«Вместо чудес или дара пророчества»: миссионерская стратегия иезуитов в Азии в XVI веке

Введение

Межцивилизационное взаимодействие стало одним из феноменов, ознаменовавших последние десятилетия и проникших во все сферы жизни современного общества: гуманитарную, экономическую, технологическую и многие другие. Несмотря на то что диалог культур изучается не только с исторических позиций, именно аспекты его генезиса являются одними из ключевых, так как позволяют оценить опыт общения разных цивилизаций и разработать на его основе модели для будущих контактов между культурами. В частности, особый интерес представляет исследование проникновения европейцев в общества Востока, в связи с возросшим политико-экономическим влиянием стран Азии. Особую роль в установлении этих первых контактов сыграл орден иезуитов. Именно он заложил новые методы и стратегию к взаимодействию с автохтонным населением, которые, в дальнейшем, позволили иезуитам активно проводить христианизацию, а также социально интегрироваться в общества таких геополитически определяющих государств региона, как Япония, Китай и Индия. Осуществление комплексного анализа иезуитской миссионерской стратегии является главной целью данной книги.

Миссионерская деятельность католических орденов приобрела глобальное распространение в XVI в., дав возможность христианству осуществить свои «вселенские притязания в мировом масштабе»¹. В том числе это коснулось иезуитов, которые, встав под эгиду португальского падроадо, «проповедовали, обучали и советовали на всем пространстве от Праги до Парагвая, и далее до Пекина»², заложив тем самым основу глобального влияния католицизма. Католическая церковь являлась одним из доминирующих международных институтов эпохи раннего нового времени, что признавалось даже современниками. Один французский циник, отпуская колкость в адрес шведской королевы Кристины, заметил, что она приняла католицизм, только потому что это вероисповедание более удобно для путешествий³. Английский историк Томас Маколей, говоря о превосходстве католического вероисповедания над протестантизмом на международной арене, писал: «Если иезуит был нужен в Лиме, он был в Атлантике уже со следующим кораблем. Если он нужен был в Багдаде, то шел через пустыню с очередным караваном»⁴.

Неудивительно, что именно орден иезуитов, флагман католической экспансии XVI в., стал носителем новой для средневековой Европы идеи: возможности межцивилизационного диалога, на основе постепенного признания равнозначности культур его участников. Столкнувшись в Азии с развитыми религиозными системами, пользующимися сильной государственной поддержкой, орден пришел к выводу о необходимости модификации средневековых методов пропаганды христианства, опиравшихся на концепцию tabula rasa⁵. Генерал-викарий Восточной Индии Алессандро Валиньяно писал в отчете (1583) для генерала ордена Клаудио Аквавивы: «поскольку Господь наш Бог не дарует нам дара творить чудеса, дара [знания. – Д.-В.] языков и дара исцеления, и поскольку эти язычники придают так много значения внешним формам, необходимо к ним адаптироваться и войти в их дверь, дабы они вышли в нашу»⁶. Иезуиты разработали собственную концепцию миссионерской деятельности, известную нам как политика культурной аккомодации, направленную на социальную интеграцию миссионеров в автохтонную культуру нехристианских обществ (приложение 1).

В историографии до сих пор сохранилась тенденция рассмотрения иезуитской концепции евангелизации, как результата спонтанной деятельности отдельных миссионеров. Это обусловлено историографической традицией, сложившейся еще в XIX – начале ХХ вв., когда доминировала институциональная миссиология, описывавшая историю становления, развития и заката иезуитских миссий. Работы данного типа⁷ отличаются большим количеством информации, необходимой для понимания исторической динамики проникновения христианства в Азию, но подают материал, переходя от одного географического региона к другому, не отображая связи между ними. Обозначившейся после Второй мировой войны переход к «культурологической» миссиологии⁸, поместившей деятельность миссий в контекст взаимодействия цивилизаций Востока и Запада, а также более поздний «парадигмальный скачок» в сторону исследования истории христианских миссий через призму восприятия автохтонного населения⁹, сохранили фрагментарность в освещении деятельности иезуитских миссий.

