Михаил Шипицын
Знакомство с разумной религией Иммануила Канта

Религия и мораль в философии Иммануила Канта

Религиозная философия Канта включает в себя обсуждение аргументов, подтверждающих существование Бога, а также такие понятия как божественные атрибуты, бессмертие души, проблему зла, отношение между моральными принципами и религиозными верованиями и практикой. Развивая свою критическую философию, Кант предлагает новую роль для философских принципов в понимании устройства мира и его структуры. Его развитие концепции Бога и Его роли в понимании теоретической метафизики оставили заметный след в критическом проекте.

Обзор и истоки

Среди важнейших ранних работ Канта относительно Бога нужно упомянуть «Новое изложение первых принципов метафизического знания» (Neue Erhellung der ersten Grundsätze metaphysischer Erkenntnisse; докторская диссертация : Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, 1755), «Универсальную естественную историю небес» (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755), а также «Единственно возможное основание для демонстрации существования Бога» (Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, 1763). В этих работах философ ставил своей важнейшей задачей установление отношения между властью Бога и космическим порядком в рамках концепции Бога, умещающейся в философских понятиях «метафизики» и «космологии». Через понятия метафизики современная Канту философия пыталась сформулировать основные принципы того, что существует; космология же была направлена на описание физических принципов, устанавливающих течение природной вселенной.

Некоторые важные размышления и аргументы относительно религиозных концепций, верований и практики можно найти в его «Критике чистого разума» (Kritik der reinen Vernunft, 1781). Этот более поздний, критический период его философствований заметно отличается от мыслей, выраженных в ранних работах. Критическая философия Канта проложила более фундаментальную линию аргументации, которую он использовал против рационалистических описаний отношения между Богом и мироустройством: против аргументации о Боге как ультимативной и каузальной основе мира он выдвигает свою концепцию Бога, функция которой состоит в регулировании – например как ограничивающая – каузальных описаний пространственно-временной структуры мира. В своих более поздних работах Кант отрицает рационалистические доказательства существования Бога, представленные философской метафизикой до него. С другой стороны, его критическая философия формулирует более понятно, нежели прежде, доказательство существования Бога из экзистенциального принципа, именуемого им «моральная вера», которая влияет на попытку человека придерживаться убеждённого морального отношения в течение жизни. Эти мысли о Боге, изложенные в его «Критиках», получили позднее полное развитие в работах Артура Шопенгауэра, который на основании религиозной философии Канта построил свою религиозную философию, не нуждающуюся в Боге.

Родители Канта были благочестивыми и набожными, что повлияло в немалой степени на его уверенность в важности внутреннего морального убеждения, которое благочестивые христиане стремились утвердить как религиозный фундамент; тогда как внешние ритуалы и любвеобильная практика официальных богослужений и общих молитв вызывали у Канта сильную реакцию неприятия. Другим важным фактором в его понимании религии был неослабевающий интерес к множественности культур и динамике социальных отношений в этих культурах. Из этого интереса создавалась перспектива религии как принципиально человеческого феномена, где различные аспекты нашего человеческого характера – чувственные, интеллектуальные, исторические, социальные – вступают в контакт друг с другом таким образом, который придаёт смысл и понимание человеческой роли во вселенной. Темы, поднимаемые Кантом для размышления, остаются важными и актуальными в религиозном философском исследовании: философская функция концепции Бога, аргументы в доказательство существования Бога, отношение между моралью и религией в понятиях «моральная вера» и «радикальное зло», роль религии в динамике человеческой культуры и истории.

Понятие Бога в до-критическом периоде

Ранние работы Канта – «Новое изложение первых принципов метафизического знания» (1755), «Универсальная естественная история небес» (1755), «Единственно возможное основание для демонстрации существования Бога» (1763) – обсуждают концепцию Бога в терминах и аргументах, сформулированных до него в метафизической философии Лейбница (Gottfried Wilhelm (von) Leibniz, 1646-1716) и Вольфа (Christian (von) Wolff, 1679-1754), а также в работах Ньютона (Sir Isaac Newton,1642-1727) о фундаментальной физике. Кант сохраняет в этих работах предрасположения метафизики относительно аргументации в доказательство существования Бога, однако уже в своих ранних работах определяется приближение к трём важнейшим линиям аргументации: онтологическому, космологическому и физически-теологическому аргументам. Аргументы представлены в его «Единственно возможном основании для демонстрации существования Бога» (1763), где Кант представляет классификацию, в которой онтологический аргумент обрабатывается через рациональную концепцию возможного; космологический и физический-теологический аргументы обрабатываются через концепцию переживания существующих вещей.

Кант подходит к онтологическому аргументу с диалектической позиции. Для онтологического аргумента представляется решающим, что «существование» является необходимым качеством концепции Бога. В случае с Богом невозможно употребить предикат «существование» как качество в концепции объекта: разница между 100 рублями в моём кармане и 100 рублями, которые я представляю, не есть разница в концепции «100 рублей». С другой стороны, однако, существует теоретический аргумент, позволяющий Канту заключить, что Бог существует. Аргумент, позднее получивший название космологического и который вращается вокруг концепции каузальности, Кант оценивает как фактически первый необходимый аргумент, но он также оказывается недостаточным на том же основании, что и онтологический аргумент: случай с Богом представляет исключительный случай для философа. Аргумент, позднее получивший название физического-теологического и который утверждает, что миропорядок и гармония сами по себе являются доказательством мудрого создателя этого порядка, по заключению Канта также нуждается в силе доверия.

Религиозная философия Канта в его критический период

Убеждающая защита религиозных верований имеется не только во всех трёх «Критиках» Канта, но и в большинстве его работ после 1790 года, где он предлагает позитивную сторону религиозной философии: описание теодицеи и эсхатологии в «Религии в пределах только разума» (Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft), «Конфликт способностей» (Der Streit der Fakultäten) могут служить яркими примерами его глубокого понимания религии. В то время как он отрицает возможность религиозного знания относительно сущности Бога, Кант всё же утверждает, что это отрицание необходимо для поддержания веры как верного пути для религиозного возвышения. Центральной целью его критического проекта становится установление границ для знания «чтобы найти место вере». Именно в 1790-е годы Кант изучает с пристрастием природу веры, Библейскую герменевтику, чудеса, откровения и основополагающие христианские доктрины, – первородный грех, замещающее искупление, Троицу, непорочное зачатие. Также как и Мартин Лютер, который вступил в негативную полемику против религиозного деспотизма и схоластической непроницаемости, Иммануил Кант представляет свою диалектику, в которой он стремится не к противостоянию с религией, но к освобождению её от «монополизации школы» и размещению её в близости от «обычного человеческого понимания». Он осознанно обращается в своих философских работа к темам, до этого обсуждаемым исключительно с позиций теологии, пытаясь толковать традиционно теологические концепции и понятия с использованием методов современной ему диалектической философии. Результат, которого он достиг в своём толковании сущности Бога оказывается тем же, к которому пришли в своё время ранние отцы церкви: сущность Бога непознаваема и осознать троичность Бога возможно лишь через апофатическую логику, отрицающую всё, что не выражает Бога с необходимой ясностью.

«Религия в пределах только разума» послужила источником вдохновения для таких либеральных теологов как Шлейермахер (Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, 1768-1834) и Ритчл (Albrecht Ritschl, 1822-1889). Однако, вследствие критики традиционных аргументов в защиту существования Бога, изложенной Кантом в его «Критиках», многие теологи и философы воспринимают Канта как противника религии. Трансцендентный «идеал разума» содержит наиболее известные и часто используемые элементы религиозной философии Канта. Помимо этого понятия, «Критика чистого разума» содержит также аргументацию против онтологического, космологического и физико-теологического доказательств существования Бога. Эта аргументация занимает фактически центральное положение в религиозной философии Канта, что и послужило созданию расхожего мнения о нём как противнике религии в целом.

За всеми традиционными доказательствами существования Бога Кант провидит концепцию ens realissimum (Лат.) / «наиболее реального существа». Разум приходит к этой концепции посредством принципа, утверждающего, что любой индивидуальный объект есть субъект для «принципа полного определения». Тогда как концепции в целом позволяют меньший уровень определения (концепция «лошадь» есть общая для многих лошадей, имеющих различную масть), каждый индивидуальный объект должен быть определён полностью (лошадь имеет особую масть, рост и так далее).

Если полное определение актуальных объектов происходит через опыт, то наши концепции, которые сами по себе не есть объекты опыта, остаются неопределёнными намеренно. Однако разум в состоянии сконструировать для себя нечто, что есть абстракция, но что в то же время является индивидуализированной единицей. Такие единицы Кант именует «идеалами», которые служат как прототипы в связи с отражением. Архетип не определён полностью, поскольку идеал может быть нейтральным к различным атрибутам, которые не составляют интереса для размышляющего философа. В отличие от идеала, ens realissimum (Лат.) / «наиболее реальное существо» представляет собой концепцию индивидуального объекта, который полностью определён с помощью разума. Пользуясь этой концепцией «наиболее реального существа» разум приводит самые различные предикаты и удаляет те, которые привносят ограничения или нехватку.

Трансцендентная ошибка проскальзывает тогда, по мнению философа, когда разум утверждает, что «наиболее реальное существо» есть не только формальная конструкция, но метафизическая основа для всего, что существует: поскольку принципиально «наиболее реальное существо» содержит в себе все понятия, а эти понятия есть понятия об актуальных единицах. В таком случае происходит «скрытый поворот» / subreption (Лат.), трансформирующий «наиболее реальное существо» из чисто интеллектуальной конструкции в метафизическую реальность как общую сумму всех действий. Наша конструкция «наиболее реальное существо» выглядит теперь как реальная единица, поскольку она содержит общую сумму всех положительных предикатов. Эта конструкция выглядит как иллюзия, которую метафизики отказываются признать за иллюзию, что приводит их к «скрытой ошибке» / subreption (Лат.).

Согласно онтологическому доказательству, идея о самом реальном существе уже есть доказательство того, что такое существо действительно. Если можно помыслить нечто, более чего уже ничего невозможно себе представить, то это нечто по необходимости существует. Знаменитая критика Кантом этого доказательства состоит в том, что «существование» не есть предикат. Заявлять, что «самая реальная вещь существует» есть лишь постулат существования этой вещи, но не описание качества, которое существенно для этой вещи, поскольку существование, которое не является качеством или предикатом, не может быть сущностью существования.

Далее Кант утверждает, что космологическое доказательство паразитирует на онтологическом доказательстве. В модальном доказательстве Лейбница существование иной реальности объясняется основанием, чьё существование необходимо само по себе. Однако, если что-либо, чьё существование необходимо само по себе, есть нечто, чьё существование не может быть зависимо от чего-либо кроме самого себя, своей собственной природы. Это приводит нас обратно к онтологическому аргументу, по меньшей мере к сомнительной идее этого аргумента, поскольку это необходимое существо, которое предлагается космологическим доказательством, есть не более как идея существа, чья сущность требует существования. Таким образом, как и в первом случае, поскольку существование не есть предикат, Кант отрицает смысл идеи о существе, чьё существование не зависит от чего-либо кроме своей природы.

Физико-теологическое доказательство, или доказательство миропорядка, Кант обрабатывает с должным уважением. Он утверждает, что доказательство устанавливает мирового архитектора, который пропорционален миропорядку. То, что Кант не принимает, это переход в доказательстве от «мудрого создателя мира» к бесконечному создателю. Доказательство предлагает «первичную» и «важнейшую» основы в этом переходе, что, в свою очередь, обращается к существу, чьё существование не зависимо ни от чего иного как самого себя. Это ведёт к космологическому/модальному доказательству, и, таким образом, к онтологическому доказательству.

Критика Кантом традиционных доказательств существования Бога часто воспринимается как его отрицательное отношение к религии в целом, а «ограничительная теза» в его трансцендентальном идеализме часто понимается как препятствие на пути изложения достоверного религиозного учения. Согласно Канту, мы не имеем знания помимо нашего опыта, почерпнутого нами в границах пространственно-временного порядка. Поэтому мы не можем иметь знания о Боге, или о душе, или о жизни после смерти, поскольку все эти понятия лежат вне этого порядка. Многие толкуют «познание» как семантическое понятие и на этом основании приходят к заключению, что отрицание Кантом познания сверхчувственного есть его отрицание понимания религиозных концепций. Так, невозможно не только доказать существование Бога, но сама концепция Бога, как и все концепции сверхчувственных понятий и качеств, очевидно не могут иметь какого-либо смысла.

Точка зрения, состоящая в том, что мы не можем познать сверхчувственное, представлена у Канта достаточно полно. Мнение о том, что мы не в состоянии познать сверхчувственные объекты, также вполне приемлемо. Однако, заключение, утверждающее, что невозможно помыслить рационально об этих объектах, – это заключение ложно. «Познать» означает для Канта иметь объект или высказывание в мыслях по отношению к природному порядку и материальным взаимоотношениям, которые управляют этим порядком, – приобретённое таким образом знание Кант именует «возможностью реальности». Условия для реальной возможности создают, в свою очередь, раму для исследования, внутри которой мы можем подтвердить или отрицать то, что мы познаём. «Познание», таким образом, не есть семантическое понятие, но эпистемологическое, относящееся к знанию. Процесс мышления требует ничего иного как логической возможности того, что мыслится. До тех пор, пока это не являет противоречия, мысль может развиваться в своём течении. Познание, напротив, помещает мысль в материальные условия объекта, или в рамки реальной возможности объекта, который мыслится: – что становится невозможным, когда мы преступаем возможные границы поля опыта. Исходя из этого, познать Бога не является возможным, – утверждает Кант в своём диалектическом трансцендентном идеале разума: законных доказательств существования Бога не имеется. Однако в этом утверждении нет ничего, что отрицало бы понимание религиозных доктрин или само существование Бога.

Вместе со знанием и смыслом религия определяется Кантом как наш третий законный способ иметь мнение, которое истинно. Вера для Канта есть способ оправдания высказывания, хотя природа этого оправдания совершенно отлична от смысла и знания. Оно не содержит опыта или аргументации, но нечто, что Кант определяет как «необходимость практического разума». Таким образом, религиозная вера находит своё место у Канта не в интеллектуальном отражении, но в нашей практической жизни. Благодаря своему лютеранскому воспитанию Кант воспринимает попытки теоретического разума к познанию Бога как серьёзную угрозу против аутентичной религии. Когда религия интеллектуализируется, она отчуждается от обычных верующих, делает их зависимыми от особого класса теологических экспертов, а кроме этого ещё и создаёт впечатление, что человек верит на основании этого, а не потому что человек находит своё спасение через то, как он живёт свою жизнь. Кант также считает, что вера, в отличие от знания, относится к нашей воле, что он именует «свободным выражением». Это важно для практической функции веры, поскольку наша моральная обязанность основывается не на простых принятиях утверждений, но на нашем свободном выборе действий, покоящихся на вере, посредством которых мы полностью связываем нас с моралью. Таким образом, «мораль ведёт неизбежно к религии», потому что мы нуждаемся в религии для установления и приведения в жизнь нашей обязанности перед моралью. Однако это не должно пониматься как «теологическая этика», как если бы власть моральных законов была зависима от Бога. Скорее, это следует понимать как динамику движения от морали к религии, что таким образом мы привязываемся к морали.

Отрицательные элементы религиозной философии Канта не должны пониматься как отрицание религии или как нападение на неё: скорее это апофатический подход к пониманию религии, когда отрицается всё, что не есть Бог. Апофатизм, в свою очередь, ведёт к антиномизму, где любая богословская истина имеет два одинаково необходимых подтверждения (тезис и антитезис), которые логически противоречат друг другу. Имея налицо конфликт между этими подтверждениями, мы вынуждены принять как тезис, так и антитезис на веру. Там, где язык не находит слов для выражения Бога, разум вынужден признать свою недостаточность, единственное, что остаётся возможным – это созерцание невыразимого в словах и осознание собственного переживания от этого созерцания, что приводит нас к мистицизму. Будучи философом, Кант останавливается в своих размышлениях на грани апофатизма и удовлетворяется признанием невозможности познания сущности Бога средствами философии разума.

Для Канта, «нужда в практическом разуме» не имеет отношения к склонности или к психологическому интересу. Эта нужда возникает из «объективного решающего основания воли». Наивысшее добро есть для нас объект веры, потому что это есть «a priori [во-первых] необходимый объект нашей воли, который тесно связан с моральным законом». Наша практическая связь, или вера, осуществляется с помощью того, что с необходимостью связывает нас вместе через власть и обязательство морального закона. Кант делает различие между уверенностью в вере и уверенностью в знании, утверждая, что «я не могу утверждать «я морально уверен в существовании Бога», но скорее «я морально уверен»». Так, хотя и вера и знание принимаются нами с уверенностью, и хотя вера, как и знание представляет скорее примыкание чем убеждённость, природа обязанности всё же требует от нас субъективной квалификации. Наша собственная привязанность к моральному закону совершается через осознание личностью своей активности выживания. Поэтому нет никакого доказательства того, что мы привязаны к моральному закону. Вместо этого уверенность доступна каждому из нас в том, что моральные законы привязывают нас к ним. Разум представляет такой характер первой персоны, что мы можем быть уверены только в привязанности морального закона к нам самим. На основании этого Кант утверждает, что «вера представляет суждение, которое не может быть сообщено на основании её субъективного основания». Субъективный характер веры в корне отличен от обычных субъективно-психологических предрасположений убеждённости. Основания для убеждений представляются для всех очевидными. В отличие от этого все агенты, привязанные к моральному закону, будут придерживаться его согласно очевидности разума, и по той же причине примкнут к «необходимости практического разума», которая ведёт к наивысшему добру и его формулировке.

