллегории трех граций как образе «взаимной филантропии»:

«(2) …Почему граций три, почему они между собою сестры, для чего они сплелись руками, для чего улыбаются, для чего они (изображаются) девы и одеты в просторную и прозрачную одежду?

(3) Некоторые утверждают, что одна из них изображает дающую благодеяние, другая принимающую, третья возвращающую обратно. Иные видят в них олицетворение трех родов благодеяний: дарования, возвращения, дарования и возвращения вместе. …Что означает хоровод граций, сплетшихся руками и обращенных лицами одна к другой? То, что благодеяния, переходя в последовательном порядке из рук в руки, тем не менее в конце концов снова возвращаются к дающему их. Порядок этот совершенно разрушается, как скоро раз бывает нарушен, и, наоборот, принимает в высшей степени прекрасный вид, как скоро бывает сохранен и удержана в нем (последовательность) взаимность.

(5) Грации улыбаются: это по той причине, что лица тех, которые дают или принимают благодеяния, бывают обыкновенно радостны. Они – юны, ибо воспоминание о благодеяниях не должно стареть. Они девы, ибо (благодеяния) непорочны, чисты и святы для всех. В благодеяниях ничего не должно быть невольного, связанного или принужденного – вот почему грации одеты в просторные туники, и притом в прозрачные, ибо благодеяния требуют того, чтобы их видели»⁷

Три грации в аллегорической трактовке Сенеки становятся «тремя милостями», отражая их миссию благодати богов во взаимном «кругообороте даров» как в среде аристократии, так и между нею и демосом гражданских общин античности. Считают, что аллегория Сенеки сближается с зарождающейся в том же 1-м веке христианской концепцией «Божьей Благодати», воплотившейся в жертве-дарении Иисусом своей жизни людям ради их Спасения. Впоследствие христианские апологеты и отцы церкви высоко чтили Сенеку-философа, особенно его трактат «О благодеяниях» как предтечу идеи христианской благотворительности⁸.

На нижней картинке обложки представлен Одеон Герода Аттика – музыкальный театр в классическом стиле, построенный им в 1 веке н. э. на склоне Акрополя. При нем это был театр с трехэтажной каменной стеной, статуями в ее нишах, крышей и потолком из ливанского кедра. Афиняне использовали его для музыкальных концертов, религиозных обрядов и риторических состязаний, и здесь могло разместиться пять тысяч человек. Во 2-м веке н.э. при вторжении германского племени герулов театр был разрушен и оставался в руинах до середины 20-го века.

К 1955 году Одеон было почти полностью (без крыши и статуй) восстановлен, и с тех пор является сценической площадкой для ежегодных концертов Афинского фестиваля. В первый год фестиваля в 1955 г. Димитрис Митропулос и оркестр Нью-Йоркской филармонии исполнили 36 греческих танцев современного композитора Никоса Скалкотаса. В театре затем многие годы с огромным успехом выступали знаменитые певцы и дирижеры, оркестры и ансамбли, привлекавшие публику со всего мира.

И если на минуту закрыть глаза и вообразить, что на этой сцене выступают три грации. да еще со всем ансамблем олимпийских богов с картины Боттичелли, то можно предположить, что они, наверняка, имели бы здесь самый фантастический успех…

Однако снимок театра Герода Аттика размещен на обложке совсем по иному и серьезному поводу, связанному с одной из важных особенностей античной традиции «взаимной филантропии». Герод Аттик (101—177 гг. н.э.) был ярким представителем эвергетизма (благодетельства) – показательно чрезмерной щедрости знатных, властных и богатых как исполнения гражданского долга перед своим городом, общиной, страной и одновременно – как искания прижизненной и посмертной славы. Ответная благодарность сограждан и стоящих выше правителей через адекватные почести – с назначением на важные должности, присвоением громких титулов, торжественными чествованиями, похвальными надписями к статуям, зданиям и …надгробиям – считалась подтверждением их статуса не только благодетеля, но также аристократа и властителя, обеспечивая, пусть на время, социальную стабильность в городе, сообществе, стране⁹.