В то же время, в рамках «культурологической» миссиологии появился ряд работ, посвященных деятельности отдельных миссионеров-иезуитов¹⁰. Большой интерес вызывает дискуссия о роли первого миссионера ордена Франциска Ксавье в формировании миссионерской концепции Общества Иисуса, стартовавшая в начале 60-х гг. XX в. и подхваченная современными исследователями. Французский историк-иезуит Анри Бернард-Мэтр указал на двойственность стиля миссионерской деятельности Ксавье, отметив, что он отходит в сторону от миссионерской концепции о tabula rasa только в Японии¹¹. С ним согласен профессор Эдинбургского университета Эндрю Росс, полагающий, что именно в Японии Ксавье осуществил «что-либо подобное на осознанный разрыв с иберийской традицией». Мотивом этого перелома, по мнению Росса, послужило восхищение, которое испытал Ксавье по отношению к японцам и их культуре¹². Профессор Вашингтонского университета Дональд Трэдголд видит в Ксавье «пред-иезуита», отдавая Алессандро Валиньяно первенство во внедрении принципов инкультурации в миссионерскую деятельность¹³. Подобного мнения придерживался и профессор Дж. Ф. Моран¹⁴, глава кафедры японистики Стерлингского университета. Профессор Йельского университета Ламин Сенна выражает иное мнение, настаивая, что после начала использования местных языков в миссионерской практике, Ксавье, осознано или бессознательно, порвал с подходом tabula rasa в миссионерской практике, сделав реальный шаг по направлению к культуре «других»¹⁵. Американский историк Дональд Лок именно с Ксавье связывал становление иезуитов «в качестве признанных лидеров христианской миссионерской деятельности в рамках падроадо»¹⁶. Американский профессор Давид Мангелло, видит в Ксавье лишь первого человека, попытавшегося проникнуть в Китай, а политику аккомодации Общества, связывает исключительно с именем Маттео Риччи и последующих поколений иезуитов в Китае¹⁷.

Тем самым, отсутствие в мировой историографии целостной картины по миссионерской стратегии Общества Иисуса в Азии, приводит к нехватке четкого представления о: 1) наличии у иезуитов XVI в. единой концепции евангелизации нехристианских народов Азии; 2) хронологических рамках процесса её создания; 3) авторстве концепции; 4) её основных положениях. В данной книге предпринята попытка осветить данные вопросы.

Концентрация на проблеме восприятия христианского послания азиатскими народами, шла в рамке историографической тенденции конца ХХ в.: повышенного интереса к проблеме понимания «образа другого». Обычно под этим понятием подразумевают образ не-европейца, сквозь призму европейского восприятия современников изучаемой эпохи. Наиболее явный недостаток данного подхода выражается в оценке европейцев, выступавших в качестве оппонентов «других культур», с точки зрения гомогенности. Это, в свою очередь, приводит к двум заблуждениям. Первое связано с понятием субстанциализм, или в западной науке – эссенциализм, теоретико-философской установкой, характеризующейся приписыванием некоторой сущности неизменного набора качеств и свойств: т. е. идее о том, что все европейцы едины. В действительности, среди европейцев существуют разные подходы и задачи, обусловленные их профессиональной принадлежностью, социальным статусом, национальным происхождением, а также набором индивидуальных черт. В данной книге будет показано, что ожесточенные разногласия в среде миссионеров наглядно доказывают, что даже европейцы с общими целями и общими историческими установками могут иметь диаметрально противоположные взгляды.

Вторым недостатком является анахронизм: историографы зачастую приписывают европейцам раннего Нового времени качества и мотивы современных историков, трудящихся под влиянием европоцентристской историографической перспективы. Исторические антропологи торопятся изучить других, широко используя для этого источники, созданные миссионерами, но игнорируя картину мира последних. Так многие историки¹⁸ оставляют вопросы спасения и сотериологии за рамками своих исследований, отображая картину иезуитов-миссионеров, манкирующих главной целью христианской миссии. В результате, это зачастую приводит к неверным толкованиям целей, задач, а иногда и результатов миссионерской деятельности Общества Иисуса. Так, в историографии часто упоминают скромные успехи миссии в Китае, опираясь в первую очередь на данные по числу обращенных в христианство китайцев¹⁹. Сами же иезуиты выставляют критериями успеха миссий совершенно другие факторы. Так в 1701 г. один из супериоров иезуитской миссии на о. Мадура сообщал, что «миссия процветает как никогда. За этот год, мы претерпели уже четыре значительных гонения»²⁰.