В отличие от рассуждений о вещи-в-себе мы имеем некоторую форму наставления, так что мы можем совершить выбор между различными возможностями. Кант не отрицает возможности для помышления о вещи-в-себе, но когда концепции преодолевают границы царства чувств, мы по необходимости теряем основание для утверждения со справедливостью превозносить одну конструкцию над другими. В отличие от этого заключения, именно на основании необходимости практического разума мы выбираем то направление, которое позволяет нам совершить определённое заключение относительно Бога. В этой связи необходимо отметить, что такое понимание касается исключительно «моральной веры» и «веры чистого разума» в аргументации Канта.

Доктрина Канта о наивысшем добре является наиболее существенной для его религиозной философии. Верный путь к религии лежит через наивысшее добро, поскольку именно через эту доктрину философ признаёт существование Бога и бессмертность души. Кант различает в своей «Критике практического разума» между «наибольшим», «комплексным» и «наивысшим» добром. «Наибольшее добро» Кант определяет как добро, которое «не подлежит ничему иному». Так, при множественности ценностей наибольшее добро будет превалировать над всеми другими ценностями. Если рассматривать удовольствие как ценность, то оно будет иметь меньшую ценность чем мораль: из этого следует, что если удовольствие нарушает моральный закон, то оно должно быть побеждено.

«Комплексное добро» есть «часть чего-то отличного от него самого, что есть больше него». В объяснении Канта, хотя мораль и является наивысшим добром, она не есть комплексное добро «в качестве объекта устремлений разумного человека». Кроме морали разумный человек также стремится достичь счастья. Так, хотя счастье подчинено морали, мораль не представляет ещё «комплексного добра», поскольку мораль сама по себе не охватывает всего, к чему мы стремимся.

Наивысшее добро представлено Кантом как синтез морали и счастья, который соединяет противоречащие принципы наивысшего и комплексного. По причине нашего двойного интереса как в морали, так и в счастье, синтез практического разума требует от этих интересов целостности оснований.

Кант отрицает как эпикурейцев, так и стоиков. Эпикурейцам отказано по той причине, что они не признают ничего кроме счастья, стоики, напротив, считают что добродетель уже сама по себе содержит счастье. Кант аргументирует следующим образом: счастье и мораль есть две бессмертные категории, между которыми не может быть никакой каузальной связи. Практический разум нуждается в целостном объекте, и, чтобы удовлетворить эту нужду, мораль и счастье соединяются не только через синтез, но через более конкретный, нормативный (но не каузальный) синтетический закон. Этот закон даётся человеку через мораль и утверждает, что счастье следует рассматривать в пропорции к моральной ценности.

В своей первой «Критике» Кант утверждает, что «царственные идеи морали конечно заслуживают одобрения и признательности, но ни в коем случае не являются основанием для принятия решения или осуществления». Позднее Кант приходит, однако, к заключению, что практический разум сам по себе в состоянии мотивировать нас. Моральное суждение зависит от способности морали связываться некоторым образом с нашей волей, на основе этой связи у человека возникает надежда на вознаграждение, если он подчиняется моральному закону, в противном случае он может страшиться наказания. Благодаря этой связи «моральная система, таким образом, неразрывна от системы счастья». Наивысшее добро представлено у Канта как объект надежды: то, что рационально оправдано перед «царственными идеями» морали, может быть принято как основание.

По сравнению с более поздними размышлениями на тему наивысшего добра аргументация Канта, изложенная в его первой «Критике», оценивается в меньшей степени. В своих поздних размышлениях Кант приходит к выводу, что мы не нуждаемся в надежде на счастье для того, чтобы принять решение действовать согласно марали. Напротив, такая мотивация оценивается Кантом как неподходящая нашей моральной обязанности. Обязанности существуют не для того, чтобы следовать им, – они должны быть приняты ради их собственной ценности. Таким образом мотивирующая сила самого практического разума может и должна использовать «царственные идеи морали» как основание для их собственного определения и осуществления.

Между тем, Кант не отказывается полностью от обязанности перед наивысшим добром. Он использует это понятие в иной роли, которую описывает в «Критике практического разума» (Kritik der praktischen Vernunft, 1788). Как и в первой «Критике», посвящённой способности разума принимать теоретические выводы, эта работа также содержит трансцендентную диалектику, где Кант исследует поиск практического разума в области «абсолютной тоталитарности основ того, что уже предоставлено». Кант считает необходимым поставить вопрос над тем, почему мы оправданы при признании безусловных основ практического разума, но не теоретического разума.

Аргументация первой «Критики» в доказательство наивысшего добра коренится в нашей нужде найти мотивацию для морального поведения. Однако в своей второй «Критике» эта аргументация принимает иной характер: разговор больше не идёт о нашей человеческой нужде в мотивации, – скорее, власть самого морального закона находится в зависимости от наивысшего добра. В отличие от первой «Критики», где наивысшее добро представлено как идеал, во второй «Критике» мы видим, что аргументация Канта основывается на наивысшем добре как обязанности. Наша обязанность устанавливать наивысшее добро «неразрывно связана с моральным законом» и как таковая, следуя логике ««следует» означает «могу»», – «следует» за наивысшим добром, которого обязанность требует, предполагая, что наивысшее добро как идеал возможно.

Тогда как вторая «Критика» Канта представляет доктрину наивысшего добра как часть структуры справедливости, созданной практическим разумом, «Критика суждения» (Kritik der Urteilskraft, 1790) отводит довольно скромную функцию наивысшему добру, – фактически, Кант отказывается от своего утверждения, сделанного во второй «Критике» о том, что власть морального закона зависит от наивысшего добра. Его аргумент звучит так: если кто-либо убеждён в том, что Бога нет; если ультимативного наказания и поощрения не произойдёт, – будет ошибкой «на этом основании толковать обязательные законы как надуманные, незаконные и необязательные».

Как и в первой «Критике», Кант утверждает в своей третьей «Критике», что наша мотивация следовать моральному закону зависит от того счастья, которое этот закон обещает тем, кто его заслужил. В отношении же мотивации, которую предлагает наивысшее добро, Кант меняет своё мнение и принимает мотивацию наивысшего добра как поддержку, не более, для утверждения обязанности перед моралью. Хотя авторитет морального закона стал независим от возможности приближения к наивысшему добру как идеалу, наша обязанность перед законом сохраняет эту возможность. Поэтому мы обязаны верить в наивысшее добро, а с этим и в утверждения о существовании Бога и бессмертия.

Несмотря на своё утверждение о том, что в общем мы можем держать под контролем наши желания и похоти, Кант вынужден констатировать, что страх и отчаяние могут повлиять на нашу самостоятельность; а когда это происходит, то мы вынуждены бороться с этим находя различные мотивации, к примеру, надежду.

В своём первом предисловии к «Религии…» наивысшее добро связывается с постоянно пребывающим элементом нашей практической жизни. Каждый раз, когда мы совершаем выбор, у нас неминуемо возникают некоторые ожидания, некоторые ожидаемые следствия, по направлению к которым наш выбор совершается.

Тогда как правильность действия покоится в самом моральном законе, по утверждению Канта – когда мы как человеческие существа, заинтересованные в последствиях наших действий, подчиняем нашу обязанность перед моральным законом и совершаем выбор, – то этот выбор есть тот, который «мы просто не в состоянии избежать». Те, кто подчинил себя моральному приоритету в ущерб собственным интересам, – они будут также на основании «природной необходимости» направлять свои действия в направлении определённой цели, они будут обязывать себя к достижению этой цели, которая отражает их приоритет. Такой целью будет наивысшее добро как идеал, поскольку оно устанавливает мораль как основание для счастья, и таким образом соединяет эти две цели в одну как синтез кодекса моральных законов: а именно, что счастье оделяется согласно моральной ценности.

С одной стороны, Кант утверждает Бога и бессмертие как основания, необходимые для справедливого распределения счастья, с другой же стороны то, что мы совершаем для реализации наивысшего добра как идеала, – это и создаёт для нас моральную ценность, по мнению философа. В соответствии с этим части первая и вторая «Религии …» уточняют наше моральное состояние, что для нас как человеческих существ, значит быть недостойными морально, что мы обязаны сделать для того, чтобы стать достойными. Третья часть «Религии…» ведёт от индивидуальной моральной динамики к общей, потому что именно здесь, по мнению Канта, наивысшее добро как обязанность «становится обязанностью «в своём роде» / sui generis (Лат.), не между индивидами, но для человеческой расы в целом по отношению к себе». Хотя распределение счастья лежит всё ещё в обязанности Бога, наша задача состоит в том, чтобы очеловечить наивысшее добро как идеал, и достижение этой цели «каждый должен представить себе как зависящее от него». Так, если Судный День грядёт, а никто до тех пор на принял милосердия Божия, – единственное, что будет распределяться – это наказание. Счастье будет сохранять свою пропорцию по отношению к моральной ценности, но поскольку не будет никого, кто заслуживал бы счастья, никто не будет оделён счастьем. Так, без наших устремлений наивысшее добро остаётся лишь пустой скорлупой.

Каждое из трёх утверждений Канта – свобода, Бог, бессмертие – имеет свои отношения происхождения. В отличие от двух последних, утверждение свободы связано более непосредственно с фактами разума и понимается Кантом как необходимое основание для присоединения нас к моральному закону. Два других утверждения – Бог и бессмертие – берут свою основу в наивысшем добре. Наша вера в Бога и бессмертие оправдывается на основании того, что эти два понятия являют необходимые основания для реализации наивысшего добра как идеала. Наконец, в рамках утверждения «если наивысшее добро как идеал может быть достигнуто, то должны существовать Бог и бессмертие» эти два понятия могут рассматриваться как фактические объекты.

Во всех трёх «Критиках», в «Религии…» и многих других работах Канта, изданных им в 1790-е годы, Бог и бессмертие упоминаются в связи с возможностью достичь наивысшего добра как идеала, которое зависит от всемогущей, всезнающей и справедливой божественности. В «Критике чистого разума» Кант выражает симпатию по отношению к доказательству мироустройства, но он вместе с тем отмечает, что это приводит нас к «мудрому создателю природы», существу, которое устанавливает миропорядок, имеет нескончаемые ресурсы и обладает моралью и благоприятностью. Если наивысшее добро есть цель нашего достижения, то по необходимости должен существовать некто, кто в состоянии упорядочить мир так, что счастье становится возможным в пропорции к моральной ценности человека. Такое существо также должно обладать мыслительной силой, способной к вынесению суждения о моральной ценности, а также волю, которая сопровождает мораль.

Этическое общество есть для Канта религиозный идеал и может быть истолковано как иное выражение для наивысшего добра как идеала. Как это описано в его «Религии…», этическое общество есть «проект, реализация которого невозможна для людей, лишь для самого Бога».

Понятие «бессмертие» обычно сопровождает аргументацию Канта относительно понятия «Бог». Первый известный аргумент мы находим в его «Критике чистого разума». Так же как в случае с понятием Бога Кант утверждает, что мы вынуждены признать бессмертие души как необходимое основание для распределения счастья при наивысшем добре как идеале. Исходя из служебного характера миропорядка, такое распределение невозможно в рамках этого миропорядка; поэтому мы с необходимостью принимаем идею «будущей жизни», «Царства Божьего», где «каждого ожидает счастье, если, конечно, мы не препятствуем этому сами, становясь недостойными быть счастливыми». Таким образом, цель потусторонней жизни есть предоставление домена для наивысшего добра как идеала, где счастье распределяется среди людей, заслуживших его.

Во второй «Критике» понятие «бессмертия» подвергается сильной переработке. Хотя формально Кант оставляет за бессмертием приоритет распределения счастья при наивысшем добре как идеале, он также представляет бессмертие как нашу необходимость стать достойными этого счастья. Философ представляет дилемму, стоящую перед нами относительно того, что требуется от нас, чтобы стать достойными счастья, которое предлагается нам через достижение наивысшего добра. Аргументация второй «Критики» Канта такова:

реализация наивысшего добра содержит не только формальную пропорциональность счастья с моральной ценностью, но также и тот случай, когда никто не достигает моральной ценности, достойной счастья;

счастье, которое распределяется, понимается Кантом как Абсолют, а не дифференцированная единица, поэтому и требуется от нас «абсолютная согласованность наших склонностей с моральным законом»;

однако, такая согласованность невозможна в этой жизни, поэтому Кант помещает её достижение в иную жизнь, которая грядёт;

если, тем не менее, мы и в грядущей жизни не достигаем морального совершенства, Бог примет эту нашу устремлённость как «эквивалент того, что мы её достигли» посредством Своего излияния милосердия.

В 1790-х годах Кант обращается к точке зрения, выраженной в его первой «Критике». В своей третьей «Критике», в «Религии…», в «Конце всех вещей», в «Реальном развитии» и других текстах мы находим повторение его выражения важности нашей надежды на счастье, которое достигается через наивысшее добро; как и в своей первой «Критике», его аргументация существования бессмертия основана на его необходимости для распределения счастья. Кант подчёркивает, что невозможно обрести знание или теоретическое основание для потусторонней жизни. По прочтении «Религии…» можно получит такое впечатление, что он отрицает утверждение, заявляющее, что некоторые люди будут страдать от вечного проклятия, однако в его «Конце всех вещей» мы находим подтверждение Кантом ценности дуализма, предусматривающего как вечное блаженство так и вечное наказание. Есть нечто, что просто недоступно нашему выбору и, по мнению Канта, «из практических размышлений для нас может быть совершенно всё равно, что мы будем существовать после смерти как обнажённые души или что наши личные идентификации будут требовать в будущей жизни того же материала, из которого состоят наши тела».

Кант делает различие между двумя областями религиозной доктрины. Внутренняя область содержит принципы, которые определяют «чисто рациональную религиозную систему»: это принципы, которые исходят от разума и которые являются для нас решающими в вопросе «быть угодными Богу». Эти принципы содержат не только наивысшее добро и его понятия и утверждения, но также объяснение нашего собственного морального разложения (радикального зла) и спасения (преображения сердца). Внешняя область определяет историческую веру. Из-за концентрической формы этих двух областей религиозной доктрины внешняя сфера содержит внутреннюю. Так, понятия, составляющие чисто рациональную веру, также находятся внутри большинства существующих исторических религий. Хотя Кант сосредоточен исключительно на христианстве, он признаёт, что другие религии также содержат чисто рациональную систему, хотя они и употребляют свои собственные символы и ритуалы в историческом представлении веры. Таким образом, другие религии, как и христианство, служат как «инструмент» для чисто рациональных систем, предлагая свои собственные «мистические покровы» и «впечатляющие формы представления» этих систем, которые являются решающими для нашего спасения. Однако это не означает для философа, что к спасению существует множество путей, и он выражает со всей своей горячностью в четвёртой части своей «Религии…», что не следование ритуалам или утверждающая веру теоритическая доктрина делают нас угодными Богу. Скорее, это наш «образ жизни» / Gesinnung (Нем.) предстаёт перед Богом, – то, что наши собственные интересы мы ставим выше морали, или что мы совершаем «преображение сердца», ставя мораль выше наших собственных интересов. Для Канта существует единственный путь к спасению, но он может быть упакован в различные формы. Инструменты, доступные исторической вере, покрывают «природную нужду», которая даёт народу «нечто, за что чувства в состоянии ухватиться».

Символы не значат для Канта ничего, но принципы, которые эти символы представляют, имеют истинный смысл. Церковная практика, праздники, утверждения о чудесах и откровениях есть важные моменты для нашего спасения, но они не являются тем, что «делает нас угодными Богу». Всё же, Кант не отказывает в существовании внешней сфере. Не взирая на то, что содержание является не только лишённым самостоятельности, но и случайным в свете того, что необходимо для нашего морального зова, – Кант утверждает всё же, что в рамках этой области возможны и таинства и откровения. Хотя мы и остаёмся скептиками по отношению к утверждениям о таинствах или откровениях, потому что в нашем опыте нет ничего, что могло бы сообщить нам, что то или иное событие имеет сверх-естественное основание, Кант призывает всё же к открытости по отношению к возможности этих явлений. Тогда как историческая вера служила как инструмент для чисто рациональной веры, философ выражает тем не менее надежду, что грядёт время, когда «мы сможем, наконец, отбросить этот инструмент».

