Клио в зазеркалье: Исторический аргумент в гуманитарной и социальной теории. Коллективная монография

PRAELIMINARIA

ОТЦЫ КЕНТАВРОВ И КЛИО IN PARTIBUS INFIDELIUM

И. М. Савельева, П. В. Соколов

Просвещенный читатель, без сомнения, сразу же угадает в заголовке нашего введения отсылку к хрестоматийно известному высказыванию Фридриха Ницше из его письма к Эрвину Роде 1870 г.: «Наука, искусство и философия столь тесно переплелись во мне, что мне в любом случае придется однажды родить кентавра»¹. Этого кентавра, при рождении нареченного «Рождением трагедии из духа музыки», а впоследствии, в пароксизме самокритики, переименованного в «Эллинство и пессимизм», ждал прием, уготованный целому ряду памятников гуманитарной мысли, история рецепции которых в ученом сообществе являет собою, по знаменитому выражению М. М. Бахтина, «стенограмму незавершенного и незавершимого спора»². С самого момента появления на свет над ними тяготеет обвинение в преступлении перед фактической истиной, в непростительной μετάβασις εἰς ἄλλο γένος – философской интервенции в поле предметных наук. Таковы, если привести здесь только самые известные примеры, «Новая наука об общей природе наций» Джамбаттисты Вико, «Протестантская этика и дух капитализма» Макса Вебера, «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» М. М. Бахтина. Статус всех этих текстов, принадлежащих совершенно разным временам и авторам, амбивалентен: с одной стороны, их положение в каноне гуманитарных и социальных наук неоспоримо, с другой – они регулярно подвергаются попыткам фальсификации, в попперовском смысле этого термина, со стороны тех «позитивных», «специальных» наук, на территорию которых они заступают и материалом которых пользуются – истории, филологии, социологии, экономики, демографии и других. Уже «Новая наука» Джамбаттисты Вико у первого своего, пусть анонимного и, скорее всего, имевшего к неаполитанцу личные счеты рецензента создала впечатление «вымысла» (figmentum), обязанного своим возникновением скорее остроумию (ingenium) автора, чем его верностью истине (veritas)³. Полемики вокруг этих текстов подобны Гераклитову огню, временами возгорающемуся и временами угасающему, но все же вечному: так, первые критические отзывы на «Протестантскую этику» М. Вебера, принадлежавшие перу К. Фишера и Ф. Рахфаля, вышли в свет, соответственно, в 1907 и 1909 гг.,⁴, и, хотя сам рецензируемый автор надеялся закрыть полемику своим «антикритическим заключительным словом» еще в 1910 г.⁵, она, как читатель может убедиться из нашей книги, продолжается до наших дней и, дерзнем предположить, продлится usque ad ultimum judicium – до Страшного суда⁶. Неистовая полемика, спровоцированная появлением «Рождения трагедии» в цеху классических филологов, «Nietzsche-Wilamowitz Kontroverse», слишком хорошо известна, чтобы специально напоминать о ней читателю⁷. То же относится и к книге М. М. Бахтина о Рабле: первая же рецензия на нее со стороны профессионального историка-ренессансиста, Фрэнсис Йейтс, завершалась пожеланием автору, которого английская исследовательница причислила к русской формальной школе, «лучше оставаться последовательно антиисторическим приверженцем абстрактной науки о знаках», чем вторгаться в область исторических штудий о Рабле, коих он себе совершенно не представляет⁸. Гневная инвектива М. Л. Гаспарова в адрес эгоцентрического «сочинителя небывалой литературы», философа в овечьей шкуре, основана на той же идее: М. М. Бахтин трактует «теоретический конструкт как исторический факт», смешивает, en bon philosophe, друг с другом сущее и должное и позволяет себе изъясняться «вызывающе неточным» языком⁹. Попытку исчерпывающего доказательства того, что «Тезис Вебера» обязан своим возникновением и неувядающей популярностью «экстраординарному социологическому воображению» его творца и представляет собой («к сожалению») «научный миф», читатель может найти на страницах нашей книги¹⁰.