Герод Аттик происходил из весьма древнего и знатного рода и считался, как и его дед и отец, одним из самых влиятельных, богатых и щедрых людей своего времени. К тому же он был одним из наиболее образованных людей, весьма известный писатель, знаменитый оратор и преподаватель риторики, учивший этому искусству будущего императора Марка Аврелия и его соправителя Луция Вера. В качестве эвергета-филантропа Герод Аттик был чрезвычайно активен в строительстве, восстановлении и воспроизведении зданий и памятников древней греческой религии и культуры, возрождение которой поощрялось Римом в правление Антонинов, особенно при Адриане.

Театр Одеон на склоне Акрополя, построенный им в 161 г. в память о своей жене Регилле, лишь один из целого ряда таких проектов, действительно навечно прославивших Герода Аттика. Среди его даров-благодеяний Афинам и Греции, а много позднее и всему миру, особенно известен древний олимпийский стадион Панатинаикос, восстановленный им в 139—144 гг. Стоит сказать, что в середине 19-го века его еще раз раскопал и заново восстановил, уже из патриотических побуждений (после того как Греция отвоевала у турок независимость), другой греческий «эвергет» – Евангелис Заппас, самый богатый тогда человек в Восточной Европе. Заппас, принимая через века филантропическую эстафету от Герода, организовал и финансировал проведение на этом стадионе нескольких первых греческих Олимпий. В конце века эстафету от Заппаса принял еще один эвергет-филантроп – грек из Александрии Георгиос Аверофф. Именно он взялся в 1896 г организовать и финансировать (по просьбе греческого наследного принца Константина) первые Олимпийские игры современности, для чего стадион был еще раз реконструирован. В знак заслуг Авероффа перед Грецией и мировым спортом у входа на Панатинаикос установлена его статуя, тогда как роль Заппаса увековечена, кроме собственно стадиона, строительством на его средства неподалеку – в Национальном Саду Афин – выставочного и спортивного комплекса Заппион, приуроченному к открытию одной из Олимпий.

Если же вернуться к Героду Аттику, то прижизненную славу выдающегося благодетеля и деятеля «греческого возрождения» 2 века н.э., ему принесли не только его славящие старую Грецию сочинения и речи, не только Одеон и Панатинаикос, но и другие крупные проекты¹⁰. Под его патронажем и на его средства были построены или обновлены стадион в Дельфах, театр в Коринфе, бани в Фермопилах, акведуки в городах Италии и Малой Азии, нимфеум в Олимпии. Немало греческих городов Фессалии, Эпира, Эвбеи, Беотии и Пелопоннеса обязаны Героду своим обновлением, и они засвидетельствовали это в многочисленных надписях в камне и меди.

Драма его судьбы – филантропа и правителя в одном лице – состояла в следующем. Герод Аттик умел ладить с императорами Рима (он жил при трех Антонинах – Адриане, Пийе и Марке Аврелии), но с согражданами-афинянами и местной знатью у него были очень напряженные отношения. В Риме он был сенатором и почетным консулом, а в Афинах – правителем города (архонтом). Чтобы вернуть к жизни и обновить древний стадион Панатинаикос в знак «греческого ренессанса» и еще раз утолить страсть к «вечной славе» – а этот проект требовал огромных расходов – Герод Аттик использовал средства фонда, завещанного Афинам его отцом с регулярными выплатами каждому афинянину одной мины. И никогда не вернул им этот источник немалого дохода.

