Социология

Цивилизация эпохи модерна

Модерн явил собой цивилизационно-культурную парадигму, существующую в оппозиции к парадигме классики и строящую все свои определения как антитезы по отношению к определениям классической культуры. В них присутствует явный полемический задор, выраженный с разными степенями трансгрессивности, от вполне куртуазных до нигилистически-брутальных.

Наиболее существенные признаки модерна:

1) это период, совпадающий с эпохой индустриального общества и имеющий протяженность приблизительно в сто лет, начиная со второй половины XIX в. и вплоть до середины XX в.;

2) эпоха широкого распространения и последующего саморазрушения тоталитарных форм социальности: а) возникновение социокультурных предпосылок для грядущих социальных, политических, психологических, духовных метаморфоз общественного и индивидуального сознания; б) превращение политико-неправового авангардизма с его практикой духовного и военного террора в страшный бич всего человечества; в) гибель от внешних врагов (Германия) и в результате самораспада крупнейших тоталитарных систем (СССР);

3) доминирование массовых, корпоративных, мифологизированных форм «мы-сознания»;

4) вектор культуротворческих интенций устремлен в направлении от порядка к хаосу, а весь нормативно-ценностный мир напоминает уже не «разбегающуюся Вселенную», а распавшийся космос, перешедший в состояние хаоса, забывший о существовании критериев меры, гармонии, истинности, справедливости, блага;

5) пребывание во власти тотальной анормативности, полной вседозволенности; творческий дух, ощутивший ужас перед лицом хаоса, переживает состояние коллапса – ему начинает казаться, что мир не просто «вывихнул сустав», а сошел с ума, впал в буйное помешательство, чреватое неминуемой гибелью; но постепенно отношение к хаосу меняется, и он все чаще начинает восприниматься уже как «родимый», соответствующий неким глубинным установкам человеческого духа, возникает уверенность в его продуктивности и в бесплодности и даже гибельности сверхпорядка; сам модерн начинает сознавать себя не только формой возмущения против классического порядка, но и этапом перехода к порядку нового типа, отличного от классического;

6) в философских картинах мира эпохи модерна нет места мотивам теодицеи и антроподицеи; обобщенные модели мира выстраиваются в соответствии с природой аномии и пронизаны пафосом оправдания хаоса;

7) изобразительность носит коллажный характер; все целостности разорваны, а их распавшиеся части утратили всякое представление о существующих между ними связях, возникает атмосфера безответственной игры подложными разновидностями общепринятых ценностей, типичной формой культуротворческой деятельности становится жонглирование «симулякрами» существующих смыслов и норм;

8) на культурном сознании лежит печать «разорванности», символом которой мог бы выступить дидеротовский образ «сумасшедшего фортепиано», находящегося в плену анормативности;

9) философское знание демонстрирует стилевой хаос, пребывает в состоянии функциональной бессистемности, тяготеет к эссеизму, фрагментарной афористичности, методологическому авантюризму и анархизму;

10) мысль, философская или художественная, считает себя вправе выступать «голой», подобно библейскому Адаму, т. е. являться перед читателем в своей первородной семантической «наготе» без каких-либо стилевых прикрас;

11) нарастающие сомнения в достаточности рационалистических схем мироистолкования оборачиваются в итоге отказом от услуг разума и рассудка, от всех остаточных форм былой диктатуры «рацио»; культура обращается за помощью к подсознанию, надеясь увидеть в его архетипах исходные, ключевые формулы норм, ценностей и смыслов существования;

12) культура оказывается в роли библейского блудного сына: покинув отчий дом классики, отправившись в странствия и погрузившись на время в состояние полной амнезии, она освобождается от каких-либо привязанностей к традициям, нормам, канонам; но, чтобы сохранить за собой статус культуры и сберечь связи хотя бы с какими-то из культурных традиций, модерн обращается к наиболее отдаленным временам доисторической архаики, непосредственно соседствовавшим с докультурным хаосом еще не проясненного, смутного сознания древнего человека; так в модерне явственно заявляет о себе сильная стилевая тенденция неоархаического характера;

13) культурное сознание свободно от идеологических ангажементов;

14) велико разнообразие деструктивных умонастроений, пронизывающих самые разные сферы культуры;

15) социология демонстративно отстраняется от метафизики, объявляет себя самостоятельной теоретической дисциплиной, проникается духом позитивизма, эмпиризма, «фактопоклонства»; социологическое воображение оказалось вытесненным рационалистическим эмпиризмом.