Данная проблема поднималась на международной конференции «Иезуиты: в культуре, науке и искусстве, 1540–1773», проходившей в Бостонском колледже в 1997 г.²¹ Профессор Бостонского колледжа и один из самых влиятельных историков по ранней истории Общества Иисуса Джон О’Мэлли отметил: «Сейчас под большой угрозой быть утерянной находиться религиозная составляющая иезуитского предприятия… Агиография осталась за бортом исследования. В то время как благочестивая жизнь является целью [Духовных. – Д.-В.] упражнений и то, с чем иезуиты, начиная с Надаля ассоциировали себя и свои методы. Критический анализ и здоровое чувство подозрительности обязательно должны быть применены к любой из подобных само-презентаций, но они должны сопровождаться попыткой войти в иезуитский мир используя его терминологию, изучать „религиозный сентимент“ как религиозный, а не низведенный, по определению, к замаскированной борьбе за власть»²². Он также указал, что многими «светскими историками» игнорируются такие основополагающие документы, как Конституция ордена и Духовные упражнения, которые играли и продолжают играть огромную роль в жизни каждого члена Общества. В качестве примера О’Мэлли привел деятельность Хосе де Акосты, которого ученые рассматривают как литератора, антрополога, натуралиста, забывая при этом, что он в первую очередь был иезуитом.

В последнее время появилось несколько работ, попытавшихся рассмотреть миссионерскую деятельность ордена, учитывая мировоззренческую картину человека раннего Нового времени²³. Так, например, профессор Принстонского университета Лаим Броки в монографии «Путешествие на Восток: иезуитские миссии в Китае, 1579–1724»²⁴ стремился вновь вернуть иезуитов «в соответствующий им контекст Европы раннего Нового времени». «Только проследив их действия, – продолжал Броки, – через длинную цепь событий, относящихся к экспансивному, во многом имевшему теологическую подоплеку, феномену распространения христианства в Китае, могут быть раскрыты намерения и мотивация миссионеров»²⁵. Стоит, однако, заметить, что, сконцентрировав свое исследование исключительно на вопросе изучения китайского языка и создания rationem studiorum для китайской миссии, автор лишь изредка соотносился с европейским образовательным опытом миссионеров.

Следует отметить, что историки последней четверти ХХ в. в своих трудах отдавали предпочтение локальному подходу, дающему прекрасную основу для осуществления синтеза макро – и микроисторических исследований. Преобладание локального подхода привело к изображению единой структуры иезуитской провинции Индия, как разобщенной коллекции автономных региональных единиц – миссий, где выбор методов определялся скорее «индивидуальными предпочтениями»²⁶ миссионерского контингента, нежели чем общей стратегией евангелизации Общества Иисуса в Азии. Даже такой большой проект, как «История христианских миссий» английского ученного Стефана Нилла²⁷, подает материал, переходя от одной миссии к другой, не отображая связи между ними.

В последние два десятилетия в историографии наметилась тенденция к преодолению подобной географической разобщенности²⁸. Особого внимания заслуживает труд американского исследователя Дарила Олдена «Создание предприятия: роль иезуитов в Португалии, ее колониальных владениях и за их пределами, 1540–1750»²⁹. Автор представляет историю иезуитской ассистенции Португалия, включая связи внутри этой административной единицы. Благодаря широкому географическому диапазону ассистенции, эти связи охватывают обмен человеческими и финансовыми ресурсами, произведениями искусства, реликвиями и информацией между Португалией, Азией, Бразилией и побережьем Африки.

Среди русскоязычных исследователей следует выделить диссертационную работу российского япониста Эльвиры Ганиевны Ким «Представления о японцах первых европейских миссионеров (на примере трактата А. Валиньяно «Церемониал для миссионеров «Предупреждения и предостережения по поводу обычаев и катаги (нравов), распространенных в Японии»)³⁰. Её исследование, сфокусированное на разработке генералом-викарием Восточной Индии А. Валиньяно политики культурной аккомодации иезуитов в Японии, выходит за географические рамки региона, проводя краткий сопоставительный анализ методов ордена в Индии – Китае – Японии. Э. Г. Ким подчеркивает различия между ними, главными причинами которых считает: политический фактор (наличие/отсутствие военной поддержки колониальных властей), разное восприятие европейскими миссионерами различных культур Азии³¹. Несмотря на то что автору не удалось выявить преемственность и взаимосвязь между развитием миссионерской стратегии Общества в разных регионах Азии, в отечественной историографии это первая попытка рассмотреть три основных геополитических вектора миссионерской деятельности иезуитов в регионе.