Положение историко-фактического материала («истин факта») в названных текстах существенно иное, чем в «позитивистской» историографии, у «historiens de M. Thiers»¹¹, однако оно и не таково же, как у творцов «философии истории». В чем причина этой «утопичности»? Виной ли тому взаимная непереводимость, «неконвертируемость» дисциплинарных языков или, быть может, некое особое качество этих текстов, одновременно провоцирующее и делающее невозможной их окончательную фальсификацию? Дисциплинарная аффилиация всех этих текстов различна: если Вико возводит грандиозное здание своей «Новой науки» на фундаменте «филологии в широком смысле», то есть, по Э. Ауэрбаху, синтеза филологии, истории и права, М. М. Бахтин – на фундаменте литературоведения, то автор «Протестантской этики» реконструирует «индивидуальный тип» рационального капитализма на эмпирическом базисе экономической социологии и истории богословия. Или, быть может, дело в особой «нечувствительности», ἀναισθησία, как называл это Эрвин Роде, специфическом ремесленно-этическом дефекте специальных наук, не позволяющих им увидеть то, что выходит за рамки их дисциплинарной оптики? Характерна особая «ироническая» позиция названных авторов по отношению к «эксплуатируемым» ими дисциплинам: с уверенностью, которая дает основание их критикам для обвинений в гибризме, они притязают на то, чтобы понимать сущность «экспроприируемых» ими наук лучше, чем цеховые ученые – верные стражи их границ и хранители алтарей¹². Полемика социологов или экономистов с Вебером, филологов – с Ницше или Бахтиным существенно отличается от «внутрицеховой» полемики прежде всего тем, что в этих спорах под вопрос ставится как теоретическое, так и жизненно-практическое оправдание самой дисциплины, ее отношение как к «миру науки», так и к «миру жизни»¹³. Именно поэтому такие полемики всегда происходят в лиминальной зоне¹⁴, они всегда представляют собой «диалог на пороге», Schwellendialog¹⁵. Поэтому же в них теоретические аргументы всегда смешиваются с практическими. Чтобы ответить, скажем, Ницше, филолог должен «выйти из себя», за границы своего «возможного опыта», чтобы со все возрастающим раздражением чувствовать, как доселе верно служивший ему «стальной» меч критического метода превращается в «свинцовое оружие» риторики¹⁶. С подкупающей искренностью и отличавшей его страстностью это ощущение выразил Виламовиц в ответе Эрвину Роде:

Мерзко. Да и любой спор, спор о мнениях, пусть бы даже и о самых принципиальных, – не остается ли он лишь на поверхности, не затрагивая самых важных различий между филологами будущего и мною? И разве в бой с ними я вступил для того, чтобы исправить ложное разумение, грубые заблуждения и покарать их за филологические грехи? Разве не общая тенденция, не созерцание искусства в целом, не метод науки [курсив наш. — И. С., П. С.] заставили меня обратить против подобных устремлений все что ни есть во мне стойкого и мужественного? Нет, тут зияет пропасть, и ее не перейти. Для меня высшая идея – это закономерное, жизненное и разумное развитие мира, – я с благодарностью взираю на великих людей, что, поднимаясь со ступени на ступень, постепенно выведывали одну тайну развития за другой, полагая на то труд свой; изумленной душой стремлюсь приблизиться я к свету вечной красы, какую излучает искусство, какую излучает любое художественное явление; в науке, заполняющей все мое существование, я стремлюсь идти по стопам тех, кто даровал мне свободу суждения, когда я по доброй воле предавал себя им, – здесь же, видел я, попрано развитие тысячелетий, здесь начали затушевывать откровения философии и религии, чтобы на опустевшем месте строил свои кисло-сладкие рожи самый бесцветный пессимизм; здесь статуи богов, какими населила поэзия и искусство наш небосвод, разбивали в куски, чтобы поклоняться во прахе их кумиру своему Рихарду Вагнеру; здесь все построенное тысячекратным тщанием, гениальным озарением сносили и разоряли, чтобы хмельной мечтатель мог бросать озадачивающе-глубокий взгляд в дионисийские бездны, – я не выдержал этого, ибо – но пусть говорит за меня лучший – «такие выпады действуют на наш ум подобно нелепостям, на наше чувство – подобно кощунствам»¹⁷.