Кант считает церковь важным элементом в моральном развитии человечества, что предлагается им как одно из объяснений проблемы морального падения: «Люди разлагают моральную предрасположенность один у другого и делают друг друга злыми». Большинство наших социальных институтов поощряют конкуренцию и разжигают наш интерес, сосредоточенный на себе. Через церковь люди имеют возможность вместе работать по направлению к общей цели, так – в идеале хотя бы – церковь может помочь в организации людей таким образом, что они не разжигают «смертельно опасные склонности» ревности, радости при виде несчастья других, жажды власти или жадности. Однако, церковь и сама находится в опасности подпасть под развращающее влияние и, как результат такого влияния, «обратить в совершенно противоположное» верный моральный порядок возможностей и целей, представляя возможности как «преподанные неукоснительно» и возвышая их до «уровня спасительной веры».

Хотя Кант и утверждает, что теоретический разум должен придерживаться «уважительного расстояния» от всех высказываний о таинствах и откровениях, он всё же признаёт, что большинство исторических религий воспринимают Бога как активно действующего в истории. Во многих из своих работ 1790-х годов Кант подтверждает возможность таинств и откровений и выражает готовность принять их как часть церковной доктрины с той оговоркой, что они сбалансированы в отношении эпистемологических структур. При придании «Религии…» достойного места в писательском наследии философа необходимо признать, что он не только не является атеистом или агностиком, но он также не является и деистом. Хотя его оценка теоретического разума агностическая, и хотя он придаёт чистой разумной вере нейтральную позицию по отношению к определённым историческим утверждениям, Кант остаётся открытым для принятия божественного вмешательства в мироздание. Философ представляет наивысшее добро и этическое общество эсхатологически, как «проект, о реализации которого у человечества нет никакой надежды завершить самостоятельно, что под силу одному Богу». Так, от нас зависит, чтобы мы никогда не оставляли наших усердий в отношении морального совершенства. Мы сами ответственны за наше моральное перерождение, – но это не исключает божественную помощь в иных обстоятельствах. Через таинства и откровения, установление самой христианской церкви и прочих сверх-естественных явлений Кант открыт для признания божественного провидения в мироздании и предлагает нам инструменты для настройки наших индивидуальных и общих моральных устремлений. Кант признаёт провидение как жизненно важную часть исторической веры. Он оценивает открытость и принятие того, что Бог может быть активным в истории. Он даже принимает идею провидения как объяснение для нашего понимания наивысшего добра, как целеустремлённость / telos (Греч.) создания. Между тем, Кант отвергает тех, кто идёт дальше и объясняет нашу веру в таинства и откровения как необходимую для нашего спасения. Кроме этого необходимо отметить, что Кант объясняет таинства, откровения, провидение как практическую функцию понятия бессмертия, за рамками которого мы не имеем никаких теоретических оснований для положительного подтверждения модели грядущей жизни или временной схемы перехода от времени к вечности.

Контекст написания «Религии в пределах только разума»

Согласно традиции, сложившейся в Германии к восемнадцатому веку, религиозная философия принимала за основу веры метафизическое доказательство существования Бога. Кант не миновал и сам этого, издав в 1763 году своё «Единственно возможное основание для демонстрации существования Бога», что свидетельствует о его воззрениях до-критического периода. Однако, уже в своей первой работе критического периода, «Критике чистого разума» (1781) Кант переходит к критике традиционного метафизического доказательства существования Бога, предлагая как аргументы своей правоты природу и ограничения человеческого мышления и знания, не позволяющие возможность познания Бога, его апофатичность. Со всей искренностью Кант утверждает, что он «вынужден отрицать знание, чтобы создать пространство для веры». Вера Канта есть чисто рациональная вера, берущая своё начало не в абстрактном теоретическом катафатическом разуме, но в практическом разуме, который направляет действия человека согласно морали. (Religion vii) Моральные рассуждения являются для Канта решающими в отношении религии. Как в «Критике чистого разума», так и в «Критике практического разума» Кант приходит к утверждению, что необходимость в морали оправдывает и взывает к некоторой вере в существование Бога; те же аргументы приводятся им в защиту веры в бессмертие человека и для подтверждения свободы воли человека. Требование морали о целях нашего существования приводит Канта к мысли о вере в возможность достижения этих целей, которые недостижимы при наших собственных усилиях и в течение одной нашей жизни, – логически возникает необходимость в Божественном вмешательстве и бессмертии. Одной из целей морали Кант определяет достижение идеала нашей собственной добродетели. При разумном рассуждении достижение идеальной добродетели невозможно в течение срока, предоставленного нам в этой жизни, – вера в бессмертие делает достижение абсолютной добродетели возможным. Согласно Канту, мораль требует от нас принятие наивысшего добра, возможного в мире, как нашу жизненную цель, и достижение идеальной добродетели есть лишь часть этого наивысшего добра. Другие составляющие этого наивысшего добра представляются Канту как достижение счастья для носителей морали в ясной пропорции к их добродетели, что находится не в нашей власти и что превосходит наше разумное ожидание обычного развития природы. Единственно разумное верование в возможность высшего добра как цели нашего существования представляется Канту как вера в Бога, имеющего могущество и желание принять участие в наших собственных попытках достижения этого высшего блага в той мере, насколько это участие необходимо. (Religion viii)

Явления и вещи в себе

В своей «Критике чистого разума» Кант утверждает, что математика и физика как науки ограничивают свои сферы исследования одними явлениями / phenomena (Лат.). Следующее утверждение Канта возможно предвосхищает развитие философской мысли последующих поколений в экзистенциальном направлении: вещи как они есть (или как они возможны) в себе / noumena (Лат.) недоступны теоретическому знанию. (Religion ix) Такое разделение на явления и вещи в себе даёт Канту возможность решения проблемы свободной воли. Так, мораль требует свободы воли, для которой выбор не определяется каузальностью. Возникает конфликт между требованиями эмпирического знания и требованиями морали. Решение конфликта для Канта довольно просто: мы являемся субъектами каузального детерминизма как явления, воспринимаемые нами самими и другими людьми; однако как вещи в себе – то что мы есть в нашей сути – мы свободны от каузального детерминизма. Требование морали состоит в предоставлении такой номинальной свободы, что обеспечивается нашим моральным, или практическим разумом (но не нашим теоретическим разумом) как вера. Как свобода воли есть вещь в себе, так и понятие Бога оказывается вещью в себе / noumenon (Лат.), по мнению Канта. Для нас совершенно невозможно испытать или пережить Бога, – весь наш опыт структурирован формами пространства и времени, который предстаёт перед нами исключительно в форме явлений. (Religion x)

Первородный грех и добрая воля

В своей «Критике чистого разума» Кант впервые формулирует религиозный вопрос «На что я могу надеяться?». Вопрос содержит в себе религию надежды, морального устремления и как воплощение этой надежды религию спасения. Кант предстаёт как острый критик традиционной теологии и церковной практики в отношении многих вопросов, оставаясь сочувствующим к тем христианским мнениям, которые его наиболее интересуют. (Religion xi) Одним из таких вопросов является догмат первородного греха, который в концепции Канта принимает имя «радикального зла в человеческой природе», что вплотную примыкает к его теории морали. В версии первородного греха, предложенной Кантом, коррупция имеет фундаментальный характер: если чувство вины тоже прирождённо, то это вина за свою собственное разложение, а не за проступок, совершённый другим. Такая трактовка отходит от традиционной теологической доктрины первородного греха, хотя и не радикально. Что является радикальным в его концепции, так это то, что Кант не принимает традиционного объяснения, которое настаивает, что даже коррупция, или разложение есть наследие от наших прародителей в том смысле, что их грех стал причиной нашего разложения. (Religion xii) Единственной причиной прирождённого существования добра или зла в человеке оказывается для Канта «то, что оно предшествует как основание для каждого проявления свободы, данной в опыте переживания (от ранней юности и даже вплоть от рождения) и поэтому представлено в человеческом существе на момент рождения – но рождение само не является его причиной». Кроме этого, «Склонность [ко злу] должна быть сама рассматриваема как моральное зло». Зло, таким образом, ведёт своё происхождение от свободного и добровольного акта, совершённого вне времени: «Склонность ко злу есть акт в [номинальном] смысле». Работа Канта «Основы метафизики морали» (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) имеет своим исходным пунктом не условия морально верного действия, но верный объект устремлений для рационально мыслящего агента: «Невозможно думать о чём-либо в этом мире, даже и вне его, как о чём-то бесконечно добром кроме как о доброй воле». (Religion xiii) Очевидное стремление Канта по направлению к доброй воле важно с религиозной точки зрения. Для Канта добрая воля представляется трансцендентным объектом устремления в том отношении, что она возносит любую эмпирически возможную реализацию этой воли без того, чтобы возносить самого человека как такового. На основании этого Кант воспринимает зло в абсолютном, неквалифицированном характере добра, необходимого ему для доброй воли. Будучи лютеранином, Кант определяет склонность, которая содержит или приводит к недостаточности морали, как проявление греха. Из этого следует, что «склонность [ко злу] должна сама рассматриваться как моральное зло». Так же как и склонность ко злу, добрая воля в свою очередь должна являться номинальным актом чтобы стать для нас вменяемой: это не есть эмпирический акт, но нечто более глубинное, что направляет всю нашу жизнь и принимается нами как основа всех наших эмпирических действий. (Religion xiv) В видении Канта посредством благочестия абсолютное совершенство Божественного идеала приобретает впечатляющую образность. Благочестие представляется также ярким контрастом универсальности, утончённости и глубине зла в мотивациях человека, и этот контраст приводит в действие осознание необходимости в спасении. (Religion xv)

Структура «Религии …»

Сама философская доктрина религии структурирована как четыре части, из которых первая часть посвящена размышлениям Канта о радикальном зле в человеческой природе и сосуществовании зла наряду с добром. В этой части Кант представляет читателю человека как имеющего в своей природе животное и рациональное начала, которые приходят в конфликт в результате осознания разумом ответственности за свои действия. Животное начало как таковое не рассматривается Кантом как изначально злое: лишь по отношению к человеку Кант выражает мнение, что человек по своей природе склонен ко злу и в заключение первой части своей доктрины религии предлагает вниманию читателя своё толкование происхождения зла в человеческой природе. Первая часть заканчивается на оптимистической ноте, выражающей надежду на восстановление изначальной склонности человека к добру, – мысль, которую Кант выделяет в отдельно стоящее «общее замечание».

Вторая часть посвящена описанию борьбы между принципом добра и принципом зла за владение человеческим существом. От объяснения объективной реальности этой идеи Кант переходит к описанию трудностей, стоящих перед человеком в этой борьбе, одной из которых является правомерность принципа зла требовать установления власти над человеком.

Часть третья описывает видение Кантом неминуемой победы принципа добра над принципом зла и установления Царствия Божия на земле. В разделе первом этого видения читателю представлено новое этическое состояние природы, которое людям тем не менее следует покинуть с целью вступления в новое этическое сообщество. Отдельная глава посвящена описанию концепции этого сообщества как божиих людей, принимающих этические законы. Единственной формой человеческой организации для осуществления этой идеи Кант считает церковь, о чём он и пишет в следующей главе. Обоснование структуры церкви Кант находит в исторической вере, явленной в откровении, которую он называет «экклезиастическая вера», или церковная вера, берущая своё основание в Святом Писании. Эта церковная вера в свою очередь покоится на чистой вере, по мнению Канта. Установление Царствия Божия на земле и состоит для Канта в постепенном переходе от исторической веры к власти чистой веры. Второй раздел этой части доктрины посвящён описанию исторической репрезентации установления власти принципа добра на земле.

Четвёртая часть философской доктрины религии посвящена проблемам церкви, а именно проблема, связанным со священничеством, совершающим верное и неверное служение под властью принципа добра. В первом разделе объясняется религия в общем понимании. Для Канта единственной истинной религией является христианство, которое он рассматривает с точки зрения природной религии и с точки зрения учёной религии, или теологии. Второй раздел посвящён разбору Кантом ложного служения, имеющего место в уставной религии. В этом разборе Кант выделяет субъективные основания религиозного заблуждения, которому он противопоставляет моральный принцип религии. Особое место в этом разборе занимают размышления относительно священства как правления фальшивого служения принципу добра. Искоренение этого фальшивого служения Кант видит в ведущей нити сознания в вопросах веры.

«Религия в пределах только разума»

Часть Первая: О радикальном зле в человеческой природе.

Кант понимает под «природой человеческого существа» лишь субъективное основание выражения человеческой природы в рамках объективного морального закона, который обосновывает каждое действие, связанное с чувствами. Это субъективное основание должно быть всегда свободным актом, иначе становится невозможным предъявить человеку факт употребления или злоупотребления человеческой власти выбора, как становится невозможным именовать «моральным» зло или добро в человеке. Для Канта человеческие существа не являются злыми или добрыми: человек может быть как добрым, так и злым, а также частью добрым, частью злым. Кант объясняет, что мы называем человека злым не потому что он совершает поступки, которые злы или противозаконны, но потому что эти поступки являются проявлением злых начал в этом человеке. Невозможно с уверенностью вынести из опыта суждение о том, что тот или иной человек злой. Чтобы вынести заключение о том, что человек злой, для Канта необходимо сделать вывод a priori на основании ряда сознательных злых действий, или даже одного такого действия, а также на основании лежащих за действием злых начал, что это наблюдаемое начало представляется как морально злое начало. (Religion 46) Утверждение «человек по природе добр» или «человек по природе зол» означает для Канта, что тот или иной человек имеет в себе первичное основание, неразличимое для объективного наблюдателя, которое склоняет человека к принятию злых или добрых начал: это основание принадлежит ему универсально как человеческому существу, через эти начала он выражает характер своего вида. (Religion 47)

Кант исходит из предположения, что природа человека изначально обладает естественной склонностью к добру. Вместе с тем, замечает философ, в человеческом существе также наблюдается склонность к животному началу как в любом живом существе. Животное начало проявляется в человеке через самосохранение, продолжение рода через сексуальное влечение, а также через социальное влечение. Эти природные наклонности у человека могут приобретать извращённый характер как пороки обжорства, прелюбодеяния, беззакония по отношению к другим людям.

В отличие от других живых существ человек является ещё и рациональным существом, что зарождает в нём человечность, объясняет философ. Гуманистическое начало выражается через себялюбие как физическое проявление, которое в то же время содержит сравнение: лишь в сравнении с другими человек в состоянии осознать себя счастливым или несчастным. Извращением этого начала Кант считает пороки культуры: бесчеловечность, зависть, неблагодарность, радость при несчастье других, которые он именует дьявольскими пороками. (Religion 51)

Помимо человечности, или социальных отношений, каждый человек являет собой личность, что выражается для Канта в представлении человека одновременно как рационального и как ответственного существа. Личность человека склонна к восприимчивости относительно морального закона как достаточного для проявления власти выбора, отмечает Кант. Он именует такую восприимчивость к простому уважению морального закона в нас моральным чувством, которое, однако, само по себе ещё не манифестирует добрый характер или добрую личность, но служит, тем не менее, основанием для проявления власти выбора. Власть выбора манифестирует для Канта добрый характер, который, как любой иной характер свободной власти выбора, есть нечто, что может быть приобретено. Идея морального закона вместе с неотделимым от него уважением к нему не представляют для Канта склонности в личности: это и есть сама личность как идея человечности, рассматриваемая чисто интеллектуально. Субъективная же основа нашего принятия этой склонности к восприимчивости к моральному закону представляется Канту дополнением к личности и поэтому заслуживает признания как склонность.

При рассмотрении возможностей этих трёх склонностей Кант не видит никакого разума в животном начале, гуманистическое начало коренится для него в разуме, который практичен, но в свою очередь сам подчинён склонностям иного характера; наконец, только в рациональной личности разум правит безусловно, считает философ и приходит к общему заключению, что склонности человеческого существа в своей комбинации и составляют его сущность.

При более пристальном взгляде на личность человека философ обнаруживает вместе со склонностью к добру также и склонность ко злу, скрывающуюся в природе человека. Кант понимает под склонностью / propensio (Лат.) субъективное основание возможной приверженности, или привычного желания / concupiscentia (Лат.), которое проявляет себя в каждом человеке. Склонность есть приверженность к желанию удовольствия, которое, будучи прочувствовано и пережито субъектом, рождает желание повторения этого удовольствия. Кант приводит пример с дикарями, которые приобретают склонность к опьяняющим субстанциям: не имея опыта опьянения или желания к тому состоянию, которое создаёт опьянение, одного единственного опыта опьянения достаточно для того, чтобы у дикарей возникло неудержимое желание к этим субстанциям. (Religion 52) Кант упоминает, что склонность может быть врождённой, но не обязательно: она может быть приобретённой в результате описанного выше принятия волевого решения как выражение добра, но также может быть принята на себя самим человеком и выражать зло. При условии, что склонность как таковая принадлежит сущности человека, Кант приходит к убеждению, что склонность человека является природной склонностью ко злу. К этому утверждению Кант добавляет, что способность или неспособность воли, возникающая от природной склонности принимать или отвергать моральный закон и его начала, характеризует человека с добрым или злым сердцем.