Если в классической модели духовности подчеркивается прежде всего то, что отличает человека от других живых существ и возносит его над ними, то модерн акцентирует внимание на том, что роднит людей с животным миром, что является «слишком человеческим», «недостаточно человеческим» и «совсем не человеческим», пребывающим «по ту сторону» цивилизованности и культуры. Мир модерна оказался во многом миром, питающим интерес ко всему тому, что пребывает на самых нижних уровнях культуры, где культура – это еще почти природа, где человек – существо, чья телесность не слишком нуждается в духовности, а социальность не стремится возвыситься над витальностью. В культурном космосе модерна преобладало внимание к любви, низведенной до сексуальности, и к инстинктивной агрессивности, сублимированной в воинственную идеологию.

Индустриальное общество как социальная основа цивилизации эпохи модерна

Индустриальное общество представляет собой социум, находящийся на такой ступени прогресса, когда развитие промышленности (индустрии) оттесняет аграрный сектор на задний план и начинает повсеместно давать социальные плоды позитивного и негативного характера. Данное понятие ввел в социальную теорию А. Сен-Симон. Впоследствии европейские социологи и политологи стали активно его использовать, придав ему концептуальный статус. Характерные особенности индустриального общества:

1) интенсивное развитие индустриального сектора экономики и транспортной инфраструктуры входит в свою завершающую фазу;

2) производство товаров и услуг начинает преобладать над производством средств производства;

3) непрерывно усложняющаяся система разделения труда требует развития и совершенствования системы общего и профессионального образования;

4) потребность в рационализации системы управления ведет к повышению степени бюрократизированности деятельности социальных институтов;

5) в отличие от традиционного, доиндустриального общества, где не существовало достаточно четкого распределения социальных функций между институтами и субъектами, здесь функциональная специализация становится одним из ключевых факторов успешного развития;

6) процесс секуляризации культуры достигает своего логического предела, когда социальное мышление предпочитает во всех ситуациях ответственного выбора опираться не на религиозные представления, а в первую очередь на рациональные свидетельства рассудочно-разумного характера.

Постмодерн – современная эпоха расставания Запада с модерном

Постмодерн предстает как маргинальный период постепенного расставания культуры с модерном, как пора всплеска ее внимания к ранее отторгнутым ценностям, смыслам и нормам классического характера. Модерн, успевший на протяжении XX в. полностью «выговориться», утолить все свои притязания и амбиции, исчерпать все потенциалы, в конечном счете иссякает. Реакцией культурного сознания на этот финал становится возникновение постмодерна. Основные черты и свойства новообразующейся парадигмы:

1) это эпоха постиндустриального общества, начавшаяся во второй половине XX в.;

2) эпоха посттоталитарных цивилизаций;

3) культура постмодерна пока не имеет устойчивых, ясно выраженных стилевых признаков;

4) вектор культуротворческих устремлений разворачивается и устремляется вновь, как это уже было в эпоху классики, прочь от хаоса, навстречу порядку; на излете эпохи модерна культура пришла к отчетливому пониманию ценности, продуктивности хаоса, и на этой волне в области позитивного знания стала успешно набирать силу синергетика, а в метафизической сфере широко распространяется особый стиль постмодернистского философствования, склонного манипулировать «обломками» смысловых, ценностных, нормативных структур и извлекать из этих игр различные по своей значимости эстетические и познавательные эффекты;

5) вновь воцаряется нормативность в самых разных формах, имея при этом не запретительный характер, как в классической культуре, а разрешительный, соответствующий принципу «разрешено все, что не запрещено»;

6) возникает тенденция движения от коллажности к симфонизму, которой соответствует образ «сжимающейся Вселенной»: это уже не хаос, но пока еще и не космос, а нечто среднее между ними с явно выраженной динамикой возрождения порядка, разрушенного модерном;

7) философское знание пребывает в поисках новой системности;

