Эпоха неравновесия. Общественные и культурные события последних десятилетий

Несколько предварительных слов

Сборник «Эпоха неравновесия» продолжает предыдущие собрания текстов – «Очерки русской утопической мысли XX века» (1992), «Знаки эпохи. Философская полемика» (2008), и «К портретам русских мыслителей»^[1] (2015), «Summa ideologiae»^[2] включая, в основном, тексты, написанные в 2000-х годах и не вошедшие в упомянутые издания. Посвященный той же интересующей автора тематике, нынешний сборник имеет больший уклон в публицистическую сторону.

В целом, это все те же «проклятые вопросы», поднявшиеся (или опустившиеся вглубь – как посмотреть) на новый уровень, – вопросы российского и, не побоюсь этого слова, общечеловеческого бытия. Все больше – усилиями прогрессивного, активистского отряда общества – европейская, и в целом западная, ойкумена меняет свое лицо, все дальше расходится она со своими фундаментальными основами, все глубже погружается в непролазные дебри, попадает в захватывающие завихрения духа. О динамике процесса как раз свидетельствует раздел «Из архива времени», где некоторые симптомы нового порядка вещей заметны только в зародыше, хотя некоторые уже вполне созрели.

Радикальные перемены в человеке очевидны по плодам их.

Начало идущей антропологической революции было, по-видимому, заложено в довольно давнее время, когда принцип оправдания нового перед проверенным, доказавшим свою плодотворность и жизнеспособность старым было заменено противоположной установкой; когда исконные вопросы любомудрия стали игнорироваться во имя чудаковатых мыслительных конструкций; когда в искусстве и культуре место красоты и смысла стал занимать культ самовыражения с расчетом на эффект. И т. п.

Новоевропейский житель и особенно россиянин зажат ныне между двумя полярными, но равно тоталитарными идеологиями: национал- и интернационал-социализма, грозящими безличным окаменением, и – лжелиберальной, ведущей к распаду бытия.

Между тем сегодня она стоит перед вселенской угрозой исламизма, стремящегося террористическим путем установить халифат по всей земле.

Автор хотел бы думать о себе, перефразируя А. К. Толстого, что он «двух станов не боец», но и не «гость случайный», поскольку хотел бы противопоставить этим двум третий, генеральный путь европейской цивилизации.

Р. Г.

Философия

Пути России
Русская философская мысль в ее отношении к западноевропейской^[3]

Общие контуры

Пробуждение России к философскому творчеству можно отнести ко второй половине XVIII в., когда она встретилась, или, вернее, ближе познакомилась с Европой. До тех пор русская душа философствовала, выражая свое миросозерцание по большей части в религиозно-художественных интуициях и образах. Сталкиваются два мира, живущих, казалось бы, в разных исторических зонах: Запад, по сути, не прерывающий свою философскую работу с античных времен и пользующийся свободой исследования, и – Россия, углубившаяся с X в. в Книгу книг. Пробудившись к интеллектуальному философствованию, русский ум обнаружил рядом с собой завораживающее богатство европейского интеллекта и погрузился в это изобилие. Открылась эпоха ревностного ученичества. Однако ум этот оказался если и не рафинированным, то отнюдь не пустым. Встретясь в лице западной философии с разветвленной, утонченной дисциплиной, даже попадая на долгие годы к ней в плен, русская мысль тем не менее проявляла и собственную духовную закваску; она будет не только учиться, но, преодолевая магию европейского интеллектуализма, также и учить, корректировать, напоминать о главном, – ибо в своей глубине она не утратит религиозной интуиции. Русские мыслители будут учить целостному взгляду на мир и человека, исправлять дисбаланс между рационалистическим и экзистенциальным началами, напоминать о приоритете смысла жизни перед игрой гипотетической мысли, о первичности бытия перед его отражением и, следовательно, о примате онтологии над теорией познания.

Случится так, что к концу XIX – началу XX в. перед лицом мирового философского кризиса мыслители из России подхватят эстафету европейской философской традиции, выступив сберегателями классического наследия. Более того – продолжателями его.

Обратимся к основным вехам на диалектическом пути восприятия западной философии русским сознанием.