Кант отмечает три уровня этой природной склонности ко злу. Первый уровень видится Канту в общей слабости человеческого сердца сохранять согласие с началом, принятым с помощью разума. Эта хрупкость / fragilitas (Лат.) человеческой природы выражена в жалобе Апостола Павла: «То, что я хочу делать, я не делаю…». Второй уровень Кант определяет как измену моральным побуждениям с имморальными, как нечистоту. Нечистота / impuritas, improbitas (Лат.) человеческого сердца состоит для Канта в том, что действия, якобы совершённые по обязанности, не совершены чисто по обязанности. Третий уровень падения перед злыми началами видится Канту в оскудении человеческой природы. Это оскудение / visiositas (Лат.), или коррупция, разложение человеческого сердца выражается в склонности власти выбора к имморальным началам, подавляющим моральные побуждения. Кант именует такое оскудение извращением / perversitas (Лат.) человеческого сердца, поскольку этический порядок в отношении побуждений свободной власти выбора переворачивается с ног на голову. (Religion 53)

Любая склонность может быть или физической, когда она проявляется в человеческой власти выбора как природного существа; или моральной, когда выбор совершается в пользу морального существа. Физическая склонность не есть склонность ко злу в понимании философа, тогда как моральная склонность происходит от свободы, и это приводит Канта к заключению, что склонность ко злу может быть отнесена только к моральной функции выбора. (Religion 54) Под концепцией склонности Кант понимает субъективно определяющую власть выбора, который предшествует любому поступку и как таковой не является ещё самим поступком. (Religion 55)

Исходя из опыта, полученного человеком через переживание, Кант вынужден предположить зло как субъективно неизбежное в каждом человеческом существе, даже в самом лучшем. Он именует это начало «склонностью ко злу», а поскольку эта склонность всегда проявляется через человеческие ошибки, он именует это как радикальное естественное зло, принадлежащее человеческой природе. (Religion 56) Кант считает, что мы можем быть вполне ответственны за нашу склонность ко злу, которая – поскольку она касается морали субъекта и как таковая может быть найдена в личности субъекта как в свободно действующем существе – может быть вменяема субъекту как самому повинному в этом. Таким образом, зло не может быть характеризовано как коррупция или разложение морально законодательного разума, заявляет Кант. Человеческое существо (даже самое худшее), по мнению философа, не отрицает моральный закон, невзирая на природные начала и на бунтарское отношение, вызванное требованием подчинения этому закону. Скорее, аргументирует философ, закон налагает себя на человека с неизбежностью благодаря его моральным склонностям, – если никакие другие склонности не были бы вмешаны в это, то человек принял бы этот закон как своё высшее начало, достаточное для установления его власти выбора; иными словами, он был бы морально добрым. (Religion 58) Однако, заключает Кант, человек подвержен также склонностям чувственной природы из-за своей невинной природной склонности, и принимает эти склонности как своё начало, свою сущность согласно субъективному принципу себялюбия. Если бы человек принял эти склонности как единственное своё начало и ограничился ими для определения своей власти выбора без оглядки на моральный закон, который он тем не менее имеет внутри себя, рассуждает философ, то такой человек стал бы морально злым человеком. Разница, что человек добр или зол, должна лежать, по мнению Канта, не в разделении между склонностями, принимаемыми человеком как его начала, но в их подчинённости: какую из этих склонностей он предпочитает как условие для другой. На основании этого Кант приходит к выводу, что человеческое существо – даже лучшее из всех – злое лишь потому, что человек меняет моральный порядок своих склонностей при принятии их как своих начал. Поскольку склонность к этому изменению порядка лежит в человеческой природе, Кант решает на этом основании, что в человеческом существе имеется природная склонность ко злу. Тем не менее, замечает философ, существует возможность преодоления этого зла, поскольку оно обитает в человеческом существе, действующем свободно. (Religion 59) Злое сердце может сосуществовать с волей, которая абстрактно добрая. Становление такого злого сердца лежит в хрупкости человеческой природы, не имеющей достаточно сил для следования приобретённым принципам, к тому же, замечает Кант, она бесчестна в том, что не оценивает свои склонности в согласии с моральными советами. Именно эта бесчестность, которая затуманивает нам ясное видение вещей и которая препятствует установлению в нас истинного морального отношения, простирается также и вовне, где она лжёт и обманывает других. Эта бесчестность не носит имя зла, но Кант находит ей имя недостойности. (Religion 60) Кант настаивает на том факте, что мы исходим из суждения через опыт, – хотя опыт, по мнению философа, не может обнажить корень зла в верховном начале свободной власти выбора по отношению к моральному закону, поскольку для разумного поступка начало, определяющее наш выбор, предшествует всякому опыту. (Religion 61)

Каким же образом Кант объясняет происхождение зла в человеческой природе? Любой злой поступок может для Канта оцениваться как таковой при нахождении его разумного происхождения, как если бы человеческое существо пало в этот поступок прямо из состояния невинности. (Religion 62) Философ оценивает поступок как подлинное свидетельство власти выбора человека. Невзирая на то, насколько злым этот человек был до момента выбора свершения поступка, – злой по своей привычке или злой по своей второй природе – его обязанность стать лучше не осталась в прошлом: это продолжает оставаться его обязанностью и в данный момент; поэтому, считает Кант, человек должен быть способен на принятие выбора стать лучше, а если он не принимает этого решения, то он ответственен за свой выбор свершения злого поступка в самый момент этого выбора и оказывается виновным, как если бы будучи снабжён природной склонностью к добру, неразделимой от свободы, он в этот момент совершил шаг из состояния невинности ко злу. Зло начинается согласно Писанию не от фундаментальной склонности к нему, – иначе его начало не было бы результатом свободы – но от греха, под которым Кант понимает преступление морального закона как Божественной заповеди. Состояние человеческого существа, предстоящего любой склонности ко злу, Кант именует состоянием невинности. Моральный закон был наложен как запрет (Быт 2:16-17). Кант объясняет, что человек, вместо следования этому закону абсолютно как достаточному побуждению, устремился на поиски иных побуждений, которые лишь по своей видимости и условно выглядели бы добрыми, – как непротиворечащие закону. Это стало побудительным началом человека: следовать закону обязанности не по обязанности, но по необходимости, имея между тем иные цели. (Religion 63) Следуя принципу себялюбия, размышляет философ, человек понижал своё повиновение заповеди до уровня обусловленного повиновения как средства до тех пор, пока, наконец, тяжесть чувственных склонностей не перевесила склонности следования закону и была принята человеком как побудительное начало для своих поступков, – так появился грех, заключает Кант. Изначальная склонность к преступлению предопределена в нас, отмечает немецкий философ, но не в первом человеке, у которого невинность предопределена относительно времени; именно поэтому его преступление заповеди именуется грехопадение, тогда как наше преступление закона есть результат предыдущего врождённого ущемления нашей природы. Изначальная склонность есть склонность к добру, и эту склонность никто, кроме самого человека не в состоянии подвергнуть коррупции или разложению. Из этого следует, что у Канта нет никакого основания для того, чтобы моральное зло обосновалось в человеке прежде его склонности к добру. (Religion 64) Кант заключает, что для человеческого существа, которое невзирая на коррумпированное сердце всегда имеет в наличии добрую волю, всё ещё сохраняется надежда на возвращение к добру, от которого это существо отошло и заблудилось. (Religion 65)

На основании своих рассуждений Кант приходит к необходимости восстановления власти изначальной склонности к добру в человеке. Человек должен сделать или уже сделал себя таким, какой он есть или каким ему следует быть в моральном отношении, добрым или злым. Эти две характеристики должны быть результатом его свободной власти выбора, иначе они не могут быть приняты им, а следовательно, он не может быть морально добрым или злым. Принимая во внимание, что некоторое сверх-естественное вмешательство необходимо для того, чтобы человек мог стать добрым или лучше чем он есть – неважно, состоит ли это вмешательство в устранении препятствий или в прямой помощи – человек всё же должен сам перед тем стать стоящим этого, утверждает Кант. (Religion 66) Он должен принять это вспомогательное усиление силы как начало: таким образом возможно привнести добро в него и так он будет признан как добрый человек. Несмотря на грехопадение, завет, по которому мы должны становиться лучше, всё ещё звучит с неослабной силой в наших душах; следовательно, мы также должны быть в состоянии стать лучше, несмотря на то, что наши усилия оказываются недостаточными, ведь через добродетель наших усилий мы становимся восприимчивыми к высшей помощи, непостижимой для нас. (Religion 67) Изначальное добро есть святость начал по безусловной обязанности, тогда как человек, который принимает эту чистоту как побудительное начало, хотя он и не становится святым как таковым (поскольку между началом и поступком есть всё ещё широкая брешь), но тем не менее становится на путь бесконечного процесса приближения к святости. Когда твёрдое решение подчиниться обязанности становится привычкой, это зовётся добродетель, замечает философ. В добродетели человек проходит через постепенную реформацию деятельности и организации своих начал: от склонности к пороку к его противоположности. (Religion 68) До тех пор, пока основание начал в человеке остаётся нечистым, они не могут быть изменены посредством постепенных реформ, но тогда возможно изменение через переворот в отношении человека (переход к началам святости отношений). Так «новый человек» может появиться в результате некоторого перерождения, как если бы это было новым созиданием (Иоанн 3:5) и сменой сердца. Если через единичное и неизменяемое решение человек совершает переворот основ своих побудительных начал, на основании которых он был злым человеком (и таким образом принимает на себя «нового человека»), он в этом отношении – в принципе и склонности разума – становится субъектом восприятия добра; но он становится добрым человеком лишь в непрекращающейся работе становления; например, он может надеяться найти для себя узкую дорогу добра в постоянном прогрессе от плохого к хорошему, продолжает свою мысль философ. (Religion 70)

Кант утверждает, что все религии могут быть разделены на религии культа и моральные религии, или религии доброго образа жизни. Согласно первым, человек или льстит самому себе, что Бог может сделать его вечно счастливым (через отпущение его долгов) без необходимости со своей стороны стать лучше; или – если стать лучше кажется для него невозможным – что Бог Сам может сделать его лучшим человеком без того, чтобы он добавил больше чем молить Бога об этом. Если бы улучшение было предметом одного лишь желания, каждый человек стал бы добрым, рассуждает философ. Однако, следуя моральным религиям – а для Канта только христианство из всех известных религий является таковой – фундаментальный принцип лежит в становлении человека лучше, а для этого каждый должен делать всё, от него зависящее; и только тогда – если он использовал изначальную склонность к добру для того чтобы стать лучшим человеком – он может надеяться, что то, что лежит вне его власти, будет сделано добрым с помощью свыше. (Religion 72) То, что делает Бог, или что Он совершил для спасения человека, несущественно в глазах Канта, а следовательно нет необходимости в том, чтобы каждый человек знал, что у Бога на уме, но существенно знать, что человек сам должен делать для того, чтобы стать достойным такой помощи. (Religion 75)

Часть Вторая: О борьбе добра и зла за господство над человеком.

Чтобы стать добрым человеком недостаточно просто дать ростку добра, лежащему в нашем виде, развиваться беспрепятственно; в нас также есть активное и противостоящее начало зла, которое должно быть побеждено, напоминает Кант. Моральный принцип лежит в благородстве человеческой природы, которое покоится на свободе и независимости от власти склонностей. (Religion 77) Рассмотренные сами по себе природные склонности добры, то есть непредосудительны, и желать искоренить их было бы не только бесполезным, но и вредоносным и к тому же повинным, замечает философ, мы должны контролировать их, чтобы они не конфликтовали друг с другом, но вместо конфликта были гармонизированы в единое целое, именуемое счастьем. Разум, который достигает этого, именуется Кантом благоразумием. По его мнению, только то, что противозаконно, есть зло как таковое, абсолютно предосудительное и подлежащее искоренению. Разум, который научается этому и который к тому же применяет это на практике, заслуживает имя мудрости, по сравнению с которой порок может именоваться безрассудством, но лишь тогда, замечает философ, когда разум чувствует в себе достаточно силы чтобы презирать порок – и вместе с ним каждую предпосылку к нему – а не только ненавидеть его как что-то, чего нужно бояться, и против чего нужно быть во всеоружии. Истинное зло пребывает в нашей воле, утверждает Кант, воле, которая принимает решение не противиться склонностям, когда они приглашают к преступлению, и это является истинным врагом. (Religion 79) Не следует приходить в замешательство, предупреждает философ, когда Апостол представляет этого невидимого врага – этого коррупционера основных принципов, который может быть узнан только посредством его влияния на нас – как находящегося вне нас, именно как злого духа: «Мы должны сражаться не против плоти и крови [природных склонностей, поясняет Кант], но против господства и власти, против злых духов». В толковании философа это выражение не подразумевает направить наше мышление за пределы мира чувств, но направляет нашу интуицию для практического использования вместо концепции чего-то непостижимого. Своеобразие христианской морали в понимании Канта лежит в представлении морального добра как отличного от морального зла, – не как отличие небес от земли, но как небес от ада. Абсолютное несоответствие изначальных принципов, по которым человек становится субъектом того или иного царства, а также опасность ассоциации с иллюзией тесного отношения с характеристиками, которые определяют человека как принадлежащего к одному или другому царству, отдают справедливость такой форме представления, которая хотя и привносит элемент ужаса, но остаётся возвышенной по своему смыслу, согласно Канту. (Religion 80) Нашей универсальной человеческой обязанностью философ ставит вознесение нас самих до идеала морального совершенства, до прототипа морального отношения в его полной чистоте, и до самой этой идеи, которая представлена нам разумом для следования, и которая может придать нам силу. Этот прототип сошёл к нам с небес и принял человеческую плоть, напоминает философ. Этот союз с нами есть состояние уничижения Сына Бога: если мы представим себе это Богоподобное существо, наш прототип, который несмотря на свою святость и поэтому не обязанный страдать, тем не менее принимает на себя страдания в полной мере с целью указать величайшее добро в мире. По мнению Канта, человеческое существо, наоборот, есть тот, кто никогда не свободен от вины, даже когда он принимает на себя то же самое отношение, что и Сын Бога: он должен считать себя ответственным за страдания, которые предстоят ему на его жизненном пути, и в этом отношении он недостоин союза с такого рода идеей, хотя эта идея и служит ему как прототип. (Religion 81) Через практическую веру в этого Сына Бога (насколько он представлен как принявший человеческую природу) человек может таким образом надеяться стать приятным Богу (и как следствие быть благословенным); таким образом, заключает Кант, только человек, сознающий это моральное отношение в себе, становится способным к вере и уверен в том, что он при подобных искушениях и испытаниях (которые представлены как испытательные моменты для этой идеи) будет самоотверженно придерживаться этого прототипа человечности и следовать примеру прототипа в верном следовании, – только такой человек имеет право рассматривать себя достойным объектом божественной благосклонности.

Кант пытается найти объяснение этой идее Бога как объективной реальности. С практической точки зрения эта идея имеет свою собственную объективную реальность, делает предположение Кант. Нам следует принять её если мы хотим сами реализовать её. Только вера в практическую достоверность идеи, которая покоится в нашем разуме, имеет моральную ценность. Согласно закону, каждый и любой человек должен иметь для себя образец этой идеи. Необходимый прототип всегда покоится в разуме, поскольку внешний опыт не представляет примеров, равных идее, замечает Кант. (Religion 83) Сошедший с небес наставник, хотя и полностью человечен, всё же способен говорить истинно о себе как об идеале добра, которое воплощено в нём через его учение и его дела. Кант предупреждает, что мы можем схематизировать (описать понятную концепцию через аналогию с чувствами), но мы не в состоянии через такую аналогию прийти к выводу, что, то, что принадлежит миру чувств, может быть также отнесено к сверх-чувственному (таким образом расширяя нашу концепцию применительно к миру сверх-чувственного): мы не можем этого сделать просто потому, что это противоречило бы любой аналогии заключить, что, поскольку мы вынуждены использовать схему для концепции чтобы сделать её понятной для нас (укрепить её примером), такая схема с необходимостью также принадлежит объекту как и его предикат, объясняет философ. (Religion 84) По его мнению, приемлемо лишь то, что за неимением противного, безупречный пример учителя, которому он наставляет – тем более когда это становится обязанностью для каждого – принадлежит никакому иному отношению в нём кроме как чистейшему. Когда такое отношение выражено в мысли как идеал для человечества, – это отношение, в сравнении со всеми страданиями, пережитыми во имя наивысшего добра мира, прекрасно приемлемо для всех людей, во все времена, и во всех мирах, перед наивысшей праведностью и каждый раз, когда человек сравнивает себя с этой праведностью, что он и должен делать, по мнению философа. Праведность будет всегда оставаться не принадлежащей нам, сколько бы мы ни практиковали её в нашей жизни согласно этому отношению. Однако принятие её ради собственного блага возможно, при условии, что она ассоциируется с отношением прототипа.

