Средневековые легенды и западноевропейские литературы

ОТ АВТОРА

На сложных путях от мифа к литературе, по крайней мере в рамках средневековой культуры, заняли свое место легенды. Можно с уверенностью сказать, что почти вся литература Средневековья легендарна. Все сюжеты ее – это так или иначе разработанные, осмысленные, изложенные легенды. Причем в большинстве своем легенды эти – свои, локальные, местные, то есть тоже средневековые исключительно. Они не являются ни в коей мере пересказом архаичных мифов, они берут из таких мифов только отдельные мотивы, только определенный взгляд на действительность, только к этой действительности отношение. Так, среди памятников литературы Средних веков мы не найдем ни растиражирования космогонических мифов, ни рассказов, простых и незамысловатых, о первопредках о культурных героях, о духах, вмешивающихся в судьбы людей, в судьбы племени или социума. Но отдельные черты и первопредков, и культурных героев, и, особенно, беспокойных духов в персонажах средневековых легенд отыскиваются легко. Для средневековых легенд отдельные сюжеты и мотивы архаичных мифов – это благодарный строительный материал. Так что здесь нет рубежа, нет противостояния. Даже напротив. Из мифов пришли в средневековые легенды мотивы противоборства с великанами, с полуфантастическими чудовищами, вообще со сверхъестественными силами, мотивы плавания наугад по бурному морю без весел и паруса или опасного блуждания в лесных дебрях. Правда, черты эти подчас едва заметны, так как являются не основой сюжета, а приемами его оформления. Это скорее лишь только следы. Они могут быть смутными остатками былых мифов, каким-то образом застрявшими в повествовании, в изложении легенды и не играющими никакой роли в развитии сюжета; таковы, например, лошадиные уши короля Марка в ряде версий легенды о Тристане и Изольде. Дело в том, что, в отличие от легенд, мифы раскрывают и объясняют глубинные процессы бытия – создание человека, сложение племени или рода, взаимоотношения их с окружающей природой, с высшими, надмирными силами, нередко принимающими антропоморфные формы. С легендами – иначе. В отличие от достаточно статичных, немногословных мифов, легенды подвижны, изменчивы и в своих терминах могут описывать как кардинальные моменты существования средневекового общества и средневекового человека – государственное строительство, «собирание земель», отпор слишком настойчивым иноземцам, так и более частные, более личностные ситуации – взаимоотношения внутри не только племени или рода, но и внутри семьи, рыцарское побратимство, рыцарственную «любовь издалека», поиски каких-либо заветных предметов, в том числе поиски невесты (в данном случае влияние мифов, «память» о них еще достаточно ощутимы), и просто по сути дела бесцельные поиски приключений.

Корни мифов уходят в глубокую архаику, корни легенд – здесь, перед нами, они по большей части лежат на поверхности. Мифы универсальны, средневековые легенды конкретны и по-своему историчны. Историчны двояко – они повествуют о каком-либо историческом факте, придавая ему достаточно внушительные масштабы (ведь сам исторический факт может быть и вполне незначительным, вроде битвы в Ронсевальском ущелье; битва, видимо, действительно имела место, но ничего не решала, а ее основной участник, рыцарь Роланд, был слишком незначительным историческим персонажем). Но историзм легенды может быть и иным. Некоторые легенды окрашивают в загадочные, феерические тона повествование о судьбах того или иного знатного рода, вроде увлекательного рассказа об обольстительной деве-змее, или деве-птице Мелюзине, сыгравшей заметную роль в укреплении рода Лузиньянов.