Проникшие в Россию философские течения и веяния XVIII в. были главным образом французского происхождения, и приняты они были поначалу с безоглядным энтузиазмом. Речь идет об увлечениях екатерининской эпохи и самой Екатерины II: о вольтерьянстве, ставшем знаменем перемен и нововведений, энциклопедистах, Руссо, идеологии Просвещения, столь же приветствуемые ею сначала, сколь и отрицаемые потом в связи с событиями Французской революции. Параллельно Россия знакомилась с теориями «естественного права», социальными утопиями и английскими моралистами.

Знакомство с европейской философией повергло русский ум в философскую лихорадку. Тогда, как свидетельствовал И. Киреевский, само «слово „философия“ имело в себе что-то магическое»^[4].

XIX век ознаменовался в России дальнейшим подъемом философской волны. «Русские были так увлечены Гегелем, Шеллингом, Сен-Симоном, Фурье, Фейербахом, наконец, Марксом, как никто никогда не был увлечен ими на их родине… Увлечение Гегелем носило характер религиозного экстаза, и от гегелевской философии ждали даже разрешения судеб православной церкви. В фаланстеры Фурье верили, как в наступление царства Божьего. Молодые люди объяснялись в любви в терминологии натурфилософии Шеллинга»^[5]. Философский прилив перерастал в наводнение, множились философские кружки, в Москве в 1823 г. образовалось «Общество любомудров». По словам известного «любомудра» А. И. Кошелева, «тут господствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Гёррес и другие. ‹…› Мы особенно высоко ценили Спинозу и его творения мы считали много выше Евангелия и других священных писаний»^[6]. Председательствующий в «Обществе любомудров» князь В. Ф. Одоевский вспоминал в «Русских ночах» о юности, которая «протекала в эпоху», когда «общей атмосферой» была метафизика^[7]. Немецкая философия внушила молодым «любомудрам» веру в возможность «такой абсолютной теории, посредством которой возможно было бы строить все явления Природы»^[8]. Руководствуясь трансцендентальной философией Шеллинга (знакомство с которой повергло Одоевского в такой восторг, что он две недели босой играл на флейте), русский философ пытается развивать свои концептуальные построения, но ощущает неудовлетворенность и погружается в чтение западной мистической литературы: Сен-Мартена, Пордеджа, Баадера, Балланша, а также и Святых Отцов, что помогает ему обрести углубленно-критический взгляд на популярную натуралистическую теорию Руссо. Одоевский корректирует ее, исходя из факта грехопадения: мысль Руссо, что «природа сама по себе прекрасна», отчасти недоговорена, отчасти ложна. Беспристрастное восхваление природы убивает в человеке мысль о падении природы вместе с человеком. Человек только тогда человек, когда он идет наперекор природе^[9]. Мысль Одоевского впитывает идеи из различных источников, воспринимает их от разных «властителей дум» Европы – тут, помимо упомянутых, и Шиллер, и Гёте, однако он последовательно акцентирует один мотив, формулируя в качестве центрального постулата мысль о необходимости «возводить ум до инстинкта», что сродни, как напоминает прот. В. В. Зеньковский, «тому церковному учению, которое ставит своей задачей „возвести ум в сердце“»^[10]. Эту линию в теории познания разовьют затем славянофилы в понятиях «цельного знания», «живознания», «верящего разума» – в противовес гносеологии рационализма. Линия противостояния протянется через всю русскую философскую мысль, демонстрируя ее самобытную избирательность, ее творческое восприятие западных влияний и характерное неприятие уклона в рационализм, проявившегося в новоевропейской философии.

Следующая веха – П. Я. Чаадаев, наш знаменитый парадоксалист, соборный западник, высоко ценивший немецкую философию, чтивший Шеллинга, с которым был знаком и переписывался; он знал Канта и, быть может, раньше других в России изучил Гегеля. Но опять же, не удовлетворенный немецким рационализмом (из коего исключение представлял Шеллинг), Чаадаев обращается к романтикам, как немецким, так и французским. В кантовской «Критике чистого разума» русский философ усматривает главным образом критику искусственного разума, поскольку это разум обособленный, оторванный от источников мудрости, а именно – от надындивидуального соборного сознания, которое имеет свое начало в Боге. Те же коррективы Чаадаев вносил в кантианскую концепцию нравственной автономии индивида: ведь, подобно источнику истины, исток морального закона лежит не внутри нас, а вне нас (иначе говоря, он находится в нас лишь постольку, поскольку мы удерживаем в себе то, что выше нас, что над нами). Обычный человек, порвав с дисциплиной традиций, будет падать все ниже и ниже.