Работа американского историка Люка Клосси «Спасение и глобализация в ранних иезуитских миссиях»³² является первым исследованием истории иезуитских миссий, исходящим из глобальной перспективы. Он проследил взаимосвязи между миссиями иезуитов в Китае, Германии и Мексике в XVII в., показав их как макроисторический феномен: одну из первых «транснациональных некоммерческих корпораций»³³. Подобный вывод дал возможность вплотную приблизиться к обоснованию политики культурной аккомодации как иезуитской стратегической концепции евангелизации нехристианских народов, поскольку необходимым условием существования и эффективной деятельности транснациональных корпораций является наличие общей стратегии развития и системы управления. В данной книге такая попытка предпринята.

Рамки данного исследования

Индия стала форпостом проникновения европейских миссионеров в Азии, что было закреплено в административно-территориальной структуре ордена, объединившего свои азиатские миссии в провинцию Индия, охватывающую в XVI в.: полуостров Индостан, Китай, Японию, миссии в Малайзии, Персидском заливе и на Молуккских островах. В данном исследовании ударение делается на трех странах региона Индии, Китае и Японии, послуживших основными плацдармами для разработки и апробации иезуитской миссионерской стратегии. Следует отметить, что вместо сравнения трех миссий, данное исследование рассматривает их как единый трансрегиональный феномен, в котором все три компонента взаимосвязаны друг с другом.

Этот подход, отвечает взглядам самих иезуитов. В 1609 г. теолог ордена Франсиско Суарес писал: «Поскольку в Обществе [Иисуса. – Д.-В.] присутствует такое сильное единство, ведущее к взаимопомощи и всяческому взаимодействию всех его членов, создается впечатление, что существует только одна провинция и одна нация»³⁴. Безусловно Суарес преувеличивал: к моменту написания этих строк Общество Иисуса пережило уже не один кризис на почве национальных противоречий внутри ордена. Однако социальная общность иезуитов полностью зависела от гомогенности в трех основных элементах: доктрине, системе управления и стратегии их деятельности. Тем самым, глобальная имплементация унифицированной стратегии проведения миссионерской деятельности, рассматривалась как еще одно вспомогательное средство для укрепления внутреннего единства ордена.

Достижение подобной гомогенности в вопросах обращения нехристианских народов, однако, было очень сложным процессом, что открыто признавалось самими иезуитами. Римская штаб-квартира ордена осуществляла общее руководство над деятельностью миссий. Однако ее контроль хоть и доминирующий, не был абсолютным. С одной стороны, Рим делил свои полномочия с Лиссабоном и Мадридом, что в свою очередь, заставляло иезуитов лавировать между этими политическими силами, учитывая и продвигая их интересы. С другой стороны, миссионеры на местах, сталкиваясь с незнакомыми европейцам условиями, вносили коррективы в процесс евангелизации для локальных миссий, вырабатывали новую тактику и методы обращения. Данная книга определяет и анализирует вклад разных участников разработки иезуитской миссионерской концепции, раскрывая взаимосвязанность, целенаправленность и непрерывность процесса создания политики культурной аккомодации.

Иезуиты, как и иберийские государства до них, опирались вначале на освещенные веками социальные концепты, пытаясь интегрировать «новооткрытые» территории в христианское сообщество. Однако, вскоре возник вопрос насколько европейские представления о социальных и политических реалиях применимы к столь «иной» культурной среде. Иезуиты осознали необходимость концептуально нового подхода к миссионерской деятельности, в условиях постоянной территориальной экспансии ордена, приобретшего к концу XVI в. характер глобальной организации. Создание миссионерами ордена новой концепции евангелизации нехристианских народов в Азии явилась частью общемирового процесса: попыток разработать технологии по управлению глобальной интеграцией и установлению межцивилизационного взаимодействия.