8) культурное сознание переходит от антитезы порядка и хаоса, т. е. от доминирования идеи порядка в классическую эпоху и идеи хаоса в культуре модерна, к примирению этих двух онтологем в содержании третьей онтологемы, именуемой «хаосмосом». Соединение моделей космоса и хаоса, наложение одной на другую дают лабиринт или ризому в качестве зрительного образа культуры постмодерна, не придающей никакого значения пространственно-временным границам и формам, т. е. постмодерн выступает как эпоха генезиса нового типа порядка, не похожего на классический, некогда разрушенный модерном;

9) западная культура, очнувшаяся от состояния беспамятства, в котором она пребывала на протяжении эпохи модерна, чем-то похожа на блудного сына, уже возвращающегося в отчий дом: она начинает узнавать знакомые ей в прошлом ценностные, смысловые и нормативные ориентиры; амнезия остается в прошлом, сознание проясняется, но мир уже успел измениться и само культурное сознание стало другим; оно еще не знает, на каком языке, при помощи каких символов и знаков заговорит в этой изменившейся ситуации, но в одном оно уже уверено: это не будет язык модерна или классики – в невнятном пока еще гуле слабых и неразборчивых голосов рождается нечто третье, особенное, знающее цену и модерну, и классике и уверенное в том, что не уступит им ни в силе выразительности, ни в творческой продуктивности;

10) культуре постмодерна присуще гипертрофированное самомнение, позволяющее ей рассматривать себя как средоточие высшей мудрости, оставившей далеко позади трюизмы классики и фокусы модерна; она предстает как неисчерпаемый резерв возможностей по объяснению, пониманию, истолкованию всего многообразия граней сущего и должного;

11) совершается переход от былого доминирования духовности над витальностью и рациональности над иррациональностью (в классической культуре) и приоритета витальности над духовностью и иррациональности над рациональностью (в культуре модерна) к их уравновешенности в пределах телесности, к соматическому гомео-стазису, примиряющему витальность с духовностью и рациональные устремления с иррациональными;

12) постмодернистское культурное сознание не может испытывать ни оптимизма, ни благодушия в свете всего того, что происходит с миром и с ним самим, не верит в возможность благих перемен в человеке и цивилизации, и потому его можно охарактеризовать при помощи гегелевского определения как «несчастное сознание»;

13) отсутствует стремление отыскивать во всем смыслы и значения; вместо него есть готовность исследовать то, что существует «по ту сторону смысла», что сродни внезапным болезням, разрушительным аффектам, безумию, немотивированным преступлениям, что не подчиняется никаким контролирующим инстанциям, не вписывается в пространства, ограниченные полярностями бинарных оппозиций, хотя и обладает онтологической правомерностью;

14) после конструктивизма классики и деструктивизма модерна приходит деконструктивизм;

15) возникают тенденция сближения социологии с метафизикой и возможность конституирования неоклассической метафизической социологии, относящейся с большим вниманием к таким нормативно-ценностным сферам, как нравственность и религия, отводится важное место социологическому воображению и метафизической дедукции как инструментам познания;

16) культура, испытавшая в процессе жизнеистолкования возможности сознания (в эпоху классики) и подсознания (в эпоху модерна), обращается к совокупному витальному, социальному, духовному и метафизическому опыту, сосредоточенному в человеческом теле как в целостном микрокосме, и возлагает на человеческую телесность серьезные эпистемологические и экзистенциальные надежды.

Раздел II. Эпоха классики: предыстория западной социологии

I. Социологические идеи античного, дохристианского мира

Софисты: интеллектуальная аномия как метод социального познания

Древнегреческие философы Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт и другие называли себя учителями мудрости (софистами) и обучали греков искусно дискутировать и добиваться победы в спорах.

Формула интеллектуальной аномии (беззакония)

Учителя мудрости, странствующие по городам Эллады, бравшиеся за обучение всех желающих любым наукам, в том числе математике, грамматике, поэтике, риторике, сумели придать философским знаниям достаточно приземленный, прагматически ориентированный характер. В выступлениях софистов обращают на себя внимание два обстоятельства. Первое – это дух дионисийского буйства, проявлявшийся в том, что высказывания софистов осуществляли на глазах публики невероятные разрушения. В обычные слова как будто вселялся некий демон, сокрушающий древние традиции, привычные нормы, устоявшиеся смыслы, общепризнанные законы и авторитеты.