Повторим: в основе средневековых легенд лежит, как правило, какое-то историческое событие, которое может теряться в глубине веков, либо быть относительно недавним. В любом случае рассказ о таком событии или о некоем значительном персонаже оформляется в легенде по определенным стандартам, нередко заимствованным из мифологической архаики. И этому не противоречит основная идеологическая установка средневековых легенд: в большинстве из них либо как непременный фон, либо как основной смысл легенды присутствует идея противостояния двух миров, находящихся в непримиримом антагонизме. Героями очень многих легенд оказываются борцы за веру, что равносильно героям, отстаивающим интересы родной страны, ее силы, ее государственности. Конфессиональные конфликты лежат в основе очень многих средневековых повествований. Вот почему христианские идеи играют в средневековых легендах такую большую роль (и это является отражением реально существовавшего непримиримого столкновения христианского мира с миром «неверных»). Ряд легенд, не имеющих далеких, глубинных корней, посвящен открытой и незамысловатой конфронтации христианского мира с миром нехристианским. Первый, христианский мир в таких легендах непременно торжествует, наиболее яркие его оппоненты в конце концов переходят в лагерь недавних своих противников и сами, как обычно все неофиты, становятся еще более убежденными борцами за новую для них веру. Между прочим, эта борьба за торжество христианства вполне логично сочетатеся с укреплением христианской же государственности. В других легендах христианское начало присутствует в иной форме. Оно одухотворяет такие легенды, составляет их идеологическую основу. В подобных легендах обычно речь идет о подвигах благочестия (монашестве, отшельничестве, благотворительности), вершиной чего являются поиски Святого Грааля (как чаши евхаристии), которые увенчиваются успехом только при соблюдении определенных моральных правил и исполнении целого ряда зароков.

Вполне понятно, что и противостояние нашествиям язычников (так называемых «сарацин»), и поиски Грааля (и то, и другое – это вполне героические деяния) связаны между собой. Когда христианская государственность защищена и упрочена, можно подумать и о приобщении к христианской святыне, то есть отправиться на поиски таинственной чаши Грааля. Но как бы подготовкой к ним, этим поискам, причем, подготовкой подчас совершенно неосознанной, явились многочисленные рыцарские странствия в поисках неведомых и непредсказуемых приключений – для приобретения соответствующих навыков, проверки своей силы, сноровки и находчивости, подтверждения своего права войти в рыцарское братство, собирающееся, обычно на праздник Троицы, к Круглому Столу короля Артура и занять подобающее этому рыцарю место.

Артуровские легенды были в эпоху Средних веков не только самыми популярными, но и наиболее продуктивными. Во-первых, у них была уже удаленная в прошлое мифологическая и легендарная же основа, во-вторых, они соответствовали как утопическим настроениям средневекового рыцарства, так и политическим устремлениям высших кругов тогдашнего общества, в-третьих, своей открытостью и повествовательной конструктивностью они давали широчайший простор для создания на их основе и по их моделям все новых и новых частных легенд, вплетающихся в универсальную легенду о справедливом, величественном и героическом социуме, которым является Артурово королевство (а скорее, всемирная империя). Само собой разумеется, в этом социуме могли возникать, так сказать, «местные» конфликты, соперничества, противостояния, не затрагивающие социум в целом. Королю Артуру крайне редко приходилось вмешиваться в эти столкновения противоположных интересов и своей верховной властью наводить порядок. Иногда рассказ о таких конфликтах становился сам автономной и отчасти универсальной легендой, как произошло с повествованием о любви Тристана из Леонуа и Изольды Белокурой.

Именно артуровские легенды, в силу своей универсальности и множественности вышли за рамки Средневековья и обрели как бы новую жизнь в определенные моменты развития европейской культуры – в эпоху Возрождения, в периоды романтизма, символизма, неоромантизма и, вероятно, и позже. Показательно, что легенды о Гильоме Оранжском и даже о Карле Великом и его отважном племяннике Роланде, как более локальные – и исторически, и идеологически, – не были столь же дружно и с таким же энтузиазмом подхвачены в последующие века.

В этой небольшой книге собраны работы, посвященные лишь некоторым из легенд Средневековья. За пределами книги остались, например, легенды, тесно связанные с Ближним Востоком и его культурой (скажем, легенда о Семи мудрецах).

Написанные в разное время, но тем не менее включенные в книгу, эти работы преследовали каждый раз одну и ту же цель – выявить пути формирования средневековых легенд, особенности их функционирования и их последующую судьбу.

За последние десятилетия появилось очень большое число новых работ, посвященных легендам Средневековья. У меня не было возможности все их внимательно изучить и даже в ряде случаев просто на них сослаться. Исключения сделаны только для исследований выдающихся, да и то далеко не для всех.

В заключение мне хотелось бы с благодарностью вспомнить моих учителей, коллег и друзей-медиевистов Д. Е. Михальчи, И. Н. Голенищева-Кутузова, Б. И. Пуришева, М. И. Стеблина-Каменского, Жана-Шарля Пайена, А. Я. Гуревича, Е. М. Мелетинского, Шарля Фулона, Н. Я. Рыкову, Жанну Ватле-Виллем, Ю. Б. Корнеева.