Названные нами труды – провокация¹⁸ в отношении не только тех дисциплин, в эмпирическом материале которых их авторы «обналичивают» свои открытия (прочтение архаических мифов как резервуара социально-политических представлений древних обществ, происхождение греческой трагедии из музыки, связь между кальвинистской этикой и «духом» капитализма), но дисциплинарного партикуляризма или, по слову Э. Ауэрбаха, «спецификаторства» как такового. Научная деятельность предстает в этих полемиках как «ответственное поступание». Легко увидеть, как далек этот живой пафос «борьбы за признание» (или даже за выживание), священной войны pro aris et focis – во имя алтарей и очагов – от легкомысленной риторики междисциплинарности, мыслящей отношение между предметными науками по «капиталистической» модели максимизации прибыли благодаря использованию возможностей обмена. Вдохновенное écrasez l’infâme¹⁹, обращенное Виламовицем к Ницше, не было повторено в адрес Вебера или Бахтина их критиками лишь вследствие изменения канонов риторики в научных спорах. Названные авторы и сами нередко описывают смысл своей реформы как создание некоей более подлинной формы самой предметной науки, «склеротизация» которой привела ее к отступничеству от самой себя: так, Вико именовал свою «новую науку» филологией и историей, а Эрвин Роде признавал «артистическую метафизику» своего друга «истинным вдохновенным антиковедением»²⁰.

Названные авторы обладают в отношении предметных дисциплин странным даром дивинации: вплетая в аргументативную ткань своих рассуждений множество ошибок и неточностей, эти «Пенелопы философии»²¹ совершают в провоцируемых ими науках такое «обращение взгляда», которое открывает в них радикально новые эвристические возможности. Виламовиц, опираясь на только одному ему посильную ingens moles²² античных литературных свидетельств, сокрушил и высмеял идею Ницше о том, что олимпийской религии предшествовал культ титанов и темных хтонических божеств, но прошло несколько десятилетий, и Карл Кереньи нашел у минойцев то, что его великий предшественник искал у греков²³, а Эрик Доддс, притом без всякой референции к Ницше, средствами скрупулезного филологического анализа развеял (пусть и далеко не в первый раз) столь дорогую сердцу Виламовица иллюзию лессинговско-винкельмановской прекрасной и рациональной Эллады и даже сумел показать истинность того, над чем Виламовиц так потешался – что греки видели сны иначе, чем мы, люди Нового времени²⁴. Уже в наши дни Н. В. Брагинская нашла и реальное воплощение «платонической идеи жанра», знаменитой бахтинской мениппеи, историческое существование которой так решительно отрицал некогда М. Л. Гаспаров, – причем ею оказался, по мнению исследовательницы, текст, переведенный самим же Гаспаровым, – греческий роман «Жизнеописание Эзопа»²⁵.

Ницше говорил о присущем ему особом «озадачивающе-своеобразном взгляде на эллинство», позволявшем ему в хрестоматийном и привычном – в «добродушном старце» Гомере, у знакомой каждому немецкому гимназисту триады греческих трагиков – найти потаенные глубины, открывающие перед посвященным в философские мистерии эпоптом²⁶ природу «аполлонической кажимости» и «дионисийского опьянения». Настоящая область интервенции этих философствующих филологов – область само собой разумеющегося, они ставят перед собой цель обнаружить те «априорные конструкции», «тайные суждения здравого смысла», которые для самих цеховых ученых остаются слепым пятном. При этом деструкции подвергаются сами представления специальных наук об объективности, достоверности и факте. Предоставим теперь слово для ответной речи оппоненту Виламовица, Эрвину Роде:

[О]бъективность, заявляющая, что, исследуя самую сокровенную суть античного искусства, полагается на одни только «свидетельства», – она по сути иллюзорна, и не более того. Лежащему в развалинах чудному миру древности мы предстоим точно так же, как и всей совокупной природе, – и тут, и там перед нами несвязная бесконечность отдельных предметов, побуждение искать для них некое единство исходит из самых глубин нашей натуры, а его мы в свою очередь можем обретать лишь в том единстве созерцающего познания, какое возникает внутри нас самих. К разрозненным обломкам античной традиции можно применить замечательные слова Монтеня: «II est impossible de renger les pièces, à qui n’a une forme du total en sa teste»²⁷. Мы всей душой хотели бы приблизиться к величайшей культуре древней Эллады, а отсюда – многочисленные попытки постигать ее на основе самых различных, какие только могут быть, воззрений на мир²⁸.