И вот снова, как мы видим в мысли Чаадаева, философское заимствование подвергается целенаправленной переплавке.

Та же самая упрямая тенденция еще более ярко обнаруживает себя в отечественной философской школе славянофильства. И это притом что славянофилы и Чаадаев в своих исторических воззрениях – о путях европейской цивилизации и о судьбах России – находились «по разные стороны баррикад». В мышлении славянофилов – И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, братьев К. и И. Аксаковых, А. Кошелева, Ю. Самарина и других – отчетливо выявляется лицо русской мысли с ее онтологизмом, приматом нравственного начала над абстрактно-познавательным, утверждением общинных корней личности, верой в «сверхнаучную тайну» жизни.

Итак, в процессе рецепции западной философии идет двойная, точнее, двуединая философская работа: самоопределение и – кристаллизация образа, который европейская философия обретает в сознании русских мыслителей.

Отношение неразрывной зависимости между нею и своей, будущей чаемой системой идей понятно из рассуждений И. Киреевского. Выражая настоятельную потребность в философии («немецкой философии») для русского сознания того времени, он заявляет: «Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее»; он подчеркивает, что «чужие мысли полезны для развития собственных… Наша философия должна развиваться из нашей жизни… Но стремление к философии немецкой, которое начинает у нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели»^[11].

Как же конкретно был воспринят нашей первой отечественной школой мысли немецкий классический идеализм, высшее достижение европейской философской мысли? Мы уже знаем, что славянофилы прекрасно понимали его высоту.

Молодой И. Киреевский в 1830 г. отправился в Германию, слушал лекции Гегеля, познакомился с ним и даже имел беседы; посещал лекции Шлейермахера и Шеллинга. Он хорошо осознавал, с какими первоклассными умами свела его жизнь. И недаром, вернувшись на родину, он начал издавать журнал под многозначительным названием «Европеец». Пройдя Гегеля, а затем шеллингианскую критику Гегеля, славянофилы почувствовали глубокую неудовлетворенность от господствующей в немецком идеализме установки на спекулятивный панлогизм, порождающий безысходный круг понятий, на всепоглощающую рассудочность, порывающую с бытием. Таким образом, если Чаадаев в уклонении от верного пути познания обвинял главным образом индивидуализм, субъективный разум, то славянофилы акцентировали саму абстрактность рассудочного начала, господствующую в немецкой философии, в ущерб всем остальным силам души. Известен пассаж Киреевского, обличающего «самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя… этот самовластвующий рассудок»^[12]. А. С. Хомяков в «титаническом труде» Гегеля, выразившем до конца рационалистическое направление мысли, отмечает иллюзорную бытийственность «самосущего понятия», которое лежит в основании гегелевского панлогизма, ибо это «мир без субстрата». «Никогда такой страшной задачи, такого дерзкого предприятия не задавал себе человек. Вечное, самопорождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе никакой сущности. Самосильный переход из нагой возможности во всю разнообразную и разумную существенность мира»^[13]. Нам не нужно комментировать всю существенность критики Хомякова, а равно и Киреевского. Она движется по линии их предшественников Одоевского и Чаадаева, она оживляет воззрения патристики, подвигшей на включение в процесс познания данных внутреннего опыта. Славянофилы развивают идеи «цельного знания», т. е. учета в познавательном процессе показаний интуиции и воли. Действительность может быть познана только «цельным разумом», в истоке которого – вера в бытие, т. е. в непосредственное, живое знание («живознание»).