Кант предвидит трудности на пути реализации этой идеи и находит пути к их преодолению. Закон глаголет: «Будьте праведными (в поступках вашей жизни) как Отец на Небесах праведен», поскольку это идеал Сына Бога, который предстал перед нами как пример. Однако, расстояние между добром, которое мы обязаны проявлять в себе, и злом, от которого мы начинаем, бесконечно. Тем не менее, моральная сущность человека должна принять эту праведность. Праведность должна быть принята как побуждающее начало человеческого характера. Трудность, по мнению Канта, лежит в следующем: Каким образом это начало будет считаться самой добродетелью, когда эта добродетель каждый раз (не как правило, но каждый раз) оказывается испорченной? Решение Канта состоит в следующем: Если следовать нашему суждению, для нас, кто неизбежно ограничен временными условиями в наших концепциях отношений причины к следствию, поступок как постоянное бесконечное приближение от испорченного добра к чему-то лучшему всегда останется несовершенным. Но, благодаря побудительному началу, от которого поступок происходит и которое возвышает наши чувства, мы можем думать о бесконечном приближении добра к принятому законом как об оцениваемом тем, кто судит сердце (через свою разумную интуицию) чтобы стать превосходным целым даже по отношению к поступку, совершённому в этой жизни. Так, с невозможностью достичь совершенства, человек всё же может надеяться стать в общем приятным Богу, в какой бы момент времени его существование ни прекратилось.

Вторую трудность Кант видит в том, что для кого-то, кто абсолютно уверен в неизменности такого отношения, постоянный «поиск Царства Небесного» становится эквивалентным осознанию того, что он уже приобрёл это царство. Представляется разумным не одобрять такого рода уверенность, предлагает философ, но более приемлемым для морали, по его мнению, будет «заработать своё спасение со страхом и трепетом». (Religion 86) Мы можем приобрести уверенность иным путём: сравнивая наши жизненные поступки, совершённые со времени принятия этого отношения. На основании того добра, которое человек обрёл на своём жизненном пути, он может сделать вывод, что его отношение фундаментально улучшилось. Напротив, тот, кто нашёл себя не в состоянии стоять твёрдо на своём часто повторяющемся решении быть добрым, но всякий раз возвращается ко злу; или тот, кто вынужден признать, что на своём жизненном пути он следовал от плохого к худшему, скользя всё ниже и ниже, – тот не может тешить себя надеждой улучшить себя, даже если он будет жить долго в этом мире, или будущая жизнь стоит перед ним: в любом случае ему придётся признать, что разложение и коррупция укоренились в его отношении. Для людей, исходя из того, как они могут судить, будущее может быть благословенной или проклятой вечностью, замечает Кант. (Religion 88)

Третья и наибольшая трудность для философа лежит в том, что несмотря на то, что состояние человека покоится изначально в востребовании добрых наклонностей, начинает он со зла, и это долг, который ему самому невозможно оплатить. (Religion 89) Насколько мы можем судить нашим разумом о стандартах правильного, этот изначальный долг неоплатен человеком. Моральное зло (преступление морального закона, которое именуется грехом, если закон понимается как Божественная Заповедь) приносит с собой бесконечно много нарушений закона, а с этим и бесконечную вину. Следовательно, каждого человека ожидает бесконечное наказание и исключение из Царства Божия, размышляет философ. (Religion 90) Решение этой трудности лежит для Канта в следующем. Вопрос состоит в том, насколько моральные последствия прежнего предрасположения (результат влияния на объект Божественного неудовольствия) может быть расширено до включения его нынешнего состояния, в его улучшенном предрасположении, в котором он становится объектом Божественного удовольствия. После обращения человека к лучшему, поскольку он живёт теперь иную жизнь и стал «новым человеком», наказание не может рассматриваться как соответствующее его новому качеству (человек, который нравится Богу). Обращение есть отход от зла и переход к добру, когда субъект умирает для зла (а с этим и для склонностей, ведущих ко злу) для того, чтобы жить в справедливости. Появление из разложившейся предрасположенности к добру есть уже само по себе жертвоприношение (как «смерть прежнего человека», «распятие плоти») и приход к длинной череде жизненных страданий, которые этот новый человек принимает на себя как предрасположенность Сына Бога, то есть просто ради добра, но всё ещё принимая наказание за кого-то другого, именно за прежнего человека (который, морально, есть воистину другой человек). В своём новом предрасположении (как разумное существо) ввиду Божественного Судьи, для которого эта предрасположенность занимает место поступка, морально он другой человек. (Religion 91) И эта его предрасположенность, которую он принял во всей её чистоте, как чистоту Сына Бога – или (если мы персонифицируем эту идею) именно Сына Бога – несёт как временное замещение долга за него, и за всех, кто верит (практически) в Него: как спаситель, он жертвует высшей справедливостью через мучение смерти, и, как защитник, он делает возможным для них надеяться на то, что они явятся оправданными перед последним судом. (Religion 92) Это всегда только провозглашение Благодати, когда мы освобождаемся от ответственности во имя того добра, в которое мы верим, принимая во внимание вечную справедливость. Для человека, отягощённого грехами, возможно верить в прощение вечной справедливости только при условии тотальной смены сердца. Чего человек может ожидать в конце своей жизни, или чего страшиться благодаря своим поступкам, совершённым за это время? – спрашивает Кант. Хотя человек может верить, что его предрасположенность улучшилась со временем, он с таким же успехом должен принять во внимание прежнего (коррумпированного) человека, которым он был вначале, – он должен рассудить, как много и что именно от прежней предрасположенности он оставил, а также и качество (чиста или всё ещё нечиста) и силу его новой предрасположенности для преодоления прежней и для устойчивости против возвращения в прежнюю предрасположенность. (Religion 94)

Кант приводит аргументацию в пользу правомерности требования принципа зла властвовать над человеком, но в то же время отмечает, что принцип добра, изначально пребывающий в человеке, не сдаётся на власть принципа зла без борьбы. Кант трактует Библейское повествование следующим образом. Человеческое существо изначально было определено как владелец и пользователь всех земных благ (Бытие 1:28), имея ввиду Бога как верховного владельца. В то же время злое существо было представлено (философ комментирует в этой связи, что мы не имеем понятия о том, каким образом оно стало настолько злым, что предало своего господина, ведь изначально оно было добрым), так, это существо через своё падение, потеряло своё владение, которое оно могло иметь на небесах и теперь хочет владеть Землёй. Однако, поскольку земные и плотские объекты не приносят ему удовольствия (оно есть существо высшего вида – дух), оно стремится установить власть над разумом через искушение наших первых родителей бунтовать против верховного Господа и стать зависимыми от этого существа. Царство Зла установилось на Земле наперекор доброму принципу, и все природные наследники Адама стали подвластны ему – и это с их добровольного согласия, поскольку фальшивое представление земных благ отвело их взгляд от пропасти проклятия, ожидающего их. (Religion 96) Поскольку царство, где принципы (добрые или злые) имеют власть не от природы, но по свободному выбору, есть то царство, где власть предержащий может сохранять контроль только благодаря своей власти над разумом своих подданных, и где поэтому никто не является рабом (или крепостным) иначе как по своей воле, и так долго как он хочет этого: так, даже сама смерть Господа (крайнее выражение страданий человека) была манифестацией доброго принципа, то есть человечности в её моральном совершенстве как пример для следования. (Religion 97) Принцип добра не был ниспослан людям с небес в какое-то определённое время как воплощённый в человеке пример для подражания, но этот принцип добра был с ними с самого начала человеческой расы в невидимом состоянии и имеет право на существование в человеческой личности. Этот человек «пришёл к своему народу, но его собственный народ не принял его, но многие, кто принял его, им передал он власть именоваться детьми Бога, тем, кто верит в его имя»; так, делая этот принцип примером (в моральной идее) этот человек открыл дверь свободы для всех, кто, как он, выбирает умереть для всего, что привязывает к мирской жизни и приносит вред морали; и среди них он приблизил к себе «людей для своей власти, целеустремлённых на доброе дело» под своим единоначалием, тогда как остальных от оставил их судьбе, тех, кто предпочитает рабство.

Так, моральных исход этого конфликта не есть победа над принципом зла, но лишь разрыв его контролирующей власти над теми, кто против их воли был так долго порабощён и кто теперь открыл для себя другое моральное властвование, данное им в откровении как свобода, в которой они смогут найти защиту для своей морали, если они отрекутся от прежнего царства. Принцип зла всё ещё именуется принцем в этом мире, так что те, кто в этом мире примыкают к принципу добра, должны быть готовы к страданиям, жертвам и уничижению самолюбия, что в этом мире представляется принципом зла как подлежащими преследованию, поскольку он поощряет лишь тех, кто принял земные блага своей ультимативной целью. (Religion 98) Это значит, что для человеческих существ нет спасения кроме как искренне принять моральные принципы за свою предрасположенность. Препятствием же к этому служит не столько часто упоминаемая чувственность, сколько определённая добровольно принятая на себя извращённость, или злостное притворство: это разложение, которое лежит во всех людях и которое невозможно преодолеть иначе как через идею морального добра в его абсолютной чистоте, соединённую с сознанием того, что эта идея принадлежит нашей первичной предрасположенности и мы лишь должны упорствовать в сохранении её свободной от нечистых примесей и принять её глубоко в нашу предрасположенность, чтобы стать уверенными в постепенном влиянии, которое она производит на разум, когда устрашающие силы зла бесполезно пытаются подчинить его себе. Мы не должны приписывать этому добру иных описаний кроме как этот хорошо организованный жизненный порядок. Каждую попытку вроде настоящей – найти значение в Писании, которое приводит к гармонии с наиболее святыми учениями разума – необходимо приветствовать не только как желательную, но как обязательную, заключает своё толкование Библии Кант. (Religion 99)

В связи с восприятием людьми Библейского повествования Кант имеет некоторые замечания общего характера. Одним из таких замечаний является тот факт, что мы выказываем наказуемую степень морального неверия, если мы не предполагаем достаточной власти заповедям долга, изначально начертанным в наших сердцах разумом, если они не подтверждены в своей истинности через чудеса: «В не уверуете, пока не увидите знаков и чудес». (Religion 99) Вполне возможно, что личность учителя одной истинной религии, значимой для всех миров, есть таинство; что его появление на Земле, как и его удаление с неё, его жизнь, полная событий, и его страдания есть не что иное как таинство, – истинно, что сама история, долженствующая свидетельствовать в отношении этих таинств, сама есть таинство, или сверх-естественное откровение, как его называет Кант. Нам следует оставить доказательство этих таинств раз и навсегда непотревоженным, считает Кант. (Religion 100) Что понимается под словом «таинство»? – задаётся вопросом философ и предлагает определение таинства. Таинство может быть сформулировано как события в мире, причины и последствия которых совершенно скрыты от нас и которые должны оставаться таковыми. Мы можем думать о божественных или демонических таинствах. В отношении божественных таинств, разум может иметь, тем не менее, негативный критерий в своём распоряжении, замечает Кант, а именно, что если что-то представлено как заповеданное Богом или как прямая манифестация Бога, но что, однако, противоречит морали, то это не может быть божественным таинством, хотя и имеет любую видимость как таковое. В отношении же демонических таинств, даже этот критерий невозможно использовать, а если мы в этом случае используем положительный критерий, – даже если таинство поощряет к добрым поступкам, которые мы узнаём как обязательные и без таинства, – даже тогда мы можем ошибаться в нашем суждении: злой дух часто представляется как ангел света, предостерегает немецкий философ. (Religion 102) Никто не может иметь так много самонадеянности в своём понимании, чтобы с уверенностью утверждать, что, например, самые восхитительные особи растительного и животного царств сохраняются, что каждую весну новое поколение вновь выказывает свою оригинальность без вырождения, со всеми внутренними механизмами превосходства, и даже (как это есть в растительном царстве) со всей деликатной красотой цвета, без того, чтобы силы неорганической природы, обычно такие разрушающие осенью и зимой, могли причинить вред семени, – то есть, как нормальное следствие природной закономерности – и в то же время понимать, что, может быть, прямое вмешательство Создателя необходимо каждый раз, заканчивает свои рассуждения Кант. (Religion 103)

Часть Третья: Победа добра над злом и установление Царства Божия на Земле.

Борьба, в которой каждый человек морально доброй предрасположенности должен принять участие под руководством принципа добра против атак принципа зла, может принести ему в качестве победы свободу от власти зла. Вместе с тем Кант предостерегает читателя, что человек и после своей победы продолжает оставаться беззащитным от нападений принципа зла; и, принимая во внимание его свободу, которая постоянно под угрозой, он должен быть всегда во всеоружии. Если он обратит внимание на те причины, которые привели его к такой опасной ситуации и оставляют его в этой ситуации, он с лёгкостью может убедить себя, что эти причины лежат не в нём самом или его изначальной природе, как если бы он существовал в изоляции, но, скорее, эти причины коренятся в людях, с которым он состоит в отношениях или с кем он ассоциирует себя, замечает философ. Он беден (или считает себя таковым) только в той мере, что он страшится, что другие люди будут считать его бедным и презирать его за это. Зависть, зависимость от власти, корыстолюбие и зловредные наклонности, связанные с ними, обрушиваются на его природу, которая сама по себе нетребовательна, когда он не находится среди других людей. Достаточно того, что они присутствуют, что они окружают его, что они человеческие существа, что они взаимно разлагают моральную предрасположенность друг друга и делают друг друга злыми, объясняет Кант. (Religion 106)

Насколько мы можем видеть, размышляет философ, установление власти принципа добра возможно не иначе как человеческие существа будут работать в его направлении, через провозглашение и распространение в обществе его идей и для его цели – общества по законам добродетели, устроение которого разум делает задачей и обязанностью всей человеческой расы, чтобы установить это общество во всей его шири. Только в этом отношении можем мы достичь победы принципа добра над принципом зла, считает Кант. В придачу к писанным для каждого человека законам социального общества, морально законодательный разум также разворачивает знамя добродетели как общую точку для всех, кто любит добро, так что они могли бы собраться под ним и с самого начала занять победную позицию над злом и его неустанными нападениями. Такое этическое общество может существовать среди политического общества и даже может включать в себя всех членов этого политического общества, замечает Кант. Тем не менее, этическое общество имеет особый объединяющий принцип (добродетель) и поэтому отличается от другого общества как по форме, так и по структуре. Этическое общество может быть названо этическим государством, или царством добродетели (или принципа добра), заключает философ.

Кант начинает своё философское представление победы принципа добра с описания относительно этического состояния природы. По его мнению, этическое-гражданское государство есть такое, где граждане объединены законами без принуждения, то есть исключительно законами добродетели. (Religion 107) Как справедливое (но не обязательно праведное) состояние природы противостоит юридическому, так же и этическое состояние природы отлично от юридического, утверждает философ. В этих двух состояниях природы каждый индивид принимает закон для себя. Нет внешнего закона, для которого индивид вместе с другими признаёт себя субъектом. Индивид является своим собственным судьёй, нет общественной власти, которая бы определяла законодательно что является обязанностью каждого индивида и исполняла бы универсальное исполнение этих законов. Было бы противоречием со стороны политического общества призывать своих граждан вступить в этическое общество, поскольку последнее влечёт за собой свободу от принуждения в любой его концепции, замечает Кант. По его мнению, концепция этического общества всегда относится к идеалу всеобщности человеческих существ, в этом она отлична от концепции политического общества. (Religion 108)

Согласно Канту, человеческим существам следует покинуть этическое состояние природы с тем, чтобы стать членами этического общества. Он берёт за исходную точку для своих размышлений британскую политическую философию Хобса (Thomas Hobbes, 1588-1679). Так же как состояние беззакония внешней (британской) свободы и независимости от принуждающих законов есть состояние несправедливости и войны всех против всех, – состояние, которое человеку следует покинуть для того, чтобы вступить в политическое-гражданское государство (согласно Хобсу), так и природное этическое состояние есть общественная борьба между принципами добродетели и состояния внутренней аморальности, которое человеческому существу следует оставить как можно скорее, утверждает Кант. (Religion 109) Каждому рациональному существу объективно – по идее разума – предопределён общий исход, а именно, продвижение высшего добра как добра общего для всех. Идея работы по направлению общего, о котором мы не можем знать, что из себя представляет это общее, лежит в нашей власти: мы обязаны следовать ведущей линии этой моральной необходимости и посмотреть, куда это нас приведёт, заключает Кант.