Нарушив завет отца и «социальный контракт» с согражданами, Герод Аттик вызвал, как писали современники, их «бессмертную ненависть» – обвинения в тирании, частые волнения и бунты. Нажив себе немало врагов в родных Афинах и в имперском Риме, он большую часть жизнь боялся, что они начнут после его смерти осквернять все прижизненные монументы и похвальные надписи в его и всей семьи честь. Чтобы обезопасить их, Герод Аттик заблаговременно размещал на них красноречивые надписи-проклятия будущим осквернителям¹¹…

И все же на исходе жизни Герод Аттик сумел помириться с афинянами. Они оказали ему достойные посмертные почести, состоявшиеся на том самом стадионе Панатинаикос, из-за его трат на который они с ним враждовали. Принесла свои плоды и жажда вечной славы: начиная со 2-го века и до сих пор Герод Аттик вместе со своей женой Региллой считаются едва ли не самыми крупными благодетелями Греции, особенно Афин. В греческой столице есть улицы и площади их имени, сходные почести оказал им и современный Рим¹².

Так что прав был, вероятно, бесстрастный стоик Сенека, утверждавший в упомянутом выше трактате, что «… благодеяния, переходя в последовательном порядке из рук в руки, тем не менее в конце концов снова возвращаются к дающему их».

Введение

Многие авторы, пишущие о греко-римской традиции филантропии, непременно считают нужным сказать, как это делает, к примеру, британский историк-эллинист Уильям Тарн, что в ней почти отсутствует филантропия в современном смысле¹³. Под последней они имеют в виду осознанную богатыми необходимость организованной помощи бедным. Ту идею, что христианство унаследовало от иудейской и частично от египетской традиций филантропии, в которых помощь бедным со стороны богатых являлась религиозной обязанностью. Причем этот «грех», отмечает американский исследователь этой темы А. Хэндс, нередко ставится грекам и римлянам в вину¹⁴. Точно так же, как нередко упрекают, отвлекаясь от исторического контекста, иудейскую филантропию – мол, «лишь своим бедным» – другие авторы¹⁵. Если же заглянуть в ранние издания работы Тарна, продолжает Хэндс, то окажется, что его заявление о «почти отсутствии филантропии в современном смысле» у древних греков дополняется еще одним упреком в их адрес. По его мнению, сострадание неимущим и несчастным имеет немного места в обычном греческом характере, поэтому у них не было в обычае помогать бедным как таковым. Идея равенства и демократии была столь могуча, что все, что ни делалось, было одинаковым для всех.

Но значит ли это, что у греков вовсе не было благотворительности? – задает риторический вопрос Хэндс, начиная свою классическую работу «Благотворительность и социальная помощь в Греции и Риме». Разумеется, была, считает он, но в иных формах, соответствующих социальному устройству, религии и этике того времени. Он обращает внимание на античную трактовку понятия benevolence¹⁶ у Х. Болкестайна (H. Bolkestein), нидерландского историка греко-римского мира. Тогда у этого понятия был более широкий смысл, чем только помощь бедным и несчастным. И в нем тоже имело место сочувствие, сострадание и желание оказать поддержку нуждающимся, но – в контексте ином, чем в иудейской, а затем и в христианской концепции филантропии.

Здесь возникает вопрос о мотивах, стоящих за пожертвованием – один из самых неопределенных в филантропии, ибо мотивы эти всегда область догадок и предположений, иногда туманно формулируемых даже самим донором. То, чем он руководствуется, жертвуя свое добро другим, было во все эпохи, как правило, сложной смесью мотивов. Она простирается от религиозного долга, гражданского патриотизма и социального идеализма до личного удовлетворения и неудержимого, хотя, может быть, и скрытного, желания самовозвеличения. Сходная пестрота мотивов была свойственна и греко-римской филантропии. И если роль в ней милосердия и сострадания часто бывала минимальной, то не вспомнить ли, предлагает Хэндс, что, по мнению Гарри Вейзи (Harry Vaisey), послевоенного британского судьи, известного своими язвительными изречениями, существующая ныне правовая концепция благотворительности обязана своим происхождением причудам доброжелателей, начиная с елизаветинских времен.

Если выразить это, хоть и язвительное, но большей частью справедливое мнение на языке социологии, замечает Хэндс, то для принятого теперь на Западе понятия благотворительности вполне характерны три особенности:

– акт благотворительности не должен быть крайне эгоистичным;

– должен сопровождаться до некоторой степени чувством сострадания;

– и быть посвящен, хотя и не исключительно, тем, кто более всего нуждается в помощи.