АРТУРОВСКИЕ ЛЕГЕНДЫ И ИХ ЭВОЛЮЦИЯ

1

Так называемые «артуровские легенды»^[1] прошли в своей эволюции несколько этапов, многообразно отразившись в памятниках духовной и материальной культуры народов Европы – от архивольта северных дверей собора в Модене, датируемого 1096 или 1106 годом^[2], от валлийских «романов» IX–XI вв., составивших «Мабиногион», до обширнейших прозаических циклов конца Средневековья. В этом длинном ряду книга Мэлори – «как бы прощание с миром легенд и вымысла куртуазной поры»^[3]. Но значение книги Мэлори не только в этой завершаемости важного этапа культурного развития. Она имела, как заметил академик В. М. Жирмунский, «поистине колоссальное влияние на всю английскую литературу XIX и XX веков и является для англичан национальным классическим наследием»^[4].

Действительно, на Мэлори история литературных обработок артуровских легенд не прекращается. Даже наоборот: именно с Мэлори и некоторых более молодых его современников^[5] начинается череда пересказов, переделок, транскрипций^[6]. В этом смысле роль Мэлори двойственна: куртуазная традиция им порядком расшатана, но не преодолена. С куртуазной средневековой традицией Мэлори еще не порывает, и его книга – еще одна (последняя, гениальная и т. д.) литературная манифестация средневековых легенд, в терминах которых описывается им окружающий мир. Таким образом, Мэлори остается в пределах куртуазной идеологической и сюжетно-стилистической системы.

Корни артуровских сказаний уходят в далекое прошлое, в «темную» эпоху V–VII вв. и еще дальше – в верования и сказания дохристианской и доримской Британии, в культуру древних кельтов. Кельтский элемент в созидании артуровских легенд – древнейший и наиболее значительный.

Кельтская цивилизация является одной из великих цивилизаций древней Европы^[7]. И хотя следы ее, как чисто материальные, так и духовные, обнаруживают себя повсюду, мы знаем об этой цивилизации все еще мало. Кельтские племена населяли когда-то всю Европу, но, постоянно теснимые, они вынуждены были непрерывно мигрировать, что неизбежно приводило к гибели памятников их культуры. Национальная культурная традиция во многом утрачивала единство и жизнеспособность. Для судеб собственно литературной традиции немаловажно также то, что у многих кельтских племен существовал запрет записывать сакральные и литературные тексты: литературная (а до нее – мифологическая) традиция была здесь исключительно устной. Когда запрет на письменную фиксацию литературных памятников был забыт, записанными оказались лишь поздние версии кельтских легенд и преданий. Поэтому, например, галльская ветвь общей культуры кельтов (рано слившаяся с культурой Древнего Рима) представлена исключительно данными археологии и свидетельствами античных писателей. Этим последним в полной мере доверять нельзя: древнеримские писатели и историографы мерили кельтскую культуру своими мерками, тем самым навязывая чуждые ей критерии. Так, древние римляне старательно искали в мифологии кельтов аналогии своим мифам и легендам, не принимая во внимание (вернее, не понимая), что эти две мифологические системы не только непохожи, но даже во многом несовместимы. Эту непохожесть и несовместимость некоторые из поздних писателей античности все-таки почувствовали и отметили не без недоумения, например Лукиан из Самосаты^[8]. Он отмечал, что кельтские божества претерпевали трансформацию под воздействием культуры римлян^[9]. С подобными трансформациями мы будем постоянно сталкиваться и в формирующихся артуровских легендах, что не исключает чрезвычайной устойчивости на протяжении многих веков отдельных компонентов кельтской культуры.

Кельтская цивилизация уже к началу нашей эры распалась на несколько автономных ветвей, между которыми существовал, конечно, постоянный обмен, у них были общие истоки, но пути и судьбы – разные. Кельтское культурное единство рано было утрачено. Следовательно, участие этих ветвей в сложении общей культуры средневекового Запада оказалось различным, различным же, в частности, был их вклад в формирование артуровских легенд. Пракельтский элемент просматривается в них с трудом. С большим основанием можно видеть в артуровских сказаниях отзвуки ирландских и валлийских вариантов кельтских мифов и легенд, о чем речь пойдет несколько ниже.