Однако, заметим мы, даже предельная онтологичность мирочувствования сама по себе дела не решает, поскольку тут должна быть еще аргументация, убедительная для рассудка и логики, для философского, т. е. ищущего доказательности мышления. Когда Хомяков призывает строить онтологию, исходя из теистической посылки «волящего разума», или когда Киреевский противопоставляет рационализму как ложному пути познания «православное мышление», которое стремится «самый источник разумения… возвысить до сочувственного согласия с верой»^[14], то все это звучит скорее пожелательно, чем убедительно. Когда Киреевский обвиняет систему Аристотеля в том, что «орудия, которыми она познавала истину, ограничивались логическою деятельностью ума»^[15], или упрекает человека Нового времени за то, что «высшее сознание истины» он предоставил «отдельному логическому мышлению»^[16], и за то, что человек этот «отвергает всякий авторитет, кроме собственного мышления»^[17], над которым Киреевский хотел бы поставить веру, то возникает подозрение, что вместе с оправданной критикой в адрес новоевропейского сознания здесь выражается подспудное посягательство на исконную независимость философской мысли, которая обязана учитывать все показания опыта, но не имеет права отрекаться от себя.

Встреча двух мировоззренческих стилей выявляет силу и слабость каждого: рационализм, дошедший до последних высот рефлексии, остается вместе с тем в капкане понятий; «верующий разум», возвращая бытие, утрачивает философскую доказательность. Разрешение этой тяжкой коллизии предлагает Соловьёв, который указывает путь, где философское мышление, осознав границы рассудочного доказательства существования бытия, должно передать другим инстанциям прерогативы высшего суда, а именно – непосредственной нашей уверенности в существовании внешнего мира. При отсутствии контакта с предметами вовне, рассуждает философ, у нас не возникало бы вопроса об их существовании, а между тем мы, напротив, до всяких логических доказательств уверены, что мир есть. Это незнающее знание, этот свободный акт веры и есть инстанция, чьи свидетельства должен учесть разум в своем строго логическом рассуждении. Но в прохождении до конца всего рассудочного пути, проделанного европейской философией, Соловьёв видит великий смысл отрицательного западного развития. Мыслитель рисует захватывающую аналитическую картину западноевропейской философии как торжества отдельных, «отвлеченных» начал, каждое из которых стало во главу угла целого направления: рационализма, эмпиризма, натурализма, позитивизма, сенсуализма, раздробив целостную картину мира на серию фрагментарных воззрений. Но каждое из этих начал со своей частной правотой должно быть введено с другими «отвлеченными началами» в гармоническое «положительное всеединство». «Для универсальных тенденций мысли Соловьёва преодолеть ту или другую точку зрения – значит не только освободиться от ее лжи, но и усвоить заключающуюся в ней относительную правду. Преодоление западной философии, с этой точки зрения, может быть достигнуто только путем синтеза всего того истинного, что она в себе заключает»^[18], – писал большой знаток и последователь философии Соловьёва князь Е. Трубецкой.

Однако признавая на себе влияние западной философии в целом и Канта в особенности, и также Шопенгауэра в частности, Соловьёв, подобно своим российским предшественникам – славянофилам, как-то не чувствовал, что его предтечей по плодотворной критике отвлеченной рассудочности был выходец из той же среды немецкого классического идеализма – Фридрих Шеллинг, а еще – его продолжатель Франц Баадер; что, таким образом, в своей борьбе против «самодовлеющего разума» за «восстановление» целостного познания он воюет не со всей западной философией, но только с ее сугубо рационалистической ветвью, опираясь на другую ее часть – немецкую мистику и Шеллинга, на ее собственную самокритику (что отмечал и князь Е. Трубецкой). Итак, при всем вкладе в общий и критический анализ западной философии Соловьёв следует по пути славянофилов, не оценивших учения Шеллинга о двух состояниях и этапах европейской философии: отрицательном (рационалистическом) и положительном (с опорой на веру) и не осознавших его роли как религиозного философа и их собственного предшественника. Источник этой аберрации у славянофилов – уверенность в том, что только православие может служить подлинной христианской базой «положительной философии».