Поэтому при оценке характера греко-римской филантропии следует считаться как с этими особенностями современной филантропии, так и с их преимущественно «восточным», то есть иудео-христианским происхождением.

Чтобы быть объективным, следует, с одной стороны, рассматривать филантропию греков и римлян в ее подлинном и полном историческом контексте, с другой – объяснить, почему названные особенности присущи ей в гораздо меньшей степени, чем иудейской, а впоследствии и христианской благотворительности, с третьей – выявить, что заимствовано у греков и римлян как этими двумя традициями, так и современной светской филантропией. Наконец, следовало бы понять, почему невзирая на слабое присутствие специальной заботы о бедных, так ярко воплотившейся в иудео-христианской традиции, греки и римляне тем не менее умели облегчать жизнь своих бедняков и как они этого добивались. Именно так можно будет, заключает Хэндс, справедливее оценить античную филантропию. Только потому, что христианство открыло, как хорошо альтруистический инстинкт может служить фундаментом религии, не следует думать, что его не существовало ранее, писал американский историк Тенни Фрэнк (Tenney Frank), рассказывая о социальном поведении римлян. Он, конечно же, был, но выражал себя в иных формах¹⁷.

По мнению большинства исследователей истоки и особенности филантропии греко-римского мира, следует искать в его социальном устройстве и культуре. Повседневная жизнь людей в классическую античную эпоху протекала в рамках полиса. В русском переводе с греческого – это город, но перевод этот весьма неточен. Полис, или, как его называли римляне, цивитас, не просто населенный пункт, как скопление домов и жителей, и не только административный центр определенной территории. Мало будет сказать и то, что это город-государство. По определению глубокого знатока античной культуры Георгия Кнабе, полис – это гражданская община, и в этом состоит «отличительный признак, сосредоточие и наиболее полное выражение античного мира»¹⁸.

Греки и римляне делили известный им мир на зону цивилизации и зону варварства. Первая считалась областью полисной организации жизни – «сообщества и человеческой приязни», по выражению римского историка Страбона – и потому высшей формой существования людей, а вторая не знала ее, и признавалась поэтому формой существования дикарей. Для римлянина его гражданская община, как и для грека его полис являются тем единственным местом на земле, где ты – человек, ибо только здесь ты ощущаешь свое единение с людьми на основе права, только здесь ты укрыт от врагов стенами и от ударов судьбы богами – создателями, родоначальниками и покровителями города; только здесь реализуются ценности, придающие смысл жизни.

Из этих ценностей главными были: libertas —самостоятельность личности и ее свобода отстаивать свои интересы на основе закона; iustitia – правовые нормы, защищающие достоинство человека согласно его общественному положению; fides – верность долгу, как моральная гарантия исполнения законов; pietas – благоговейный долг, глубоко уважительное отношение к богам, родине и согражданам, требующее всегда отдавать предпочтение их интересам, в противовес своим; наконец, энергия и воля в выполнении этого долга, называемая общим именем virtus, или гражданской доблестью.

По образному описанию Г. Кнабе, «гражданская община не город, а Город: „законы и стены“, „дома и право“, „пенаты и святыни“ (Вергилий); „Верность и Мир, Честь и Доблесть, Стыдливость старинная“ (Гораций); „уничтожение, распад и смерть гражданской общины как бы подобны упадку и гибели мироздания“ (Цицерон)»¹⁹. Этот величественный образ полиса-общины был, по мнению Кнабе, одновременно и утопией, и реальностью, в этом двуликом образе как раз находило свое объяснение и разрешение противоречие стареющей патриархальности и растущего цинизма, сопровождавшее античный мир от его зарождения до упадка.