Происхождение преданий о короле Артуре изучается уже давно, и здесь было предложено немало решений. Споры велись в основном вокруг того, относить ли возникновение этих преданий ко времени их первой письменной фиксации (причем здесь нередко подлинность текста Ненния, валлийского хрониста конца VIII в., бралась под сомнение, и поэтому речь шла о начале XII в.), приурочивать ли их к моменту кульминации борьбы кельтов с саксами (VI в.) или искать их истоки в кельтском фольклоре. В конце концов, для нас не так уж и важно, кем был легендарный Артур – римским легионером^[10] или кельтским вождем^[11], не так уж важно, существовал ли он вообще^[12] (видимо, существовал: археологические раскопки последних лет^[13] подтверждают свидетельства средневековых летописцев). Важнее другое: необычайная, поистине удивительная и стойкая популярность артуровских легенд несомненно объясняется условиями их возникновения и функционирования; в их эволюции отразился путь от мифологии к литературе (через фольклор) и дальнейшая трансформация последней. Каждый из этих переломов и превращений оставил след в изучаемых нами легендах. Артур не был только кельтским вождем, только римским военачальником, только мифологическим героем древних бриттов. Поэтому различные этимологии его имени, которые мы сейчас перечислим, не ошибочны, а узки. Имя Артура возводят к латинскому Artorius, к индоевропейскому ara – (землепашец), к кельтскому artos (медведь), к ирландскому art (камень) и т. д.^[14] В действительности имя Артура, как и сложенные о нем легенды, – многослойны. Они подобны средневековому палимпсесту, где сквозь новый текст смутно просматривается старая рукопись, которая никогда не оказывается стертой до конца. С этой многослойностью артуровских легенд мы сталкиваемся не только в обширных сводах и компиляциях XIII–XIV вв., где обилие и разнородность источников оборачиваются противоречиями в развитии сюжета, обрисовке действующих лиц и т. п. (не избежал этого и Мэлори), но и в более сюжетно завершенных, замкнутых произведениях, как, например, в романах Кретьена де Труа.

Попытки исключительно мифологического истолкования артуровских легенд следует признать несостоятельными. Для этого просто нет материала, хотя отдельные пережитки древних магических ритуалов (например, обряда инициации и т. п.) присутствуют даже в поздних литературных обработках «бретонских» сюжетов. Теперь от исключительно мифологической интерпретации артуровских легенд подавляющее большинство исследователей отказалось. Так, если Джон Рис^[15] видел в Артуре, исходя из этимологии, им принятой (ara – землепашец), какое-то кельтское аграрное божество, то Роджер Шерман Лумис^[16] убедительно показал, что в легендах о короле Артуре не удается обнаружить каких-либо рудиментов сельскохозяйственных мифов. Нет в Артуре и черт «первопредка» или культурного героя, типичных для древнейшего слоя фольклора доклассового общества^[17]. Однако некоторые мотивы кельтской мифологии в сказаниях об Артуре все-таки присутствуют, что убедительно показано P. III. Лумисом в серии его работ (например, отождествление Артура с богом Браном-вороном).

Говоря об Артуре как о мифологическом персонаже (вернее, о его мифологических истоках или эквивалентах), нельзя забывать о том, что состав плохо известного нам кельтского пантеона все время менялся, причем не только количественно, но и функционально. Нельзя также не учитывать «обратной связи»: столкновение мифов с исторической действительностью отзывалось перераспределением старых и возникновением новых мифологем. К старым мифам мы подчас идем неизбежным путем реконструкции (нередко – ювелирным по тонкости, но и по хрупкости, методом аналогий). При этом многослойность мифов вряд ли может быть с достаточной точностью учтена. Добавим, что сказания об Артуре, зафиксированные в валлийских текстах, – вторичного происхождения. Как полагает Р. Ш. Лумис^[18], в них немало ирландских элементов. В кельтской мифологической системе – не один слой. Эта система развивалась в постоянном взаимодействии и столкновении с рудиментами мифологии пиктов (давших мировой культуре прообраз Тристана) и со сказаниями соседних народов (в частности, очевидно, скандинавов, издавна совершавших набеги на Британские острова)^[19].