Из этих слов Роде хорошо видно, что «пробуждение от догматического сна», провоцируемое в специальных дисциплинах названными авторами, всегда опосредуется обращением к конкретной исторической эпохе: для Ницше это греческая классика, для Фрейденберг – греческая же долитературная архаика, для Вико – «поэтическая эпоха богов и героев», для Бахтина и Вебера – раннее Новое время (понимаемое в первом случае культурно-исторически как Ренессанс, а во‐втором, историко-экономически, как время возникновения современного промышленного капитализма). Для каждого из этих авторов речь идет об эпохе, обладающей двумя антитетическими свойствами: с одной стороны, она должна быть своего рода «инобытием» современности, с другой – быть трансцендентной, радикально иной по отношению к ней. Парадоксальным образом, именно для того, чтобы обрести понимание смысла собственной эпохи, необходимо совершить «полный исход из настоящего порядка этой жизни»²⁹, причем совершить его на почве истории. Предельным случаем такого исхода является попытка историческими средствами заглянуть за изнанку истории: первые опыты такого рода относятся к рубежу Нового времени³⁰. Ввести фигуру «начала истории» означает проблематизировать границу между природой и историей, этикой и физикой, мысленным экспериментом и исторической реконструкцией, философией и филологией, естественным и позитивным правом, гипотезой и аподиктическим доказательством, естественным и гражданским Провидением: ведь такое начало есть, говоря в общем, исток и условие возможности всякой дифференциации вообще. Именно в роли истории для проблематизации «абсолютного начала» можно видеть ключевое различие между способами мыслить то, что находится по ту сторону «настоящего порядка этой жизни», предложенными в этот период Томасом Гоббсом и Джамбаттистой Вико: попытка интегрировать в «человечную метафизику» историю (филологию) делает Вико родоначальником тех философско-исторических синтезов, о которых мы здесь говорим. Исключение исторического измерения у Гоббса и реабилитация его у Вико обнаруживает фундаментальное различие в теоретическом стиле этих авторов. По словам чикагской исследовательницы Нэнси Стрьювер, Гоббс «работает широкими мазками»; он стремится, «элиминировав хаос и противоречивость исторических и правовых практик», «редуцировать значение исторической информации для теоретизирования»³¹. Его перспектива – «макросоциологическая» (macro-solution of macro-problems); у Вико же, напротив – историческая: именно этот выбранный им способ рассуждения об универсуме человеческих действий раскрывает необозримое поле политических возможностей, примеров институциональных трансформаций, сценариев действия³².

Антитезу собственной эпохе «явленного разума» Вико находит в «поэтической эпохе» богов и героев – периода в истории человечества одновременно глубоко забытого, оттого что едва проницаемого для рационального сознания (Вико использует Варроново слово adelon), но вместе с тем – скрыто присутствующего в современности и остро необходимого ей для преодоления «тщеславия ученых» (эпистемологического порока, который заставляет оценивать сознание других эпох с позиций представлений об истине и достоверности, характерных для эпохи «явленного разума») и «тщеславия наций» (убежденности каждого народа в том, что он древнее остальных народов и потому причастен к неким началам древней мудрости в большей степени, чем другие). «Поэтическая» эпоха в истории человечества столь важна для Вико именно потому, что она максимально далеко отстоит от его собственной: настолько далеко, что для проникновения в нее необходимо чрезвычайное усилие, причем такое, в котором может принять участие лишь высшая познавательная способность (or’ appena intender si può, affatto immaginar non si può, come pensassero i Primi Uomini³³). Дальше от викианской «современности» отстоит только естественное или «звериное» состояние (ferinitas) – предельное понятие «Новой науки», полагающее границы рациональному познанию мира наций. Этот своего рода экстасис, кенотическое погружение в «темные и грубые» начала человеческой истории, Вико противопоставляет аисторической декартовой интроспекции: для постижения «первых человеческих идей» философ должен не искать в самом себе «несокрушимый фундамент» достоверности, а «сойти с высот своей облагороженной человеческой природы в дикое и чудовищное» естество Основателей Мира Наций³⁴.