С одной стороны, основой состояния граждан и источником их жизни на протяжении всей истории этого мира была земля. Настоящий полноправный гражданин полиса-общины – это владелец земли, живущий прежде всего ее плодами. Они доставлялись из поместья в город, где обеспечивали жизнь семьи, ими кормились рабы, ими же выплачивалась большая часть налогов. Только положение сельского хозяина было подлинно достойным, только доход, извлекаемый из земли, давал «честное богатство». Земля – достояние общины, связывающее людей, ее обрабатывающих, в единый коллектив. А нормой его существования являлась солидарность граждан (в сочинениях античных авторов в этом же смысле используют слово дружба и его варианты — дружество, дружественность, или слово приязнь): обязательная взаимопомощь при стихийных бедствиях, общность религиозного культа, общинное имущество, совместные трапезы в торжественные дни и т. п.

Такова была логика существования и выживания в древнем мире – мире неразвитого производства и бесконечных опасностей. На ней и выросла консервативная этика античного мира, когда почитание заветов предков и восприятие родной истории как энциклопедии общинных добродетелей, было не реакционной утопией, а залогом выживания всего полисного мира. В особой мере это относилось к Риму, где связь народа с землей была еще сильнее, чем в Греции.

С другой стороны, быстрое развитие и усиление греческих полисов и римских общин было связано не с земледелием, консервативным от природы, а с ремеслом и торговлей. Последние, расширяя денежный оборот и рынки, следовательно, широкие торговые связи, поощряют завоевательные походы, приносящие городам новые земли и рабов, сокровища и доходы, наконец – новые знания о мире, за которыми могут последовать новые завоевания. На этой основе неизбежно складывается комплекс ценностей, связанных с неукротимым стремлением к обогащению, которое становится таким же естественным, так же соответствующим интересам города, как и заветы предков. Денежное и материальное богатство, как и рабский труд приносили комфорт, создавали досуг, а с ними рост образованности и культуры. Так рядом с идеологией примитивного крестьянского консерватизма возникала и крепла идеология развития, материального и духовного изобилия для свободных граждан полисов и общин – идеология культуры. Оба описанных процесса разворачивались во времени, образуя не только общий облик античной Греции и Рима, но и их историю.

Если говорить о Риме, то аграрная основа ее гражданской общины и ее ремесленное товарно-денежное развитие сосуществовали всегда. Но в архаический период истории Римской республики (5—4 вв. до н.э.) первый процесс был определяющим, второй его дополнял. Между серединой 3-го в. и серединой 2-го в. до н.э. в результате ряда победоносных войн Рим становится хозяином всего Средиземноморья, и положение меняется в корне. В город один за другим вливаются потоки золота, драгоценностей, экзотических товаров, продовольствия и, главное, рабов, становившихся основной производительной силой Рима. Ремесленное производство, связанное с обслуживанием новых войн, растущей бюрократии и множащегося числа богачей – не только патрициев, но и плебеев – быстро развивается, распадаясь на новые отрасли и создавая новые рынки. Крестьяне массами бросают землю и уходят в Рим, где жизнь не только легче, но и веселее. Пользуясь все еще прочными узами родовой и местной солидарности и древним обычаем покровительства со стороны знатных и более богатых граждан, многие из них пополняли в городе «клиентуру» своих патронов. Последние в обмен на разнообразные услуги своих клиентов, включая прославление и поддержку при избрании на почетные и выгодные должности, подкармливали и продвигали их. За счет пришлых крестьян и жителей, покоренных италийских и заморских полисов, растет число граждан Рима, превращая его из замкнутой общины в центр тогдашнего мира. Город украшается храмами, общественными зданиями, театрами и площадями. Быстро растет образованность, литература и искусство, позаимствованные, прежде всего, у греков.

Этот неотвратимый прогресс, принесший Риму материальный и духовный расцвет, не вызывал, однако, восторга в душах многих образованных и знатных римлян. Чем дальше, тем больше многие из них расценивали прошедшее столетие как катастрофу. С. Крисп, римский консул и историк (1-й век до н. э.) писал: «Те, кто с легкостью переносил лишения, опасности, трудности, – непосильным бременем оказались для них досуг и богатство, в иных обстоятельствах желанные. Сперва развилась жажда денег, за нею – жажда власти, и обе стали как бы общим корнем всех бедствий… Зараза расползлась, точно чума, народ переменился в целом, и римская власть из самой справедливой и самой лучшей превратилась в жестокую и нестерпимую»²⁰.