Книга охватывает период 1541–1603 гг. Нижняя граница исследования (1541 г.) обозначается годом начала миссионерской деятельности Общества в Азии: отправки первого миссионера ордена Франциска Ксавье в Индию. Верхняя хронологическая граница темы (1603 г.) – год создания «христианско-конфуцианского синтеза», завершившего процесс становления миссионерской стратегии иезуитов.

Глава 1
Возникновение Общества Иисуса и выделение пропаганды веры как одного из приоритетных векторов его деятельности

1.1 Создание Общества Иисуса

В результате Великих географических открытий и завоеваний иберийских держав конца XV–XVI вв. миллионы нехристиан оказались во владениях правителей Западной Европы, в первую очередь Португалии и Испании. По демаркационной линии, определенной папой Александром VI (1492–1503) в 1493 г. по меридиану в 370 лигах (2035 км) к западу от островов Зелёного Мыса³⁵, и Тордесильясскому договору (1494), в сферу влияния Португалии отошли Бразилия, Южная Азия, Юго-Восточная Азия и Дальний Восток. В систему геополитических интересов Испании были отнесены все территории к западу от демаркационной границы и Филиппины (карта 2 на стр. 20).

Важно учитывать, что для средневековой Европы религиозное единство являлось обязательным составляющим элементом политической стабильности³⁶. Присутствие иноверцев и язычников внутри политических границ португальской Индии или вице-королевства Новой Испании, рассматривалось Лиссабоном и Мадридом как явная и потенциальная угроза эффективному управлению и внутреннему спокойствию региона. Поэтому, прогресс христианской миссии был крайне важен для дальнейшего строительства иберийских колониальных империй. С другой стороны, значимость миссионерской деятельности за пределами societatis christiana в XVI в. обуславливалась идеями христианской сотериологии (приложение 1), которые стали объединяющим элементом для европейского социума раннего Нового времени. Российский историк Арон Гуревич ярко показал в своей работе «Категории средневековой культуры», что в Средние века «наряду с земным, мирским временем существовало сакральное время, и только оно и обладало истинной реальностью»³⁷.

Карта 1

Иезуитская провинция Индия (1542–1559)

«С актом искупления, совершенного Христом, – продолжает Гуревич, – время обрело особую двойственность: «сроки» близки или уже «исполнились», время достигло «полноты», наступили «последние времена» или «конец веков», – царство Божие уже существует, но вместе с тем время еще не завершилось и царство Божие остается для людей окончательным исходом, целью, к достижению которой они должны стремиться»³⁸. Непременным условием средневекового представления о преддверии конца света являлось апокалиптическое обращение в христианство³⁹. В соответствии с евангелистической традицией Иисус утверждал, что только после того, как все народы услышат слово Божье, будет приход антихриста и наступит конец света. «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф 24:14). «И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие» (Мк 13:10).

Основным фактором, поддерживающим подобные эсхатологические воззрения, была вера в то, что история человечества стремительно приближается к ее концу. И столкновения, либо открытия новых народов, только поддерживали эту тенденцию. Наиболее ярким примером является идентификация нашествий монгол и турок с легендарными народами гогов и магогов, дьявольские силы, которые по данным «Откровения Иоанна Богослова», напрямую были связаны с концом света⁴⁰. Воинственность этих народов поддерживало убежденность средневековых ученых мужей в данных выводах.

В XVI в. эсхатологическую теорию подпитывало ускорение темпов миссионерской экспансии, что убеждало современников в приближении второго пришествия. Так, например фламандский теолог Йоханес Фредерик Люмний (1533–1602) утверждал, что обращение индусов является знаком надвигающегося конца света⁴¹. В свою очередь доминиканский монах Гаспар да Круз (1520–1570) считал божественной предопределенностью испанские открытия в Новом Свете и достижения португальских мореплавателей в Индии. Посредством этих открытий, писал он: «… Господь через своих слуг обратил много новых народов в истинную веру»⁴². Тем самым средневековые миссионеры, как и их последователи в период раннего Нового времени, помещали новооткрытые народы в сотериологический процесс: в Средние века в качестве антагонистов, а в раннее Новое время – как объекты евангелизации. В тоже время многие мыслители этих эпох были убеждены в том, что дата конца света зафиксирована во времени, а темпы миссионерской деятельности напрямую коррелируются с «апокалиптическим расписанием». Так глава ордена францисканцев, формируя миссию по обращению ацтеков, символически выбрал двенадцать братьев для ее осуществления, полагая, что их миссия – последняя в деле евангелизации и в предшествии конца света⁴³.