Сокрушив все нормативные, ценностные и смысловые структуры, софист мог тут же, в присутствии потрясенных и растерянных слушателей, выстроить новую смысловую структуру любой конфигурации. Это интеллектуальное дионисийство воспринималось большинством публики вполне благосклонно и даже с восторгом, поскольку отвечало глубинной сути греческого духа, которому Дионис, бог буйства и разрушений, был столь же близок, как и Аполлон, бог порядка и гармонии.

Софисты умели облекать интеллектуальное дионисийство в изящные формы изысканной риторики. В отличие от строгого дорического духа натурфилософии, пренебрегавшей каким бы то ни было украшательством, софистика явилась своеобразным воплощением ионийского стиля, ценящего красоту и изящество внешней формы. Требования риторического искусства, вторгшиеся в философию благодаря софистам, были, по сути, не чем иным, как трансформацией ионийского начала, ценящего не столько смысл философствования, сколько его форму.

Еще один фактор, способствовавший привлечению общего внимания к софистам, связан с характером социально-правовой системы и, в частности, с тем обстоятельством, что судебные процессы в греческих полисах не предполагали присутствия официальных защитников и обвинителей. Истцы и ответчики должны были сами отстаивать свои права и доказывать собственную правоту в открытых дебатах перед судьями. На суде возникала атмосфера словесного агона, где каждая из сторон страстно желала победы и стремилась использовать все приемлемые обстановкой суда языковые, логические и риторические ресурсы. Платон свидетельствовал о том, что «в судах решительно никому нет никакого дела до истины, важна только убедительность». Все это порождало повышенный интерес к ремеслу софистов, у которых можно было научиться искусству словесных поединков, мастерству дерзких нападок и хитроумных защит.

Уроки софистов, которые умели с виртуозностью фокусников доказать, что черное – это белое, добро – это зло, мир – это война и т. д., были далеки от соответствия общепринятым нравственным критериям. Они производили двойственное впечатление, суть которого хорошо передавала одна из басен Эзопа. В ней говорилось о козлоногом сатире, который увидел, как крестьянин зимним, холодным днем согревал дыханием свои озябшие руки. Затем сатир оказался у крестьянина в гостях, и там ему представилась сходная по виду, но противоположная по смыслу сцена: хозяин дул на горячую пищу, чтобы остудить ее. Вывод сатира оказался не лишен глубокомыслия: «Я не могу быть другом того, кто дыханием и греет, и охлаждает; это доказательство двуличия и лживости человеческой натуры». Софисты, которые при помощи одних и тех же слов строили и разрушали, отыскивали истину и прятали ее, превозносили благо и справедливость и растаптывали их, демонстрировали не наивное, естественно-бессознательное двуличие, а намеренное коварство человеческого рассудка, опасное для устоев цивилизованности и культуры.

Амбивалентность софистики имела несколько различных проявлений, но самое разительное из них – это сочетание творческого духа с духом разрушения. Энергичная мысль Протагора, Горгия, Гиппия, Продика, вооруженная мастерством логической аргументации, обладала огромным созидательным потенциалом. В отрывках тех сочинений, которые дошли до нас, в сохранившихся цитатах очевидно присутствие интеллектуального блеска. И если бы целевые причины их деятельности были непосредственно причастны к идеалам общественного блага и справедливости, имена этих мыслителей вполне могли бы стоять в одном ряду с именами Сократа, Платона и Аристотеля. Но целевая детерминация здесь была иного рода: софистов не интересовали возвышенные общественные идеалы, их манили богатство, популярность, выгода.