Кельтский пантеон продолжает вызывать споры, хотя его изучение ведется со времен Цезаря, Плиния и Страбона. Уже у Цезаря мы находим параллели между кельтскими (галльскими) божествами и богами Древнего Рима. В основном опираясь на писания древних, были выявлены в верованиях кельтов некоторые аналоги римских богов. Так, с Меркурием сопоставляется обычно Луг Длинной Руки, бог света, обладающий функциями всех других богов (очевидно, пережитки солярных культов); с Юпитером – Дагда, бог-друид, прорицатель, покровитель дружбы; с Марсом – Огме (Огмий, Огам), бог войны, но одновременно бог красноречия и письменности (в его функции входило также препровождать людей в иной мир); с Вулканом – Гойбниу, бог кузнечного ремесла; с Минервой – Бригита, мать богов и поэтов, богиня поэзии и ремесел; с Аполлоном^[20] – Ойнгус (ирландское Мак Ог, валлийское Мабон, галльское Мапониус), бог молодости и красоты.

Но эти параллели охватывают ничтожное число кельтских богов. По данным археологии, эпиграфики, нумизматики, литературы, мы сталкиваемся с десятками и даже сотнями кельтских божеств с довольно нечетким и противоречивым распределением функций. Такое обилие не раз ставило в тупик исследователей. Это обилие можно объяснить двумя причинами. С одной стороны, эта чрезмерная населенность кельтского пантеона отражает наличие местных божеств, поклонение которым было локально ограниченным и не вполне повторяло систему поклонений и ритуалов соседних, а тем более удаленных кельтских племен. У разных племен были и разные теонимы (за исключением нескольких общих, восходящих к пракельтскому пантеону, но их функционирование у разных племен могло не совпадать). С другой стороны, лингвистический анализ показывает, что это кажущееся обилие божеств – фиктивно: перед нами не разные боги, а лишь многочисленные прозвища (часто ситуативные, т. е. свертывающие сюжет, а также эпитетные) очень немногих божеств. Ряд ученых вообще склонны утверждать, что для древних кельтов, по крайней мере в период их независимости, характерна тенденция к монотеизму^[21]. Впрочем, делаются оговорки: единое божество (пракельтов?) обычно выступает в нескольких лицах, чаще всего в трех (сакральное число у большинства первобытных народов).

Помимо почитания мифологических персонажей, у древних кельтов был распространен стойко державшийся, даже в романизированных и христианизированных областях, культ воды, камней и священных деревьев^[22]. Кстати, этот культ всевозможных источников и озер дошел и до артуровской традиции, отозвавшись во множестве текстов, где говорится о воде в легендах и романах бретонского цикла. В этих легендах и романах герои проводят в недрах озер целые периоды своей жизни (как, например, Ланселот, получивший воспитание в подводном замке у Владычицы Озера), постоянно возвращаются туда, находятся в общении с жителями озер и т. д. В озеро падает и меч короля Артура Экскалибур, подхваченный показавшейся оттуда рукой. Помимо озер, в кельтском фольклоре и в артуровских легендах немалое место предоставлено и всевозможным источникам, многие из которых заколдованы, чудесны и т. п. Тема брода, который не каждому дано отыскать и у которого происходят решительные схватки героев, также весьма характерна для артуровских сказаний. Недавние археологические поиски на дне озер, ручьев и колодцев говорят о том, что подобные места издавна были предметом поклонения у разных кельтских племен.

Отметим также у кельтов распространенный культ животных, которые часто наделялись сверхъестественной силой, с которыми люди и боги находятся в сложных отношениях то дружбы, то вражды. По сообщениям средневековых хронистов, у кельтов существовала твердая вера в возможность превращений человека в животное (волка, вепря и т. д.) и обратно, и эту веру не смогло сокрушить даже христианство. Часто в верованиях кельтов фигурировали фантастические животные – трехрогие быки, единороги и т. п. Это внимательное, в известной мере даже почтительное отношение к животным отразилось и в артуровских легендах, где кони, собаки, вепри, ястребы и т. д. имеют почти обязательно собственные имена, находятся в активных отношениях с людьми, но в то же время сохраняют по отношению к ним большую независимость.