Карта 2

Сферы влияния Португалии в XVI веке

С открытием новых территорий также встал острый вопрос об юрисдикции: чья власть распространялась на новооткрытые души? В католической традиции папа Римский осуществляет духовную юрисдикцию над societatis christiana непосредственно через своих епископов. Однако, власть самих епископов ограничена территорией их диоцезов. Регионы, выходящие за рамки официальных диоцезов, становятся территориями миссий, юрисдикция над которыми принадлежит исключительно римскому понтифику⁴⁴. В Средние века и раннее Новое время папство делегировало часть своей духовной юрисдикции правительствам Португалии и Испании. Так папа Александр VI в 1493 г. предписал иберийским монархиям отправлять в отведенные земли «достойных и богобоязненных людей, обладающих нужными знаниями, опытом и искусством, чтобы наставлять туземцев и обитателей в католической вере и привить им достойную мораль»⁴⁵.

Папская булла “Inter caetera” (1493) послужила базой для развития системы королевского патронажа: португальского падроадо (padroado) и испанского патронато (patronato), которая давала иберийским державам абсолютный контроль над католическим духовенством, действующим в сфере их влияния⁴⁶. Это положение было закреплено папой Юлием II (1503–1513) в 1508 г. в обмен на обещание иберийских правительств полностью содержать за свой счет и гарантировать защиту католической церкви на дарованных им территориях⁴⁷. Тем самым, духовные ордена, желающие осуществлять миссионерскую деятельность за океаном, должны были не только согласовывать свои действия с испанской или португальской коронами, но и всячески поддерживать своих патронов, поскольку королевская власть утверждала состав миссии и брала на себя большую часть ее расходов. Так, например испанская корона оплачивала проезд и ежегодное содержание миссионеров, равнявшееся 1 тыс. реалов в год⁴⁸. В свою очередь Португалия в конце XVI в. выделяла в год только одной японской миссии 1000 золотых крузадо⁴⁹.

Не смотря на общность колониальных политик и конечных целей, Испания и Португалия избрали разные действующие силы для дальнейшего расширения политического влияния и евангелизации интересующих их территорий. Например, Испания, обладая значительным военным и экономическим потенциалом, опиралась на уже имеющиеся духовные ордена францисканцев и доминиканцев. Столкнувшись в Америке и на Филиппинских островах с примитивными племенами, мадридский двор не видел основания для изменения средневековых методов пропаганды христианства⁵⁰, основывавшихся в первую очередь на формализме и военной поддержке колониальных структур при христианизации.

Португалия иначе подошла к решению поставленного вопроса. К середине 30-х гг. XVI в. сфера португальских политических интересов охватывала Бразилию, Гвинею, южное и северное африканское побережье, Абиссинию, южное побережье Аравийского полуострова и Персии, Индию, Китай и Молуккские острова⁵¹ (карта 2 на стр. 20). После возвращения Васко да Гамы (1469–1524) в 1499 г. район Южной Азии и Дальнего Востока стал приоритетным направлением для колониальных устремлений Лиссабона. Португальский король Мануэл I (1469–1521) даже закрепил политическое значение данного открытия в своем титуле, став именоваться «король Португалии, Алгарве, властелин Гвинеи и Завоевания, Навигации и Торговли с Эфиопией, Аравией, Персией и Индией»⁵². Основные экономические выгоды Лиссабонский двор получал от монополии на торговлю пряностями⁵³, а также, хотя и в меньшей степени, от монополии на поставки лошадей⁵⁴. Португальские торговцы, практически полностью заменив мусульманских купцов, стали доминировать во внутри азиатской посреднической торговле, открыв для Европы морские пути в Японию и Китай⁵⁵. Центром португальской Индии стал город Гоа, захваченный в 1510 г.