Дух властолюбия

Самой крупной мишенью для софистов служили абсолютные ценности и нормы бытия. Заповедный мир должного с его возвышенными идеалами, незыблемыми законами, традициями, канонами служил для них примерно тем же, чем является для искусного охотника лес, полный дичи. Обуреваемые непомерной гордыней, которая позднее будет оцениваться христианством как главный из семи смертных грехов, они легко переступали черту запретного. В сущности, софисты жаждали власти. Их прельщала перспектива господства над умами современников. Им нравилось манипулировать их мнениями, обращаться с ними как с марионетками, послушно устремлявшимися в своих суждениях туда, куда направляла их коварная логика софистов. У этой формы господства был особый, изощренный вкус. Надо было быть социальным гурманом, честолюбцем и властолюбцем, чтобы открыто пренебрегать возможностями обычной политической карьеры и использовать свои дарования в столь неординарном направлении. Но, для того чтобы присвоить себе власть над умами людей, необходимо было освободить их от власти привычных представлений, от диктата укоренившихся в их сознании нормативных и ценностных стереотипов. Дух, переведенный в анормативное состояние, утративший традиционные ориентиры, превращался в слепца, нуждающегося в поводыре. И здесь-то софист и начинал ощущать всю меру своего господства над душой, в которой разрушены абсолюты и которую можно было теперь вести в любом направлении, безраздельно властвуя над ней и наслаждаясь этой властью.

Античное «богоубийство»

Обычно самой главной заслугой софистов считают формулировку Протагором знаменитого тезиса о человеке как мере всех вещей. Этот принцип действительно резко изменил ценностную доминанту и смысловую направленность греческой философии: она из «натуродоминантной» превратилась в «антроподоминантную». Философы поняли, что они вправе смотреть на мир с точки зрения человеческих интересов, с позиций живого, конкретного индивида. Изменилась точка отсчета в ценностной иерархии, изменился весь строй и тон философствования. Если прежде «мера всех вещей» имела сверхличный характер и восходила к древним богам, божественным законам, вселенскому Логосу, то теперь она оказалась низведена с небес. Лики богов утратили свой грозный облик, авторитет их начал колебаться в свете рассуждений софистов. Когда Протагор во всеуслышание заявил, что он не знает, существуют боги или нет, поскольку ему мешают два препятствия – темнота вопроса и краткость человеческой жизни, – за этими словами крылось не чистосердечие оказавшегося в тупике мыслителя, а хитрость притаившегося охотника, прицеливающегося в свою жертву.

Гораздо откровеннее был другой софист, Критий, который прямо, в открытую намеревался совершить «богоубийство», заявив, что боги – это не более, чем выдумка людей, что их не было в прошлом и нет в настоящем. Законодателям в давние времена понадобилось придумать богов и наделить их свойствами надсмотрщиков за поведением людей, чтобы облегчить себе труд по управлению подданными. В своей трагедии «Сизиф» Критий рассуждал о том, что в глубокой древности, когда еще не было юридических законов, среди людей царило право сильного. Чтобы воспрепятствовать разгулу насилия, были созданы законы, устанавливающие наказания за различные проступки и преступления. Но это не помогло, и злодеяния не прекратились, а приобрели лишь более скрытый характер. И вот тогда пришлось придумать богов, предназначение которых состояло в том, чтобы обуздать человеческое злонравие. Для своевременного пресечения злодейств боги изображались вездесущими, всезнающими, всевидящими, проникающими даже в человеческие помыслы, так что от них было уже невозможно скрыть преступные намерения. Признав существование богов, люди оказались пленниками собственного изобретения. Многие и по сей день являются рабами иллюзорной уверенности, будто над ними есть высшие силы, но на самом же деле истина состоит в том, что не боги, а человек – настоящий хозяин своей жизни. Ему принадлежит право самостоятельно решать, как ему жить и куда направлять свои силы – на добро или зло.

Трезвый и даже циничный рационализм софистов в их оценках традиционных абсолютов был нацелен на расчистку интеллектуального пространства от нормативных заграждений. Создавались предпосылки для того, чтобы социально-философская мысль, освободившаяся от религиозных ограничений и нравственных привязанностей, могла беспрепятственно бесчинствовать в атмосфере созданной ею интеллектуальной вседозволенности.

Массовое сознание, интуитивно ощущавшее опасность софистики, временами довольно резко реагировало на подобный негативизм. Так, сочинения Протагора были публично сожжены на городской площади Афин, а сам он был приговорен к смертной казни и вынужден был спасаться бегством.