Подобно тому как Вико одновременно «подбирает ключ» к архаической мифологии и разгадывает шифр «вечной идеальной истории», то есть решает метафизическую проблему посредством решения проблемы исторической (в языке Вико – филологической), М. М. Бахтин изучает праздник и карнавал как «первичные и неуничтожимые категории человеческой культуры», «праздничное мироощущение» – как неумирающую сторону, константу человеческого мира, не отвлеченно, in abstracto, а в материале конкретной эпохи, рассматривая литературу Ренессанса в свете вечных «народно-праздничных карнавальных форм»³⁵. И это – не случайность, не вынужденная цензурными условиями необходимость использовать исторический метод как своего рода алиби и не попытка «прикрыть ризами филологии отважную наготу философа» (слова Н. В. Брагинской о Ницше)³⁶. Бахтин эксплицитно противопоставляет свой способ работы методу философской антропологии как аисторическому и чуждому социальности, причем характерно, что он разоблачает и у «философских антропологов» не замечаемый ими исторический предрассудок: сами того не ведая, они строят свою концепцию праздника, ориентируясь на «ущербную праздничность буржуазной эпохи»³⁷. Любая философия «инфицирована» историей: как бы она ни пыталась встать на отвлеченно-теоретическую точку зрения, ей невозможно отделаться от историчности как конститутивного измерения «действительного мира». В эпохе Ренессанса Бахтин видит активную фазу вечного принципа – и видит смысл ее в победе над «духом готического века, с его односторонней серьезностью», от которого ко временам Рабле остались только «ризы, годные для веселых карнавальных переодеваний». Ренессанс – эпоха переворачивания старой культуры, и это проявляется во всем – от политики и экономики (Бахтин упоминает даже Ивана Грозного) до вторжения народно-площадной речи в язык ученых писателей, таких как Рабле³⁸. Именно в этой точке – не научное, а ценностно-идеологическое расхождение между Бахтиным и его первым западным критиком, Фрэнсис Йейтс. Споря (по определению безответно) с Бахтиным о герменевтике текста Рабле, автор рецензии пишет: «Движущие силы Возрождения – религиозные, философские, научные, художественные – обрели свое мощное и концентрированное выражение в романе Рабле <…>. И все это богатство облеклось в формы народной культуры <…> Однако фарсовые темы Рабле не являются народными по содержанию: чтобы оценить их, необходима ученость и изощренный ум»³⁹. Очевидно, что для Йейтс является формой, стилистической условностью именно то, что для Бахтина является содержанием, эпифанией «первичной и неуничтожимой категории праздника» в «лексическом карнавале» «Гаргантюа и Пантагрюэля»⁴⁰. Для Бахтина нет противоречия в том, что Рабле был одновременно и «ученым», и «народным» писателем. Однако каков критерий, позволяющий понять, что в тексте Рабле относится к плану вечности, а что – к плану времени, что является формой, а что – содержанием?

Если мы, с неизбежной для вводного раздела краткостью, обратимся теперь с теми же предпосылками к «семантической палеонтологии» О. М. Фрейденберг, то и здесь мы найдем элементы той же стратегии. Так же как, к примеру, Вико раскрывает в понятийности современной ему науки ее «праисконное», «поэтическое» происхождение, Фрейденберг предпринимает «расколдовывание»⁴¹ базовых категорий современного ей литературоведения, выводя их за исторический горизонт литературы – на границу мифологического и «понятийного» мышления. На этой границе, как и в точке перехода от «ferinitas» к человеческому миру у Вико, рациональное мышление, наша собственная герменевтическая способность подвергается радикальному испытанию, сталкиваясь с «абсолютным Другим». Привычные категории, «автоматизмы» нашего аналитического языка остраняются: так, сюжет оказывается не выстроенной по причинно-следственному принципу последовательностью действий, организующей наррацию (любую, к которой мы привыкли – от истории до беллетристики), а секвенцией «параллельных метафор»⁴². Сама же наррация в этот допонятийный период – вовсе не форма организации сюжета, а его элемент или даже… вещь (вотивный дар, доля участника хора).