Оставаясь в своей основе примитивным аграрным организмом, более всего дорожившим своим прошлым и его ценностями, римское общество на рубеже старой и новой эры отреагировало на обрушившееся на него богатство распадом привычных форм жизни и моральным разложением. Накопленные Римом огромные деньги можно было лишь ограниченно вложить в интенсификацию производства. «…в основном и главном, их можно и нужно было либо прятать, и хранить, либо потребить-проесть, промотать, «простроить»²¹. И, добавим – пожертвовать, то есть раздарить-раздать.

Однако вместе с упадком старой морали, жизнь в богатеющем Риме, как ранее в преуспевающих греческих полисах, конечно, не могла не стать лучше, духовнее, культурнее – добытые городом богатства, расцвет ремесла и труд рабов делали это возможным. В отличие от консерватора Криспа, Овидий примерно в то же время восхвалял этот прогресс: «Пусть другие поют старину, я счастлив родиться ныне, и мне по душе время, в котором живу!». Это столкновение двух тенденций сопровождало Рим в течение всей его долгой истории, и оно нашло свое отражение не только в исторической литературе, но и в философии, религии, социальной этике и, как мы увидим далее, в его идее филантропии. Римляне, как, впрочем, и все последующие поколения, страны и социальные системы, вынуждены были научиться разрешать это вечное противоречие, соединяя консерватизм и прогресс, «заветы предков и выгоду потомков».

В политическом устройстве Рима это противоречие между «прошлым и будущим» нашло свое разрешение в фактической гибели гражданской общины. «Ее простой, грубый, из себя живущий хозяйственно-политический организм, – заключает Г. Кнабе, – просто рухнул под грузом непосильных для нее необъятных территорий и несметных богатств, которые Рим втягивал в себя в ходе победоносных войн в последние столетия старой эры»²². Главные вопросы государства решаются теперь по воле принцепса, подкрепленной военной силой, а не в результате борьбы влиятельных родов в народном собрании и сенате. Растет число лиц и групп, не участвующих в общественном производстве, особенно в земледелии, а получающих долю общественного продукта за счет централизованно, по воле первых лиц государства, распределяемой ренты, то есть избытка богатств в его руках. Наконец, покоренные страны перестают быть просто хищнически эксплуатируемым придатком общины города Рима, они постепенно поглощают ее, сплавляясь с ней в единое государственное образование – империю, которой было суждено править миром еще несколько столетий.

Однако идеология и общественная мораль еще 100—150 лет продолжали ориентироваться на полис и его каноны. Императоры упорно представляли свою власть как исполнение обязанностей должностного лица, обычного гражданина республики, в руках которого власть оказалась благодаря его личным заслугам, воле сената и народа, доверием которых он все еще дорожил. Вся идеология оппозиции императорам со стороны сената, провинций и большинства литераторов, описывавших происходящее, продолжала строиться на ценностях гражданской общины, хотя почти всем было ясно, что ее время уже ушло.

Между тем общий строй полисной жизни, завершает Г. Кнабе, этот замечательный очерк ее многовековой эволюции, еще сохранялся в остальной империи: в многочисленных военных лагерях, центрах италийских племен, деревнях и городах, вообще – на периферии, даже в завоеванных странах. Если идеология римской общины на полтора века пережила ее хозяйственное и политическое крушение, то полисные формы социальной психологии и этики, включая филантропию, оказались еще живучее.

Вплоть до поздней античности сохранились устойчивые дружеские и соседские микроколлективы, в том числе множество ассоциаций (коллегий) самого разного толка – от спортивных до религиозных, а среди последних и растущее число иудейских, иудеохристианских, а затем и чисто христианских общин с их принципиально иной благотворительностью.