Однако своими силами Португалия не могла освоить не только огромное пространство, раскинувшееся в трех частях света, но даже, особо интересующий ее, регион Южной Азии и Дальнего Востока. Несмотря на возросшее международное значение, она, по подсчетам историков⁵⁶, оставалась наименее населенной страной Европы. Ко второй четверти XVI ст. ее население достигало 1.3 миллиона человек, в то время как соседняя Испания насчитывала 5.3 миллионов, Франция – 19.5 миллионов, Англия – 3 миллиона.

В попытке увеличить миссионерский контингент, используя уже имеющиеся ресурсы, португальский король Жуан III Благочестивый (1521–1557) провел, с согласия папского престола, реорганизацию доминиканского и францисканского духовных орденов. Монарх, однако, остался не доволен ни размерами заокеанской миссии, ни ее качеством⁵⁷. Дело в том, что, столкнувшись в Азии с развитыми религиозными системами, пользующимися государственной поддержкой, а не с примитивными племенными структурами, старые ордена оказались не способны развить пропаганду христианства вне военно-торговых форпостов Португалии. Поэтому получив в 1538 г. донесение от Диего де Гувейа (1451–1557), португальца, преподававшего в Парижском университете, о молодых образованных священниках, ведущих примерный образ жизни и стремящихся обращать язычников⁵⁸, Жуан III приказал своему послу в Риме оказать давление на папу Павла III (1534–1549). Король настаивал на скорейшем приглашении как можно большего числа последователей Игнатия Лойолы (1491–1556) в свое королевство⁵⁹.

Павел III благосклонно отнесся к ходатайству Жуана III и 27 сентября 1540 г. буллой «Regimini militantis ecclesiae»⁶⁰ учредил новый католический орден «Общество Иисуса». Устремления иезуитов «приумножить число верующих и расширить границы Святой Матери Церкви»⁶¹ нашли радушный отклик в папской курии: папа благоволил новому ордену, обещавшему, благодаря особому религиозному обету подчинения викарию Христа, стать его ближайшим помощником в распространении католицизма, как в заморских миссиях, так и в Европе. В 1545 г. Павел III позволил иезуитам свободно проповедовать, исповедовать кающихся, давать верующим Св. Причастие, отправлять богослужение, не испрашивая на это разрешение у епископов и местных священников. Булла Павла III “Licet debitum” от 18 октября 1549 г. даровала генералу Общества Иисуса полную независимость от любой церковной власти, кроме папской. Последующие папы Юлий III (1550–1553), Григорий XIII (1572–1585), Пий IV (1559–1565), Пий V (1566–1572) и Григорий XIV (1590–1591) продолжили череду прав и привилегий в отношении Общества Иисуса. Важнейшими из них были: право устраивать публичные курсы; строить церкви; учреждать общежития и принимать пожертвования; разрешение заниматься торговлей и банковскими операциями с целью получения средств на содержание миссий, домов, коллегиумов и церквей; право пользоваться привилегиями всех других орденов⁶².

Таким образом, к 40-м гг. XVI в. сложились две иберийские колониальные стратегии, имевшие сходные цели и процессы развития, однако отличавшиеся в методах и средствах для достижения одной из основных задач: религиозного единства на землях, входящих в сферу их геополитических интересов. Испания, осуществлявшая прямой захват заокеанских территорий, сделала ставку на предшествующие ордена и средневековые методы пропаганды христианства. Португалия, вследствие исторически обоснованных обстоятельств (малочисленность собственного населения, сложные объекты для евангелизации, в лице сильных и независимых государств Азии) вынуждена была искать новые инструменты, более адаптированные к изменившимся условиям Раннего Нового времени, а, следовательно, лучше подготовленные для руководства азиатскими миссиями. Жуан III Благочестивый поставил миссионерскую деятельность иезуитов на службу Лиссабону при распространении политико-экономического влияния на заморских территориях в XVI в. Этот выбор нашел отклик в папской курии, которая рассматривала Общество Иисуса как ближайшего помощника в распространении католицизма, как в нехристианских землях, так и в Европе. Тем самым, колониальные устремления Лиссабона в Южной Азии и на Дальнем Востоке явились одним из факторов, поспособствовавших основанию Общества Иисуса в 1540 г., сделав Португалию основным патроном иезуитов-миссионеров в XVI в.