Несовместимость с теоретическими принципами и этосом специальных дисциплин роднит рассмотренные нами «кентаврические науки» с романтическими и постромантическими проектами спекулятивной науки о древности, от Г. Ф. Крейцера до И. Г. Даумера и И. Я. Бахофена. Неслучайно имена Крейцера и его оппонента Кристиана Лобека всплывают в полемике между Виламовицем и Роде, а Бахофену посвящает восторженный отзыв О. М. Фрейденберг – в нем она находит у Бахофена едва ли не все открытия позднейшего антиковедения (вновь проявление того дара дивинации, о котором мы писали выше!)⁴³. Долгой истории этой интегральной философско-филологической науки о древности, использовавшей все запрещенные «зрелой» филологией приемы, от ложной этимологии до натурфилософских проекций на исторический материал, посвящен самый пространный раздел нашей книги⁴⁴. Однако и он оставляет за границами рассмотрения позднейшую судьбу этого «кентавра», историю окончательного изгнания его из пределов академии и постепенного идеологического перерождения. Приведем только один пример, одно только место из «Служения огню и Молоху у древних евреев» (1842) Г. Ф. Даумера, в котором сводится в один узел романтическая спекулятивная историософия, открытие «ночной души» эллинства у Ницше и предвестие антисемитского перекодирования вырожденного романтизма в XX в. По Даумеру, одним из воплощений Молоха, бога аммонитян и моавитян, во славу которого, по свидетельству Библии, было принято сжигать заживо («проводить через огонь») детей, в средиземноморской ойкумене оказывается не кто иной, как лучезарный Аполлон, у Винкельманна – символ «ясности и любви к порядку греческого духа»:

Аполлон, вознесенный аффирмативным Гением эллинского человечества до столь прекрасного и великолепного образа, был изначально не чем иным, как негативным какодемоническим Молохом-Иеговой Ханаана и Финикии⁴⁵.

Лучезарный Аполлон как темный Молох, пожиратель детей, и он же – «какодемонический» Бог Ветхого Завета! Мы видим здесь, что у таких авторов, как Даумер, уже закладываются основания для идеологической апроприации интегральной философско-филологической науки о древности в различных оккультных науках – таких, как рунология, Sinnbildforschung, Symbolforschung⁴⁶, – наук, звездный час которых в Третьем рейхе сменится их окончательным забвением, а иногда и прямым запретом после Второй мировой войны.