В XX в. русская религиозная философия продолжает критическую традицию предшественников в отношении панметодизма, гносеологизма и вообще сугубо рационалистического направления западной мысли, а равно и волюнтаристского иррационализма и ницшеанства. Она наследует духовные и интеллектуальные задания Соловьёва, воплощая их в своем философском творчестве. Н.А. Бердяев, воспринятый на Западе как «русский Гегель» и великий современный пророк, хотя и не кончивший университетского курса, но европейски образованный человек, также критиковал западную философию, и в частности теоретико-познавательное учение Канта как «философию прихожих», а не «жилых комнат», где обитает бытие. Однако в отличие от русских любомудров XIX в. он всегда осознавал свою глубинную связь с французским романтизмом и особенно с немецкой мистикой, начиная от Бёма и Экхарта. Идя по стопам Ницше и некоторых философствующих персонажей Достоевского, мощную антирационалистическую атаку повел первый экзистенциалист XX в. Лев Шестов, нашедший сильный отклик в интеллектуальных кругах на Западе (см.: «Миф о Сизифе» А. Камю). Он обличает всю европейскую философию ab ovo, начиная с седой древности, в одностороннем увлечении ratio и предательства интересов индивидуальной человеческой жизни. Но его безграничный антирационализм превращается в тотальный антифилософский демарш, на пути которого философ вместе с водой выплескивает и ребенка, т. е. философский логос. Во время Первой мировой войны немецкую философию в России даже увязывали с милитаризмом (Ф. Эрн, «От Канта к Круппу»).

Однако наследники заветов Соловьёва оказались чужды философскому экстремизму в оценках западной философии. С. Франк, С. Булгаков, Н. Бердяев, Н. Лосский и его единомышленники, представлявшие золотую ветвь русской мысли, с респектом и признательностью относились к своим европейским учителям, исправляя неприемлемые для отечественной философии уклоны мышления в чистую гносеологию. Как раз в сердце Западной Европы, на гостеприимной чужбине русские мыслители, осмысливая трагедию России, раздумывают над драматическими путями европейского духа, над «трагедией философии» (так называется работа С. Булгакова, написанная в эмиграции), они трудятся над созданием «положительного учения», философского синтеза «отвлеченных начал», синтеза разума и веры, онтологической первосущности и человеческой экзистенции, продолжая дело Вл. Соловьёва и Шеллинга. И вот в то время, когда эпоха философской классики на Западе подошла к концу и ее великое, но уже растрескавшееся здание раскалывалось на множество мелких фрагментов, русская мысль в изгнании включается в мировую эстафету и предлагает свой и вместе с тем верный классическим традициям ответ на метафизические запросы современного человечества – экзистенциальную метафизику^[19].

А что же было у них на родине в это время? Как складывались отношения с текущей европейской мыслью?

В России при советском строе господствовал Маркс, царила атмосфера натужных панегириков ему. Однако постепенно, по мере расслабления режима, под трескающейся плитой марксизма стали пробивать себе русла течения «буржуазной философии» – от фрейдизма до структурализма, включая логический позитивизм, философию лингвистического анализа и т. п., – всего того, что в виде модных волн накатывало на интеллектуальный рынок Запада. На все это находились любители из числа тайных «ревизионистов», которые выражали свои запрещенные пристрастия на «эзоповом языке» критических разносов. Точно так же и сегодня находятся любители на гораздо более интеллектуально сомнительную продукцию Запада – вроде постмодернистского деконструкционизма, – но нынче, на свободной от марксистского диктата интеллектуальной сцене, слово их звучит громко и беспрепятственно. И в отличие от рецепции европейской философии предыдущими поколениями русских мыслителей, восприятие сегодняшних ее знатоков – это восприятие в основном безоглядных ее приверженцев и популяризаторов.

В отношении 70-летнего советского этапа нашей истории нужно заметить, что труднее пробивало себе дорогу в Россию, несмотря на его мощность, послевоенное течение экзистенциализма, поскольку оно представляло собой не разоблачительное, как фрейдизм, и не формально-позитивистское, как вышеупомянутые школы, а гуманитарно-духовное и в каком-то смысле богоискательское умонастроение. Еще труднее в 70-х годах было заявить о себе в России экзистенциалистским потомкам и вместе с тем «детям Солженицына» – французским «новым философам»^[20]. На подлинно подпольное существование в течение десятилетий было обречено все христиански ориентированное философствование на Западе – неотомизм и религиозный персонализм, передать неискаженный голос которых, вернее, хотя бы намекнуть на истинное содержание их речи, можно было только пользуясь, по Гегелю, «превращенными формами», например, менее доступным для публичной критики энциклопедическим жанром (ср. IV и V тома «Философской энциклопедии», издания 1967 и 1970 гг.).