У древних кельтов был очень развит культ героев. Полуисторические персонажи, например кельтский царь VI в. до н. э. Амбига или военачальники Белловез и Сеговез, очень быстро становились героями народных легенд. Так сложились кельтские эпические сказания, памятники которых лучше всего сохранились в Ирландии, менее других кельтских областей подвергавшейся чужеземным влияниям. От ирландского героического эпоса нет прямой дороги к артуровским легендам, но известная связь между героями ирландских и артуровских сказаний безусловно есть.

Из героев ирландской мифологии и ирландского народного эпоса наиболее близок к Артуру король Улада Конхобар. Его мудрость и справедливость напоминают аналогичные качества Артура, а его двор в Эмайн-Махе, состоящий из доблестнейших и славнейших рыцарей, – артуровский Камелот. Вот описание правления Конхобара из саги «Сватовство к Эмер»: «Жил некогда великий и славный король в Эмайн-Махе, Конхобар, сын Фахтны Фатаха. Блага и богатство были в изобилии у уладов, пока правил он. Мир был тогда, спокойствие и всем людям – добрый привет. Было вдоволь плодов и всякого урожая, а также и жатвы морской. Были довольство, справедливость и доброе владычество над людьми Ирландии в течение всего этого времени. В королевском доме в Эмайн были благолепие, пышность и всякое обилие»^[23]. Далее следует описание королевского дворца, поражавшего своим великолепием и разумной планировкой. Во дворце часто устраивались шумные трапезы, в которых участвовали все славные воины королевства: «Поистине все доблестные воины из числа мужей Улада находили себе место в королевском доме во время попоек, и все же не было при этом никакой тесноты. Блестящи, статны, прекрасны были доблестные воины, люди Улада, собиравшиеся в этом доме. В нем происходило много великих собраний всякого рода и дивных увеселений. Были там игры, музыка и пение, герои показывали подвиги ловкости, поэты пели песни свои, арфисты и музыканты играли на своих инструментах»^[24]. Однако при всем разительном сходстве со двором Артура, описанным в рыцарских романах (даже со дворами государей в развитых формах героического эпоса), двор Конхобара более примитивен и груб; в нем нередки резкие перебранки и драки, что было уже невозможно в Камелоте (по крайней мере в Камелоте рыцарских романов), где общество руководствовалось законами куртуазного вежества. Это различие не может нас удивлять, ибо сказания о Конхобаре и легенды о короле Артуре относятся к разным стадиям культурного развития, – одни возникли в первобытно-племенной среде, где разложение родового строя только начиналось, другие – в обстановке складывающегося феодального общества. В ирландских сагах перед нами процесс перехода (через циклизацию) от богатырской сказки к героическому эпосу; свойственная последнему историчность в них лишь намечается. Ирландские саги сложились, очевидно, еще до римского завоевания и христианизации Британских островов (Ирландия римлянами и не была завоевана), артуровские же легенды возникли позже, они несут на себе отпечаток римской культуры, римского миропонимания. Не случайно Конхобар является одним из королей Ирландии, тогда как Артур правит всей Британией, а по существу стоит во главе всего Западного мира (вот почему его в искусстве Средневековья так часто сопоставляли с Карлом Великим).

И другие герои артуровских сказаний находят себе аналогов в ирландском эпосе. Тот же Конхобар в саге «Изгнание сыновей Уснеха» является параллелью королю Марку в легенде о Тристане и Изольде. Самый популярный герой древних ирландцев, Кухулин, может быть сопоставлен с Гавейном артуровского цикла^[25]. Да и не только с ним. Черты Кухулина можно найти и у героев артуровских легенд («Многими дарами обладал он, – говорится в саге „Сватовство к Эмер“, – прежде всего – даром мудрости (пока не овладевал им боевой пыл), далее – даром подвигов, даром игры в разные игры на доске, даром счета, даром пророчества, даром проницательности. Три недостатка было у Кухулина: то, что он был слишком молод, то, что он был слишком смел, и то, что он был слишком прекрасен»^[26]); в самом деле, все это легко обнаружить и у Ивейна, и у Ланселота, и у Персеваля.

Было бы ошибкой утверждать, что образы Кухулина или Конхобара в ходе развития народно-эпической традиции легли в основу образов героев артуровских легенд. Характерные и для тех и для других мотивы героического детства, инициации, поисков далекой невесты, борьбы с чудовищем и т. п. – суть непременные компоненты биографии эпического героя.