Со своей стороны философ предлагает концепцию этического общества как концепцию людей Божиих под этическими законами. Политическое законодательство устанавливается через принцип ограничения свободы каждого до условий, при которых каждый может сосуществовать со свободой другого в согласии с универсальным законом внешнего права. Если, однако, общество является этическим, люди как таковые не могут рассматриваться как законодатели, рассуждает философ. Мораль действий и поступков есть нечто внутреннее и как таковая не может быть субъектом общих человеческих законов. Поэтому должен быть кто-то помимо людей, кого мы могли бы провозгласить общим законодателем этического общества, приходит к выводу Кант. (Religion 110) Только такое существо может быть провозглашено верховным законодателем этического общества, по отношению к которому все истинные обязанности, этические в том числе, должны быть представлены в то же время как его заповеди. Он должен быть тем, кто знает, что происходит в сердце каждого, чтобы проникнуть к самым интимным частям предрасположенности каждого в этом обществе и воздать каждому по его или её действиям. Но это есть не что иное как концепция Бога как морального правителя мира, заключает Кант. Так, этическое общество возможно лишь как общество людей под заповедями Бога, как людей Божиих согласно с законами добродетели. Таким Божиим людям мы можем противопоставить идею рабства под принципом зла – единство тех, кто объединился по принципу провозглашения зла, замечает Кант. Этот принцип, который борется с принципом добродетели, находится в нашем собственном «Я» и лишь фигурально представлен как внешняя сила. (Religion 111)

Единственной возможной формой реализации идеи Божиих людей как человеческой организации Кант видит в форме церкви. Создание моральных Божиих людей есть работа, которую никто из людей не в состоянии выполнить, кроме самого Бога, утверждает Кант и вместе с тем предупреждает, что человеческим существам не разрешено на этом основании оставаться пассивными в этой работе и предоставить Провидению свободное правление. Напротив, каждый должен действовать так, как если бы всё зависело от него, утверждает философ. Этическое общество под божественным моральным законодательством есть церковь, которая в силу того, что она не является объектом возможного опыта, именуется церковью невидимой (как сама идея объединения всех человеческих мыслящих существ под прямым божественным мировым руководством, который служит в качестве архетипа для любого правления, которое может быть найдено для человеческих существ). Церковь видимая есть действительное объединение людей в единое общее, которое созвучно с этим идеалом, замечает Кант. Масса людей, объединённых в это целое (церкви) есть приход под руководством тех (под именем учителей или пастырей душ), кто лишь администрирует дела главы церкви невидимой, и в этом смысле именуются служителями церкви. Реальная (видимая) церковь есть та, которая представляет (моральное) царство Бога на Земле насколько это возможно реализовать через человеческих существ. (Religion 112)

Согласно Канту, следующие необходимые элементы отмечают реальную церковь:

Универсализм: хоть церковь и разделена на различные вариации на основании случайных мнений, но в отношении своей существенной цели она основана на принципах, которые необходимы для указания универсального объединения в единую церковь.

Качественная чистота церкви: объединение на исключительно моральных основаниях.

Отношения основаны на принципе свободы: как внутренние отношения её членов друг к другу, так и внешние отношения церкви к политической власти. Состояние свободы исключает как иерархию, так и анархию мнений.

Модальность, или неизменность её структуры.

По мнению Канта, этическое общество в действительности не имеет ничего общего, что напоминало бы политическую структуру. Структура внутренней церкви не является ни монархической (под властью папы или патриарха), ни аристократической (под властью епископов и прелатов): ни демократической (под властью сектантских просветителей). Кант считает, что структура каждой церкви всегда исходит от некоторой исторической веры, явленной в Откровении, которую он именует «экклезиастическая вера» или «церковная вера», – что, по его мнению, наилучшим образом обосновано на Святом Писании. Для Канта, единственная вера, которая может основать универсальную церковь, – это чисто религиозная вера, поскольку это есть простая рациональная вера, которая может быть убедительно передана любому, тогда как историческая вера, основанная лишь на фактах, может распространить своё влияние не далее, чем известия, релевантные для суждения о её истинности, могут донести. Всё же, благодаря странной слабости человеческой природы, чистая вера никогда не воспринимается как достаточная для основания церкви на ней одной, признаёт Кант. Человеческие существа нелегко могут быть убеждены в том, что целеустремлённое следование морально доброй жизни есть единственное условие, исполнение которого Бог ожидает от них чтобы стать субъектами его Царства, которые ему приятны. Истинно, они не могут понять своих обязанностей иначе как некое служение или что-то в этом роде, что они должны исполнять для Бога, констатирует философ, – в их головы не доходит, что во всех их действиях и бездействиях, относящихся к морали, они всегда на службе у Бога. Божественное законодательство провозглашается или через законы, которые сами по себе есть просто уставные законы, или через чисто моральные законы, рассуждает философ. В отношении последних, каждая личность должна принять для себя, посредством своего разума, волю Бога, которая лежит в основе его религии.

Концепция Божественной воли, направленной только в соответствии с чисто моральными законами, позволяет нам думать лишь об одной религии, которая чисто моральна, так же как есть лишь один Бог, утверждает Кант. (Religion 114) Если, однако, мы представим уставные законы как проявление такой воли и направим нашу религию на следование этим законам, понимание этих законов возможно не через наш разум исключительно, но только через Откровение. Как таковое, данное каждой личности индивидуально по секрету, или всем открыто, – оно должно распространяться среди людей через Традицию или Писание. Так, это Откровение будет исторической, а не чисто рациональной верой, замечает философ. Уставное законодательство (которое предшествует Откровению) может рассматриваться как случайное, как что-то, чего невозможно достичь, или что не достигает каждой личности, то есть не связывает всех людей универсально. Так, «не те, кто произносит Господи! Господи! но те, кто выполняет волю Бога», – те, кто ищет стать приятным Ему не через громкие восхваления Его (или Его окружения как Божественного существа) согласно поведанным в Откровении концепциям, которые не каждый человек может иметь, – но через следование доброй жизни, о которой каждый знает свою волю: эти люди будут теми, кто жертвует Ему истинное поклонение, которого Он заслуживает. В чисто религиозной вере всё приводится к тому, что представляет собой поклонение Богу, а именно к следованию моральной предрасположенности во всех обязанностях как его завету, утверждает Кант. С другой стороны, церковь, которая есть собрание в моральном обществе многих личностей со столь же многообразными предрасположенностями, нуждается в публичной форме обязанности, некоторой экклезиологической форме, которая зависит от условий опыта и внутренне случайна и многообразна, а поэтому не может быть признана как обязанность без божественных уставных законов, признаёт Кант. В этом есть смысл, если принять, что это воля Бога, что мы сами должны сформулировать идею общества такого рода. (Religion 115) В неуверенности относительно того, что Бог или сами человеческие существа должны основать церковь кроется доказательство того, что люди склонны к религии божественного служения (культа), приходит к выводу Кант. Так, объединяя человеческие существа в этическое общество, экклезиастичeская вера по природе своей предвосхищает чисто религиозную веру (хотя с моральной позиции этому следовало бы происходить наоборот, замечает философ). (Religion 116) Сохранение незамутненности этой чистой веры и уважение к Откровению, содержащему её, вряд ли могут быть переданы соответственно через традицию, но только через Писание, замечает Кант.

По утверждению философа, есть лишь одна истинная религия, но может быть несколько видов веры. (Religion 117) Истинность веры в вопросах екклезиастической веры, которую учителя или отцы церкви провозглашают исключительно для себя, именуется ортодоксией, которую Кант делит на деспотическую (брутальную) и либеральную. (118) Экклезиастическая вера содержит чистую религиозную веру, преподанную её верховным толкователем через Откровение. Церковь, хотя и основывает себя на вере в Откровение, не способна к передаче, которая требует универсального убеждения, но, поскольку природная необходимость всех человеческих существ требует даже для высших концепций и разумных оснований чего-то, за что их чувства могли бы ухватиться, историческая вера в той или иной форме, которая уже существует, может быть использована, соглашается Кант. (Religion 119) Поскольку моральное усовершенствование человека представляет истинную цель для всякой разумной религии, она также будет содержать верховный принцип всех толкований Писания. (Religion 120) Эта религия есть «Дух Бога, который ведёт нас к совершенной истине». То, что заповедовано нам, также подвигает нас к основным принципам действий и соотносит то, что Писание может иметь ещё в форме исторической веры, со всеобщими правилами и предпосылками чистой моральной веры, которая одна является истинной религией в рамках каждой экклезиологической веры, объясняет философ. Не только установление истинности Священного Писания, но также и представление его требует учёности. Тот, кто толкует Писание, должен понимать оригинальный язык, лежащий в основе, а также знать историю и критические суждения относительно текста для того, чтобы извлечь из актуальной ситуации, традиций и веры (популярной религии) предыдущих времён истинное значение, которое ведёт к пониманию и приятию церковным сообществом. (Religion 121) Когда государство принимает участие в том, чтобы не было нехватки в учёных и личностях с позицией морального добра для того, чтобы управлять всем корпусом церкви, на их совесть государство может переложить эту задачу, поскольку в таком случае оно уже сделало всё возможное, что от него ожидалось и чья власть позволяла это осуществить, предлагает Кант. Согласно философу, нет других норм экклезиастической веры, кроме как через Писание, как нет иной формы толкования Писания, кроме как через разумную религию и учёность. Из этих двух только первая есть истинная и подходящая всему миру, тогда как последняя есть только доктринальная, замечает Кант. (Religion 122)

По замыслу Канта, приход Царствия Божия есть результат постепенного перехода от церковной веры к исключительной власти чистой религиозной веры. Как уже было отмечено, отличительной чертой истинной церкви является её универсальность. В данный момент историческая вера (основанная на Откровении как опыте) имеет лишь частичную законность, а именно, для тех, кто в контакте с историей, на которой эта вера покоится; и как всякое знание, основанное на опыте, содержит в себе сознание того, что объект веры должен быть таким и не иным, – таким образом, содержит в себе одновременно сознание случайности объекта веры. Такая вера может действительно быть достаточной в качестве экклезиастической веры (которых возможно несколько, по мнению философа); но лишь чистая религиозная вера, основанная исключительно на разуме, может быть признана как необходимая и поэтому как таковая одна должна определять истинную церковь. Историческая вера примыкает к чистой религии в качестве её двигателя. Историческая церковь может быть названа церковь воинствующая, которая в своём расцвете преображается в неизменную и всё объединяющую церковь триумфальную. Кант называет веру каждого индивида, чувствительного к вечному счастью (и достойного его), спасительной верой. Это тоже может быть лишь единственной верой; и, невзирая на множественность церковных вер, эта вера может быть во многих из них, направляя индивидов к своей цели, – чистой религиозной вере, что, несомненно, практично, замечает философ. Моральная вера должна быть свободной верой, основанной на чистой предрасположенности сердца / fides ingenua (Лат.) Вера, которая предпочитает умилостивить Бога через действия (церемонии культа), которые (хотя и утомительны, по мнению Канта,) всё же не имеют моральной цены сами по себе, а поэтому являются действиями, совершёнными на основе страха или надежды, – такого рода вера может быть практикуема и злыми людьми, тогда как истинная вера предполагает с необходимостью морально добрую предрасположенность, утверждает философ. (Religion 123)

Спасительная вера принимает два условия для своей надежды на благословенность: одно относительно того, что она сама по себе не в силах дать, а именно законное отпущение совершённых действий (перед судьёй); другое относительно того, что она должна дать, а именно обращение к новой жизни, покоящейся в своей обязанности. Первое условие есть вера в правосудие (отпущение вины, покаяние, примирение с Богом); второе есть вера в возможность стать угодным Богу в последующем добром ведении жизни. Здесь появляется замечательная антиномия человеческого разума с самим собой, замечает философ. Во-первых, если предположить, что правосудие за человеческие грехи совершилось, если это зависит от веры, то человек не страдал бы ни мгновения относительно своих преступлений. Человек не в состоянии представить это возможным иначе как эта вера сама дарована ему как нечто, относительно чего разум не нуждается в дальнейшем объяснении. Если, таким образом, историческое знание об этом правосудии принадлежит церковной вере, тогда как улучшенное ведение жизни принадлежит чисто моральной вере как условие, то чисто моральная вера должна по необходимости быть выше церковной. Во-вторых, человек от природы коррумпирован, на каком же основании он может строить свою надежду стать угодным Богу? – задаётся вопросом Кант. Когда вопрос заключается не в том, что происходит сначала в проявлении нашей воли физически, а в том, что предпочитается морально, – иными словами, принимаем ли мы решение из веры в то, что Бог совершил для нашего блага, или из нашего осознания того, что мы должны совершить (что бы то ни было) для того, чтобы стать богоугодными: нет колебаний относительно последнего выбора, решает Кант. Поскольку завет исполнять наш долг является безусловным, становится необходимым, чтобы человек принял этот завет как своё побуждающее начало, как основу своей веры, то есть чтобы он начал с улучшения своей жизни как верховного условия, только при наличии которого спасительная вера может прибыть, заключает философ. (Religion 125)

Церковная вера, будучи исторической, с правом устанавливается по первому принципу. Однако, поскольку она есть лишь двигатель для чистой религиозной веры (что и является конечной целью), – то, что лежит в этой вере и что практически представляет условие, а именно начало действия, должно быть первым: начало знания или теоретическая вера привносят лишь объединяющий фактор и завершение для начала действия, отмечает философ. Согласно первому условию, вера (а именно вера в замещающее удовлетворение) предусматривается быть обязанностью для человека, тогда как вера в доброе ведение жизни, которое привнесено в него через высшее вмешательство, предусматривается как благодать, ниспосланная ему. Согласно второму принципу, обратное истинно: Доброе ведение жизни (высшее условие благодати) есть безусловная обязанность, тогда как удовлетворение свыше есть относящееся к благодати. (Religion 126) Антиномия является лишь поверхностной, объясняет Кант: только на основе непонимания одна и та же идея, взятая в соответствии с разными отношениями, воспринимается как два различных принципа. (Religion 127) Налицо имеется необходимое следование физической, и в то же время моральной предрасположенности в нас – последняя есть основание и в то же время толкователь всех религий – это следование, что в конце своей истории религия освободится постепенно от всех эмпирических основ постановлений, всех уставов, покоящихся на истории и объединяющих людей временно для продвижения добра через посредничество церковной веры, заключает Кант. (Religion 128) Основа для перехода к новому порядку вещей должна лежать в принципе чистой религии разума, как откровение (хотя и не эмпирическое), навсегда занимающее место во всех человеческих существах, и эта основа, однажды осознанная зрелым размышлением, будет нести с собой, как это есть работа для людей, через постепенную реформацию; поскольку, если помыслить о революциях, которые могут сократить время свершения реформаций, то они остаются во власти Провидения и не могут быть совершены соответственно плану без ущемления свободы, замечает философ. (Religion 129)

Умиротворение единства веры со свободой в вопросах веры является проблемой, которую идея объективного единения религии разума постоянно побуждает нас разрешить через моральные интересы, которые мы видим в ней, но которые при нашем обращении к природе человека мы имеем мало надежды разрешить в видимой церкви, по мнению Канта. Как кажется, в природе человека имеется склонность (возможно намеренно привнесённая в эту природу, замечает философ), которая побуждает каждое государство стремиться по возможности подчинить себе все остальные государства чтобы установит универсальную монархию, однако при достижении определённых размеров оно раскалывается на меньшие государства. Так же и каждая церковь претендует на то, чтобы стать универсальной; однако, как только она достигает возвышенности над остальными, принцип расчленения и схизмы на различные секты вступает в силу. Если мы позволим узреть в этом замысел Провидения, незрелое и посему опасное (поскольку это происходит до того, как люди стали морально лучше, объясняет Кант) объединение государств в единое избегается благодаря в основном двум великим и эффективным причинам: разницей в языке и разницей в религии. Работа принципа добра, по убеждению Канта, такова: незаметно для человеческого глаза, вместе с тем постоянно продвигаясь, устанавливать власть своего царства среди человеческой расы в форме общества, следующего законам добродетели, которые провозглашают победу над злом и своей властью устанавливают вечный мир.