С наступлением Новейшего времени попытки произвести смысл из факта, из самого, по выражению Э. Р. Курциуса, «тела истории», не окончились. Только теперь речь шла не о синтезе философии и филологии (в соответствии со знаменитым призывом Ницше «сделать философией то, что было филологией»), а об историзации гуманитарной Теории. Одно из направлений поисков здесь – теоретическая историография раннего Нового времени, в том числе и прежде всего – «заново открытой» в середине XX в. культуры барокко⁴⁷. Восходящее к 1950-м гг. сотрудничество истории политической мысли и прагматической философии в таких влиятельных направлениях гуманитарной теории, как «история понятий» Кв. Скиннера и «модальная риторика» (в более ранних версиях – «топология») Нэнси С. Стрьювер, было опосредовано именно обращением к историческому материалу раннего Нового времени. Нередко исследовательский инструментарий, выросший из ранненововременных штудий, оказывался затем востребован специалистами по другим историческим периодам: так, Дж. Покок указывает на то, что использование методов «истории политического дискурса» историками Новейшего времени в так называемой «Сассекской школе»⁴⁸ было вторичным по отношению к использованию их историками раннего Нового времени школы Кембриджской⁴⁹. Актуальность интеллектуального наследия раннего Нового времени для современной гуманитарной теории обосновывается изоморфностью ренессансного «поворота к риторике» «прагматическому повороту», свершившемуся в целом ряде направлений европейской философии XX в. (концепция «языковых игр» у позднего Витгенштейна, теория «речевых актов» Дж. Остина, этика А. Макинтайра). Отказ от редукции риторики к поэтике (стилистике или «тропологии») и понимание ее как «герменевтики гражданских событий» в гуманистической диалектике (А. Нифо, П. Рамус, Дж. Вико) созвучны, по Стрьювер, не только реактуализации греко-латинской риторической традиции в неориторике Х. Перельмана⁵⁰, но и концепции «навыков действия» и «закрепления убеждений» Ч. Пирса⁵¹ и критическому ограничению «апофантического логоса» у Дж. Остина⁵². Наряду с реабилитацией риторики и «прагматическим поворотом» в философии важной предпосылкой превращения Early Modernity в мощный ресурс гуманитарной теории стал новый подход к истории политической мысли, сместивший акцент с генеалогии актуальных понятий и проблем политической теории («история формальной политической теории») к истории политического дискурса, понимаемого как результат интерференции множества языков интеллектуальной культуры, как действие («речевой акт»), совершаемое в соответствии с правилами определенной «языковой игры» («что делает автор, когда пишет текст»). По выражению Дж. Покока, речь шла о создании «истории политической теории подлинно исторического характера», естественными противниками которой оказывались классическая история идей в духе unit-ideas⁵³ А. Лавджоя⁵⁴, формалистическая теория истории в духе «тропологии» Х. Уайта и аналитическая философия истории, сводящая историческое исследование к анализу предложений (А. Данто)⁵⁵. Ключевые понятия «кембриджской школы»: «момент», «контекст», «речевой акт», «языки политической мысли», «история деятельности», «ход» (move) – могут быть рассмотрены как символы «прагматического поворота» в историографии, посвященной раннему Новому времени. Другую версию этого поворота, симптоматичным образом не затронувшего или почти не затронувшего историю интеллектуальной культуры других эпох, мы можем видеть у Нэнси Стрьювер. Критикуя «метаисторию» Уайта, Н. Стрьювер указывает на то, что осуществленное американским исследователем сведение функций риторики к использованию тропов имело следствием редукцию риторики к поэтике. Подобно тому как Петр Рамус в XVI столетии свел риторику к формам фигурального украшения речи (elocutio, собственным предметом которой является ornatus⁵⁶), Уайт ограничил риторику сферой теории стиля (literary rhetoric), который, по Уайту, представляет собой комбинацию формального аргумента, способа построения сюжета и идеологического подтекста⁵⁷. Редукционизм чисто формалистического подхода к историческому материалу имел следствием восприятие истории историографии как своего рода короллария к истории реализма в литературе. Именно в борьбе против радикальной антиисторичности Уайта ресурс «моральных наук» раннего Нового времени и историзация риторического аппарата, предпринятые Стрьювер, оказываются совершенно незаменимы⁵⁸. Очевидно, что как история политических дискурсов Скиннера и Покока, так и «топология» Н. Стрьювер представляют собой формы археологии гуманитарного знания, усматривающие ресурс обновления гуманитарной теории в обращении к ее историческому началу (раннему Новому времени).

Создание «исторической онтологии»⁵⁹ современности посредством обращения к изоморфным ей эпохам – не единственный способ стереть границу между философией/теорией и историей. С конца XIX столетия один за другим возникают «дискурсы ученой культуры»⁶⁰, сами названия которых в традиционной номенклатуре дисциплин могли бы показаться оксюморонами: историческая топика (Э. Р. Курциус), историческая поэтика (от А. Н. Веселовского до А. В. Михайлова), историческая социология (М. Вебер, Р. Бендикс, Н. Элиас, М. Манн, И. Валлерстайн, Т. Скокпол и др.), историческая догматика (Т. Хонзелл). Несмотря на сходство названий, смысл прилагательного «исторический» в именах этих кентаврических дисциплин совершенно различен.

Предмет исторической поэтики, которая в нашей книге берется в наиболее зрелом ее изводе, представленном в «Европейской литературе и латинском Средневековье» Эрнста Роберта Курциуса – «морфология континуума» (И. Л. Попова) двадцати шести веков европейской литературы от Гомера до Гёте. Курциус, как и его младший современник Фернан Бродель, значительно увеличивает масштаб исторического рассмотрения: подобно аэрофотосъемке, оптика longue durée⁶¹ позволяет различить структуру больших формаций – «миров-экономик» в случае Броделя, континуума европейской литературной традиции в случае Курциуса. Время исторической поэтики соотносится со временем событийной истории, как с ним соотносится время геологии или, скажем, эволюционной биологии: в масштабе исторической поэтики двадцать шесть веков от Гомера до Гёте представляют собой одну единицу деления. Если это и историческое время, то скорее можно сравнить его с longue durée или вековыми трендами Броделя, исследующего вековые колебания кредитных ставок, изменение рисунка европейских дорог или маршрутов морских путешествий от XIII до XIX в. Бродель благодаря своей «аэрофотосъемке» увидел сквозь смутное зеркало исторической событийности «миры-экономики», Курциус – «константы литературной биологии»⁶².