Таким образом, в артуровских сказаниях повторяется лишь общая модель.

В основе артуровских легенд лежат кельтские эпические сказания; их ирландская вариация известна нам лучше всего. Поэтому ирландские саги – не источник, а параллель, в известной мере даже модель легенд о короле Артуре. Здесь не следует выстраивать прямолинейных генетических рядов. Так, например, было бы заманчиво, но слишком неосмотрительно видеть прообраз волшебника Мерлина в советнике Конхобара, друиде Катбаде, или в боге Мидере, известном даром превращений и любовью к смертной женщине. Мерлин артуровских легенд несомненно унаследовал многие черты этих мифологических персонажей, но не может быть возведен непосредственно и прямолинейно к ним.

Еще меньше оснований видеть истоки артуровских легенд в ранних памятниках валлийского эпоса. В таких сагах (этот термин применяется нами условно, по аналогии с ирландскими сагами), как «Мабиноги^[27] о Пуйле», «Мабиноги о Бранвен», «Мабиноги о Манавидане, сыне Ллира», «Мабиноги о Мате, сыне Матонви», историческая действительность (военные столкновения племен, борьба за власть и т. д.) переосмыслена мифологически. Здесь действие свободно переносится в Иной Мир (Аннон), герои меняются обликами, превращаются в животных и птиц, сочетаются браком с неземными существами (такова, например, таинственная женщина Рианнон, которую всегда сопровождают птицы, чье пение заставляет забыть о времени), плодородные земли внезапно превращаются в пустыню, заколдованные замки исчезают при приближении героя и т. д. Этот феерический элемент сочетается с жестокостью нравов и даже с некоторыми пережитками матриархата (отношение юного витязя Придери к матери, которую он, по смерти Пуйла, выдает замуж за короля Манавидана). В артуровские легенды из ранних валлийских саг на уровне сюжета не было перенесено ничего. Эпические мотивы, как и в случае с ирландскими сагами, отражают достаточно общую модель. Но валлийский эпос отозвался в сказаниях об Артуре своей стилистикой, своим волшебным, феерическим колоритом, поэтичным отношением к природе, населенной духами и активной по отношению к человеку, богатством фантазии.

Итак, первый этап – это как бы Артур до Артура. Нет ни имени, ни героических деяний, ни привычного нам окружения. Есть лишь «мотивы», которые очень скоро найдут отклик в ранних памятниках кельтской (валлийской) литературы и фольклора, где будет фигурировать и Артур.

(Такой же случай и с другим популярнейшим героем средневекового Запада – Тристаном: ирландский Найси или шотландский Даэрмейд – это тоже Тристаны до Тристана^[28].)

Очень скоро в развитии артуровских легенд появился новый, весьма действенный фактор – христианство. Все, чем может оперировать современная кельтология, т. е. не только рукописи, достаточно поздние, но и произведения, которые несомненно на несколько веков старше этих рукописей, создано в христианизированной Британии. Лишь основа легенд, впрочем очень плотная, их первичный слой – чисто языческие.

Британские острова, особенно Ирландия, были христианизированы очень рано и очень мирно. Поэтому христианская культура не уничтожила языческую, а обогатила последнюю, принеся знакомство с греческой и римской литературой, традиции которых нашли здесь твердую почву (вот почему при дворе Карла Великого, среди деятелей каролингского Возрождения было немало ирландцев). Как заметил А. А. Смирнов, «еще долго после официального введения христианства в народе держалось двоеверие. Да и само ирландское духовенство проявило в этом отношении гораздо большую терпимость, чем духовенство в других странах. Уяар пришелся главным образом по пантеону верховных богов. Что же касается веры в духов, то она сохранила в сагах свое прежнее место. Более того, она даже расширилась против прежнего. Именно большинство богов, утратив право на существование в своей „почетной“ форме, не умерло, но перешло в низший разряд – в разряд духов: последних, как известно, христианская церковь терпела, отождествляя их с „дьяволами“»^[29]. Именно благодаря не вытесненным христианством, а приспособившимся к нему народным верованиям артуровские легенды оказались в такой степени насыщенными мотивами сверхъестественного, чудесного, фантастического. То есть характерные черты кельтского мироощущения благодаря вызванным христианством трансформациям кое в чем даже усилились.