Постепенное установление власти принципа добра на земле Кант прослеживает в его исторической репрезентации. Кант считает, что пока религия основана на чистой моральной вере, она не является общим состоянием; каждый индивид может осознать свой прогресс, совершённый им в этой вере, только для себя. Поэтому он ожидает регистрацию универсального исторического прогресса только для церковной веры, сравнивая её во всей её множественной изменчивости форм, с единственной неизменной формой – верой в чистую религию. С того момента, когда церковная вера публично признает свою зависимость от ограничивающих условий религиозной веры и необходимость подчиниться им, универсальная церковь начнёт проявлять себя как этическое царство Бога и совершит свой прогресс по направлению достижения своей цели под независимым принципом, который един для всех людей и для всех времён, замечает Кант. (Religion 130) Философ делает предположение, что мы должны иметь принцип единения, если мы рассматриваем модификации одной и той же церкви как последовательность различных форм веры, сменяющих друг друга. Мы можем лишь рассматривать историю церкви, которая с самого начала несла в себе зерно принципов объективного единения истинной и универсальной религиозной веры, к которой церковь постепенно становилась ближе и ближе. По мнению Канта, иудейская вера стоит вне сущностной связи с церковной верой, чья история рассматривается им, даже принимая во внимание то, что иудейская вера непосредственно предшествовала христианству и предоставила физическую обстановку для основания христианской церкви. В его понимании, иудаизм был скорее задуман как чисто мирское государство, с тем, чтобы в случае его разрушения при неблагоприятных условиях он продолжал бы оставаться с политической верой, которая принадлежит ему как сущность, – с верой в то, что это государство будет восстановлено с приходом Мессии. Факт того, что основание этого государства было основано на теократии не делает это основание религиозным, замечает Кант. (Religion 131) Во-первых, хотя Десять Заповедей имели бы этическую ценность для разума даже если бы они не были даны публично, однако то законодательство, в котором они даны, совсем не имеет моральных предпосылок для следования им, – тогда как более позднее христианство помещает основную работу на них – но скорее руководствуется простой и единственной обязанностью внешнего следования им. Во-вторых, все поощрения и наказания ограничены такими, которые могут быть исполнены для всех людей в этом мире без различия. Это может быть эффективным инструментом в политическом государстве для воспитания послушности в своих гражданах, но противоречит всеобщему равноправию этического государства, аргументирует философ. Это должно быть намеренным измышлением, что законодатель этого народа, хотя и представленный как сам Бог, не желает выказывать ни малейшего беспокойства о будущей жизни: рассуждать в политическом обществе о поощрениях и наказаниях, невидимых для этого мира, было бы совершенно непоследовательной и неприемлемой процедурой. В-третьих, в противоположность тому, чтобы установить эпоху, пригодную для достижений универсальной церкви, не говоря уже о её установлении в своё время, иудаизм скорее исключает всю человеческую расу из своего сообщества: народ, избранный Иеговой для себя, враждебен другим народам и как следствие встречает враждебность со стороны других народов. (Religion 132) На этих основаниях Кант не имеет другой возможности начать универсальную историю церкви иначе как с образования христианства, которое основывается на совершенно иных принципах и совершает истинную революцию в доктрине веры. Та обстоятельность, которую учителя христианства проявили для соотнесения христианства к иудаизму, показывает со всей ясностью, что единственной их заботой было найти наиболее убедительные аргументы для представления чисто моральной религии вместо старого культа, к которому люди слишком долго привыкли, продолжает Кант. Последующий отказ от телесного знака обрезания, который служил лишь для отделения этого народа от других, явился гарантией суждения о том, что новая религия, не связанная с уставами старой – более того, не связанная ни с какими уставами – содержит религию для всего мира, а не только для одного народа. Учитель Евангелия провозгласил себя как посланный свыше и в то же время высказал, будучи достойным своей миссии, что вера служения (во времена божественного служения как профессионального так и практики) по существу отменяется; что моральная вера, которая одна делает людей святыми «как мой Отец на небесах святой» и доказывает свою истинность через доброе ведение жизни, – он один есть тот, кто избавляет от греха. (Religion 133) С его смертью публичное описание его жизни, которая служит также универсально как пример для подражания, заканчивается. Более эзотерическое повествование о его воскресении и вознесении (которые есть в толковании Канта просто идеи разума, означающие начало иной жизни и вступление на место спасения, каким может быть общество всех добрых), добавилось как последующее описание и свидетельство его ближайшего окружения, не могут быть использованы в интересах религии в границах только разума, не взирая на историческое положение этого описания. Концепция материализма всех существ этого мира есть материализм в отношении человеческой личности, который был бы возможен только при условии одного и того же тела (психологический материализм, согласно Канту), а также материализм по отношению к существованию в целом в мире, что по этому принципу не может быть иным чем пространственным (именуемым Кантом ещё космологическим) материализмом. Тело само по себе никогда не нашло себя полностью удобным, как оно не в состоянии понять, что будет делать известковая субстанция, из которой состоит наше тело, на небесах или в ином регионе мироздания, где иные условия могут возможно предоставить существование и сохранение живых существ. Это учение, которое есть часть моральной и душеспасительной веры, может вполне обойтись без таких доказательств своей истинности, которые тем не менее привнесены в Святое Писание, как чудеса и таинства; одно провозглашение их есть таинство, требующее исторической веры, которое не может быть доказано как истинное или истолковано в его значении иначе чем через учёность, заключает Кант. (Religion 134) По его мнению, со времени своего основания и до того, как христианство воспитало свою учёную публику, его история неясна, и мы поэтому не можем знать, какой эффект доктрина христианства имела на мораль её приверженцев, – были ли первые христиане личностями, которые истинно улучшились морально или они оставались в своём обычном природном состоянии. (Religion 135) История христианства на первый взгляд, как картина, может вызвать восклицание как у Лукреция «Источником каких злых деяний может послужить религия!», однако из самого факта основания христианства явственен тот факт, что первоначальный замысел лежал в представлении чистой религиозной веры, настаивает Кант, на этот счёт у него нет никаких сомнений: то, что было началом установления этой чистой веры, в последствии должно было послужить основанием для универсальной мировой религии. На вопрос «Какой период во всей истории церкви в нашем времени наилучший?» Кант отвечает без колебаний: настоящий. Во-первых, аргументирует философ, поскольку никто не может оспорить возможность того, что Писание в своём практическом контексте содержит много, что считается Божественным со всем уважением к историческому материалу в нём, есть истинно Божественное Откровение; поскольку единение человеческих существ в одной религии невозможно установить и придать этому единению постоянность без святого текста и церковной веры, основанной на нём. (Religion 136) Наиболее разумное и справедливое, что можно предпринять после принятия этого текста, по мнению Канта, – это не умалять её ценности посредством бесполезных или злоумышленных атак, но в то же время не использовать насилие в обращении людей к этой вере как условию их спасения. Во-вторых, продолжает свою аргументацию философ, поскольку священное повествование лишь истолковано для церковной веры, оно придаёт живое представление истинного объекта как добродетель стремящуюся к святости. На этом основании следует всегда представлять веру в интересах морали с особым вниманием на том, что истинная религия должна выражаться не в знании или в убеждении того, что Бог совершает или совершил для нашего спасения, но в том, что мы должны совершить для того, чтобы стать достойными этого спасения. Это может стать не чем иным, как бесспорной и безусловной ценностью, утверждает Кант, поскольку такая установка уже в состоянии сделать нас угодными Богу и каждый человек может в то же время быть вполне уверен в такой необходимости без малейшего изучения Писания. (Religion 137) Принимая во внимание указующее Провидение, Царство Божие в конечном счёте представлено в святом повествовании не только как приближающееся, задержанное в своём приближении на некоторое время, но никогда не остановленное, а напротив, временами даже ускоренное. Учитель Евангелия манифестировал Царствие Божие на земле перед своими учениками только со стороны славы и моральной стороны, а именно в понятиях заслуги быть гражданами божественного государства, как это толкует Кант. (Religion 138) Что касается счастья, которое представляет другую часть неизбежного желания человеческих существ, он сообщил им с самого начала, согласно Канту, что они могут не рассчитывать на это во время своей жизни на Земле. Отделение добра от зла, которого было невозможно достичь через церковь на протяжении её развития к совершенству, представлено как конечное последствие установления божественного царства после завершения функции церкви, когда вся земная жизнь приходит к своему концу, когда «последний враг [добрых людей], смерть, побеждена» и бессмертие приходит к обоим сторонам: спасение для одних, проклятие для других; сама форма церкви растворяется, по словам философа: представитель Небес на земле становится равным человеческим существам, которые возвышаются до него как граждане Небес, и Бог есть всё и вся. Так представляет Кант историческое повествование будущего миря, которое для него не есть сама история, но прекрасный идеал моральной мировой эпохи, привнесённой через установление истинно универсальной религии и предвиденной в вере по её завершении. (Religion 140)

В заключение третьей части книги Кант предаётся размышлениям относительно понятия «таинство». Согласно философу, исследование любой формы верования, относящегося к религии, находит таинство за внутренней природой этого верования, нечто святое, что может осознаваться каждым индивидом, однако не может быть принято публично, не может быть сообщено универсально. Вера в нечто, что в то же время воспринимается как святое таинство, может быть рассмотрена как божественно данная или как чистая вера разума. Поскольку таинство относится к разуму, однако не есть нечто, что может быть сообщено универсально, каждый индивид должен взглянуть на это – если оно существует, оговаривается философ – посредством своего собственного разума. Кант предлагает обратиться прямо к внутренней, субъективной части нашей моральной предрасположенности чтобы посмотреть, есть ли что-либо от таинства в нас самих. Мораль позволяет принять сообщение Откровения, даже если цель этого сообщения не известна нам, размышляет философ. Эта моральная свобода не есть таинство для Канта, поскольку осознание её может быть сообщено каждому; основание же качества, которое для нас неосознаваемо, есть истинное таинство, утверждает Кант, поскольку оно дано нам не в мышлении, но в Откровении. Эта самая свобода, в то же время, применённая к конечному объекту практического разума, которым для Канта является реализация конечной цели морали, приводит нас неминуемо к святому таинству. (Religion 141) Человек ощущает себя убеждённым верить в сотрудничество или администрацию морального правителя мира, что единственно делает достижение цели возможной. И здесь перед ним открывается бездна таинства относительно того, что Бог может совершить, – возможно ли что-либо в целом отнести к нему, и что это конкретное может быть в частности: единственно, чему человек научается из своей обязанности, – это то, что он сам должен стать достойным этого совершения, о котором он не имеет ни малейшего представления или даже возможности осмыслить. Эта идея морального правителя мира является задачей для нашего практического разума, замечает философ. Наша забота не столько в том, чтобы знать, что он из себя представляет, или какова его природа, но что он есть для нас как моральных существ. Чтобы установить это отношение, мы должны представлять себе божественную природу как исключительную в своём совершенстве для исполнения своей воли: как неизменного в своей воле, всемогущего, пребывающего всюду существа. Кроме этого отношения мы не можем помыслить ничего о нём, приходит к заключению Кант.

По необходимости этого практического разума, универсальная истинная религиозная вера в Бога мыслится Кантом как (1) всемогущественный создатель неба и земли, морально как святой законодатель; (2) защитник человеческой расы, добрый правитель и моральный защитник; (3) администратор своих святых законов, справедливый судья. В священном повествовании о «последних временах» судия мира – тот, кто возьмёт под свою власть тех, кто принадлежит царству доброго принципа и отделит их от злых – представлен не как Бог, но как Сын человеческий, отмечает философ. Когда этот судия представлен в своей Божественности (как Дух Святой), он описан как обращающийся к нашему сознанию голосом святого закона, который мы сами понимаем. (Religion 143)

Поскольку эта вера изначально была установлена как определённая доктрина христианства и стала известной миру только как таковая, её распространение может быть названо как Откровение, которое остаётся таинством для человеческих существ благодаря их собственным ошибкам, заявляет Кант. Это Откровение повествует, что воля Бога есть сообщение моральных заповедей тремя различными путями, для которых определение различных – не физически, но морально – личностей одного и того же существа, есть не такое уж плохое выражение, комментирует философ доктрину Троицы. Единственно что мы можем понять и осмыслить в практическом контексте, но что превосходит все наше концепции, построенные с теоретической целью, – это таинство, которое будет дано в Откровении. (Religion 144)

Согласно Канту, нашему разуму доступны три таинства:

1. Таинство призвания человеческих существ стать гражданами этического царства. Мы можем создать концепцию универсального или безусловного подчинения людей божественному законодательству лишь когда мы сами рассматриваем себя как его создания. В этом смысле призвание морально достаточно обосновано, однако возможности продолжают оставаться непроницаемым таинством для людей, призванных таким образом.

2. Таинство удовлетворения. Человек, как мы его представляем, коррумпирован и ни в какой мере не в состоянии следовать этому святому закону. Однако, если Бог в своей доброте призвал его стать гражданином Царства Божия, он должен иметь возможность для устранения своей несостоятельности и несоответствия этому гражданству. Насколько это видится разуму, никто не может встать на место другого благодаря переизбытку своего доброго ведения жизни и своих заслуг; а если мы представим это, то это лишь возможно с целью морали и остаётся немыслимым таинством.

3. Таинство избранности. Вера в возможность удовлетворения посредством замещения уже предполагает волю по направлению к добру, которая предполагает предпосылку в человеке, способную к удовлетворению Бога – предпосылку, которую человек в силу своей природного разложения не в силах привести в жизнь сам. Но тот факт, что божественная благодать может принять в нём участие, в то же время отказывая в этом участии другому человеку, не на основе его заслуг, но соответственно некоторому безусловному решению, и избрать часть нашей расы к спасению, а другую часть к вечному наказанию: это опять выражает не божественную справедливость, но в лучшем случае может восприниматься как мудрость, чьи правила для нас кроются в мистерии. (Religion 145)

Относительно объективных правил нашего поведения, утверждает Кант – всё, что нам необходимо знать, дано нам в Откровении через разум и Писание, и это Откровение равно доступно пониманию каждого человека. Самонадеянно было бы требовать, чтобы в Откровении нам было дано более, а если бы это и было свершено, нам не следует рассматривать это как универсальную необходимость, считает философ. (Religion 146) Наивысшей целью морального совершенства, которое недоступно человеческим существам, является любовь к Закону, согласно Канту, но принцип веры в религию должен быть утверждён в согласованности с идеей «Бог есть любовь». (Religion 149)

Часть Четвёртая: Об истинном и ложном служении священства.

Общество как Царство Божие может быть достигнуто людьми только через религию, по мнению Канта, и для того, чтобы религия стала всеобщей – что есть необходимое условие для общества – это Царство представлено в видимой форме как церковь, установление которой полагает на людей работу, которая им доверена и которая от них требуется. Кант вносит предположение, что в особенности моральная доброта, к которой стремится эта организация, должна с необходимостью быть предусмотрена в людях заранее. (Religion 151) Для философа сам Бог в конечном счёте является автором законодательства как основатель, тогда как люди, будучи свободными гражданами этого царства, являются во всех случаях авторами организации. Так, те из них, кто администрирует общественные дела церкви согласно этой организации, будут представлять церковную администрацию как экклезиастические служащие, тогда как остальные будут представлять собрание, общину, субъект для их законов. Вместе с тем Кант видит необходимость рассматривать все наши обязанности как божественную заповедь и службу Богу: чистая религия разума будет считать всех правильно мыслящих людей служителями Бога. Поскольку каждая церковь, основанная на уставных законах, может быть истинной церковью только в том смысле, что она содержит в себе принцип постоянного приближения к чистой вере религии, мы должны иметь доверие к этим законам и уставам и к представителям церкви, основавшим её, а также и к культу, установленному в церкви, имея в виду, оговаривается философ, что эти представители направляют своё учение и порядок к этой конечной цели, – всеобщей религиозной вере. Напротив, те представители церкви, которые не принимают во внимание эту конечную цель, но скорее объявляют такое начало постоянного приближения к цели достойным осуждения, и в то же время провозглашают зависимость от исторической и уставной веры в церковь самодостаточной для спасения, – эти представители по праву могут быть названы фальшивыми служителями церкви или этического общества под властью принципа добра, который представлен через церковь, утверждает Кант. (Religion 152)

Немецкий философ делает различие между религией, построенной на Откровении и природной религией. При субъективном рассмотрении религия есть признание всех наших обязанностей как божественных заветов. Та религия, в которой я должен сначала признать что-либо как божественный завет и для того, чтобы я признал это как мою обязанность, – такая религия есть данная в Откровении, или религия, которой необходимо Откровение; в отличие от неё та религия, где я должен сначала узнать о чём-либо как о моей обязанности до того, как я признаю это в качестве божественной заповеди, – такая религия есть для Канта природная религия. (Religion 153) Если религия не разделена согласно её первому основанию и внутренней возможности, когда она разделяется на природную и данную в Откровении, но определяется согласно её способности к внешней сообщительности, – тогда она может иметь две формы, рассуждает философ. Это может быть природная религия, о которой при её наличии каждый человек может быть убеждён посредством его разума; или это может быть учёная религия, о которой кто-либо может убедить других только средствами своей эрудиции. Религия может быть природной, но вместе с тем данной в Откровении, если она устанавливается в условиях, когда люди могли и должны были принять её только посредством своего разума, хотя это и заняло бы большее время чем требовалось, поэтому в определённый момент и в определённом месте было дано людям Откровение о ней, чтобы человеческая раса стала более мудрой и продвинутой, так что после представления религии и публичного признания её каждый мог затем убедить себя в её истинности посредством своего собственного разума. В таком случае религия объективно природная, хотя субъективно данная в Откровении, замечает философ. (Religion 154) Каждая религия, по меньшей мере частично, даже данная в Откровении, по необходимости содержит некоторые принципы природной религии, рассуждает философ, поэтому он решает рассматривать религию Откровения ещё и как природную, но с другой стороны также и как учёную религию. Как носители прояснения идей о религии Откровения в общем, некоторые писания, содержащие смысл Откровения, будут необходимы, поясняет Кант. В данном конкретном случае такого рода писанием может служить Новый Завет как источник христианской доктрины веры. Философ решает рассмотреть христианство с двух позиций: сначала с позиций природной религии, затем с позиций учёной религии соотносясь с содержанием и принципами, найденными в Новом Завете. (Religion 155)

Кант предлагает для начала рассмотреть христианство с позиций природной религии. Природная религия как мораль обладает великим свойством истинной церкви, а именно возможностью универсализма, считает философ. Для того, чтобы распространиться и утвердить себя как мировая религия, она нуждается в составе служителей чистой невидимой церкви, но не администраторов, – учителей или прелатов; поскольку для разумной религии отдельных индивидов церковь как универсальное сообщество ещё не существует, да и сама идея ещё не мыслится как установление такой церкви. Если мы предположим учителя, рассуждает философ, о котором общее мнение считает, что он был первым, кто провозгласил чистую и убедительную религию, которая может быть принята всем миром как природная религия и чьи доктрины, сохранённые для нас, мы можем опробовать своими силами, – тогда, не взирая на случайность и произвольность того, что этот учитель передал в своём учении, мы не можем не признать, что такая церковь есть истинно универсальная церковь. (Religion 156) После такого описания мы с необходимостью признаем, продолжает философ, что этот учитель является не только основателем религии, но и основателем первой истинной церкви. Он постановил, что не исполнение внешних гражданских или уставных экклезиастических обязанностей, но только чисто моральный настрой сердца может сделать человека угодным Богу (Мат 5: 20-48); что несправедливость, совершённая соседу может быть искуплена только удовлетворением, принесённым самому соседу, а не через действия божественного служения (Мат 5:24); что относительно истины гражданские инструменты для нахождения её – клятва – уменьшают уважение к самой истине (Мат 5:34-37); что природная, но злая склонность человеческого сердца должна полностью измениться, что сладкое чувство мести должно смениться терпением (Мат 5:39-40), а ненависть к врагам должна смениться добросердечием (Мат 5:44). Не учёность, но чистая религия разума должна быть толкователем его заветов, утверждает Кант. Прямой путь и узкие ворота ведут к доброму следованию жизни, тогда как широкие ворота и хоженая дорога для многих есть официальная церковь. Учитель также требует, чтобы чистые склонности были демонстрированы через действия (Мат 5:16). Он также требует, чтобы эти действия были совершены публично как пример для подражания (Мат 5:16); что от небольших начинаний в общении и распространении этих склонностей религия будет постепенно перерастать в Царство Бога посредством своей внутренней силы. Наконец, он обобщает все обязанности: (1) как одно универсальное правило, а именно, выполняй свой долг, исходя из уважения к самому долгу, из любви к Богу как законодателю всех заповедей; (2) как непосредственное правило, а именно, в отношении внешних отношений между собой люди должны любить друг друга, желать добра другому по своей доброй воле, а не из корыстных побуждений. Эти заповеди не есть законы добродетели, но идеалы святости, к которым мы должны стремиться, тогда как само такое стремление и есть добродетель, замечает Кант.

Относительно ожиданий счастья, вполне естественных для человека, – то каждому будет воздано по делам его, в особенности принимая во внимание те жертвы счастливой жизни, совершённые во имя морального поведения; учитель обещает (Мат 5:11-12) вознаграждение за такие жертвы в будущем мире, но за иные помыслы, скрытые за моральными действиями, тем, кто исполнял свой долг в ожидании награды или в ожидании искупления заслуженного наказания, – тех ждёт иной суд. Мы имеем здесь комплексную религию, которая может быть предложена всем людям понятно и убеждённо благодаря их собственному разуму, утверждает философ. (Religion 157) Обращение к древнему законодательству Моисея и древним формулировкам были даны для представления новой религии среди народа, который слепо и без исключения держался за старую, поясняет Кант. Никто не должен чувствовать себя смущённым при обнаружении пассажей, содержащих суеверия своего времени, для современности загадочных и требующих тщательного исследования и интерпретации; помимо этого, религиозная доктрина просвечивается сквозь весь текст и даже иногда являет непосредственно свой смысл, который становится понятным каждому человеческому существу и который убеждает без необходимости учёности. (Religion 160)

Далее Кант обращается к рассмотрению христианства как учёной религии. Признание принципов религии преимущественно именуется вера / fides sacra (Лат.). Кант предлагает рассматривать христианскую веру, поэтому, с одной стороны, он решает представить её как чисто рациональную веру, с другой – как веру Откровения / fides statutoriа (Лат.). Чисто рациональная вера может восприниматься как вера, свободно принятая всеми / fides elicita (Лат.), вера Откровения воспринимается нами как заповеданная вера / fides imperata (Лат.). Для каждого человека частью религии становятся размышления относительно невозможности когда-либо стать оправданными перед Богом через собственное ведение жизни и всё-таки о необходимости такого оправдания перед ним. Эти размышления, а также размышления относительно бесполезности заместительных церковных церемоний и добронравной жертвенной работы для замещения нехватки справедливости и всё-таки о необходимой обязанности стать новым человеком становятся религиозными убеждениями человека. С точки зрения, когда христианская доктрина строится на фактах, она больше на называется просто христианская религия, но христианская вера, которая дала основание церкви, замечает философ. Служение церкви посвящается этой вере и имеет две стороны: с одной стороны, это служение, которое должно быть предписано церкви согласно её исторической вере; с другой стороны, это служение согласно практической и моральной вере разума. Христианская вера есть также учёная вера, покоящаяся на истории, как таковая она не есть свободная вера. В христианской доктрине мы не можем начать с безусловной веры, данной в заповедях Откровения, скрытых для разума, чтобы затем приобрести знание об этих заповедях, считает Кант. Доктрина всегда должна быть освоена через установленную историческую веру / fides historica elicita (Лат.), сформулированную небольшим собранием знатоков Писания, священников. (Religion 161) Универсальный человеческий разум должен быть признан как верховный принцип природной религии в христианской доктрине веры; между тем как доктрина Откровения, на которой церковь основана и которая нуждается в знатоках как толкователях и хранителях, должна быть сохраняема как инструмент, хотя и самых драгоценный, через который смысл веры сообщается, распространяется как продолжение природной религии даже среди несведущих, убеждён философ. Для него это есть истинное служение церкви под властью принципа добра; но то служение, при котором вера Откровения выставляется вперёд перед религией, есть ложное служение, которое переворачивает моральный порядок кверху дном и при котором сам инструмент объявляется безусловной целью. Церковь, основанная на этом последнем принципе, не имеет истинных служителей – в отличие от тех, кто служит первой форме – она имеет под своей властью администраторов, утверждает Кант. Эти администраторы трансформируют служение церкви в господство над своими членами, хотя и используя скромные титулы священнослужителей чтобы скрыть свои истинные мотивы. (Religion 162)

Кант придаёт более пристальное внимание такому ложному служению, обнаруженному им в уставной религии. По его мнению, уставы созданы только для церкви. Считать уставную веру необходимой для служения Богу вообще и выставлять её как наивысшее условие для достижения богоугодности для людей есть заблуждение религии. Заблуждение Кант определяет как ошибочное толкование того, что внешнее представление вещей равно самим вещам. Заблуждение скупости есть представление о том, что знания того, на что можно потратить свои богатства, достаточно чтобы никогда не пользоваться этими богатствами. Заблуждение чести есть стремление быть поощряемым другими, стремление к титулам и наградам, что есть лишь ко внешним знакам отличия от других. (Religion 164)

Кант приводит несколько своих мыслей относительно универсального основания религиозного заблуждения. Поскольку мы сами создаём собственного Бога, рассуждает он, мы создаём его таким, что мы верим в то, что мы можем с лёгкостью заслужить его благосклонность. Каждый человек создаёт Бога для себя, он должен создать его согласно моральным концепциям, считает философ, с тем, чтобы воспеть в нём того, кто создал своего Бога. Всё, что мы совершаем для того, чтобы угодить Богу, направлено на то, чтобы показать нашу послушность и готовность служить ему как богоугодные субъекты. Покаяния, самобичевание, паломничество рассматриваются как наиболее сильные пути достижения очищения от грехов и угождения Богу. Чем более бесполезными являются такие самобичевания и само-наказания, чем менее они направлены на универсальное улучшение человеческого существа, – тем более святыми они выглядят. Поскольку они не приносят совершенно никакой пользы этому миру, но вместе с тем требуют многих усилий, они кажутся исключительно направленными на воспевание Бога. (Religion 165) Мы приписываем готовности нашего разума стать посвящённым Богу, стать набожными ценность самой этой набожности. Такое отношение есть не что иное как религиозное заблуждение: начало, согласно которому, мы придаём действительную ценность путям вместо цели. С таким началом заблуждение становится абсурдным во всех его формах, а принимая во внимание скрытую склонность ко лживости, достойно всякого презрения, делает свой вывод Иммануил Кант. (Religion 166)

Вместе с тем Кант находит, что моральный принцип может противостоять религиозному заблуждению. Помимо доброго ведения жизни всё, что люди считают за богоугодные действия, есть не что иное как религиозное заблуждение и фальшивое служение Богу. Кант начинает с того, что разум не оставляет нас совершенно без успокоения в отношении того, что мы не можем стать добродетельными, или праведными в глазах Бога исключительно по своей воле. Разум говорит нам, что тот, кто положительно настроен к истинной обязанности и её исполнению, насколько это в его силах (хотя бы в постоянном приближении к полному следованию закону), – такой человек с правотой может надеяться на то, что лежащее за пределами его власти будет прибавлено высшей мудростью тем или иным путём (что сделает постоянной склонность к постепенному улучшению), без того, чтобы разум мог проследить за путём этого вмешательства или познать, в чём именно оно состоит, – поскольку пути Бога могут быть настолько таинственными, что в лучшем случае он может поведать нам в Откровении через символическое представление, в котором лишь практический смысл понятен для нас, тогда как теоретически мы не в состоянии ухватить, в чём именно заключается отношение Бога к человеческим существам. (Religion 167) Во-вторых, аргументирует философ, если человек уклонится с этого пути улучшения хотя бы немного, – нет никаких условий для фальшивого служения Богу в форме заблуждения, поскольку кроме этого первого основания всё остальное лишь случайно. Когда человек говорит, что он жертвует своё сердце Богу, он не имеет ввиду своё намерение доброго ведения жизни как угодное Богу, но прочувствованное сердцем желание того, что его жертва может быть принята как «уплата вместо этого намерения» / natio gratis anhelans, multa agendo nihil agens (Лат.), поясняет Кант. Наконец, когда набожный человек совершает уставное посещение церкви, или предпринимает паломничество, или иное действие, замещающее моральное служение Богу, – все эти действия одинаковы и имеют одинаковую цену. Различные внешние формы здесь стоят одинаково ничто, если мы пренебрегаем одним-единственным принципом угодного служения Богу, – совершаем ли мы что-либо исключительно на основании нашей предрасположенности к морали, утверждает Кант. Если моральная основа наших действий манифестирует себя, то эти действия жизненны, в противном случае эти действия есть добродетельная игра на зрителя и ничего более. Психологический феномен наблюдается среди приверженцев вероисповедания, в котором уставы играют меньшую роль в вере: они ощущают себя в некоторой степени более благородными в связи с этим и более просветлёнными, хотя они имеют всё ещё достаточно уставной веры, так что со своей обретённой вознесённой чистоты им не следует смотреть с пренебрежением (как они это делают) на своих собратьев, погрязших в церковном заблуждении, поучает Кант. (Religion 168) Предрасположенность к добродетели имеет дело с чем-то действительным, что само по себе угодно Богу и совпадает с тем, что лучше для мира. Заблуждение, что через религиозные действия культа мы можем достичь чего-либо на пути оправдания перед Богом есть религиозное суеверие, констатирует философ. (Religion 169) Это есть суеверное заблуждение: желать быть богоугодным через действия, которые человек может совершать даже без того, чтобы быть добрым человеком, а лишь соблюдая уставные требования веры, следование церковной практике и дисциплине и так далее. Но заблуждение называется энтузиазмом, когда воображаемые пути к благочестию воспринимаются как недоступные человеческим силам, уточняет философ. Энтузиазм религиозного заблуждения есть моральная смерть для разума, без которого не может быть религии, потому что, как мораль в целом, религия должна быть основана на принципах. Церковная вера должна содержать в себе, кроме уставных положений, без которых она ещё не в состоянии обойтись, иной принцип: проповедовать религию доброго ведения жизни как свою истинную цель, чтобы в будущем стать совсем свободной от уставных положений, делает вывод философ. (Religion 170)

Кант сосредотачивает своё внимание на священстве как правлении фальшивому служению принципу добра. Прославление могущественных невидимых существ со стороны беспомощных человеческих существ естественно коренится в сознании людей и со временем принимает некоторую публичную форму храмового служения, которое затем становится церковным служением после того, как моральная культура среди людей стала ассоциироваться с этим служением: в основании обоих, храмового и церковного служения лежит историческая вера, лишь со временем мы стали рассматривать их как временные и как символическую презентацию путей дальнейшего развития чистой религиозной веры, объясняет философ. Только те служители, чьи намерения в их служении лежат в предрасположенности к доброму ведению жизни, – только они становятся отличными от остальных служителей, действуя из совершенно иного принципа, который возвышается над всеми остальными, а именно, принципа, по которому они провозглашают себя членами невидимой церкви, принимающей к себе всех добронравных людей, и которая одна, в силу своей сущностной структуры, может быть истинно универсальной церковью. (Religion 171) У Канта не вызывает сомнений, что моральное свободное служение Богу / officium liberum (Лат.) угодно Богу непосредственно. Для него, действия, не имеющие сами по себе моральной ценности, могут быть приемлемы как богоугодные только в том отношении, что они способствуют или делают возможным моральное служение Богу. Тот человек, который использует действия, сами по себе не имеющие ничего, что могло бы угодить Богу, но единственно как пути достижения благосклонности Бога, что и служит основанием его действий и желаний, – такой человек в заблуждении считает, что своими действиями он может достичь сверх-естественного эффекта посредством только естественных путей. Попытки такого сорта обычно именуются колдовством, выносит свой суд философ. (Religion 172) Между исключительно физическими средствами и морально действенной причиной нет никакой связи, согласно закону, о котором разум может сформулировать мысль, посредством которой моральная причина может быть представлена как определяющаяся в некоторой степени посредством физических средств. Принимая это во внимание, тот, кто отдаёт предпочтение отправлению уставных законов, требующихся как необходимых для религии в качестве объективных условий для того, чтобы стать угодным Богу непосредственно, – такой служитель трансформирует служение Богу в фетишизм, выносит своё решение Кант. Именно в этой разнице заключается истинное просветление, утверждает философ: благодаря ей служение Богу впервые становится свободным, а следовательно, моральным культом. (Religion 173) Священство представляет таким образом основание церкви в том смысле, пока служение фетишу остаётся правилом; оно всегда предпочитает уставные заповеди, правила веры и следование этим правилам как основополагающую структуру церкви вместо принципов морали. Там, где высказывания веры приняты в основной закон, священство определяет, что может быть определено разумом как вера, наконец, в отношении толкования самого Писания: поскольку как единственный институт, охраняющий и толкующий волю невидимого законодателя, священство имеет исключительную власть администрировать заповеди веры; таким образом, имея в своих руках абсолютную власть, ему нет нужды убеждать, – достаточно отдать приказ. Поскольку помимо такого священства всё что остаётся, это мирские (руководители политического государства не исключаются, замечает философ), церковь в конце концов правит государством, – не через насилие, но через влияние на умы, а также представляя выгоду, которую государство, согласно церкви, может приобрести из безусловного повиновения, которого духовная дисциплина достигла над самим мышлением народа. Так, привычка лицемерия подрывает незаметно преданность и целостность подданных; заостряет их на симуляцию служения также и своих гражданских обязанностей; и, как результат любых неверно принятых принципов, приводит к противоположным результатам, констатирует философ. (Religion 174) Даже когда служение Богу в церкви преимущественно продиктовано чисто моральным почитанием Бога и согласно законам гуманизма в общем, Кант задаётся вопросом относительно рассматриваемой церкви: следует ли содержание религиозных заповедей составлять исключительно из доктрины божественного благословения или также из чистой доктрины добродетели? Божественное благословение содержит две заповеди морального предрасположения по отношению к Богу, аргументирует философ. Страх перед Богом есть предрасположенность подчинения его заповедям как наложенной обязанности, или обязанности подданного/субъекта из уважения к закону. Любовь к Богу, вместо послушания, есть результат только собственного свободного выбора и из удовольствия в законе, как обязанность ребёнка, поясняет философ. Обе заповеди содержат, таким образом, помимо и кроме морали, концепцию сверх-чувственного существа, наделённого качествами, позволяющими достигнуть наивысшего добра, являющегося целью морали, но также возвышающими наши способности. Божественное благословение не может само по себе представлять конечную цель морального устремления, но может лишь служить как средство поддержки и укрепления того, что уже само по себе делает человека лучше, – добродетельная предрасположенность, утверждает Кант: концепция добродетели исходит из самой души человека. В достоинстве гуманизма, которое человек обязан уважать в своей собственной персоне и личном призвании, которого он стремится достичь – в этом есть нечто, что возвышает душу и ведёт её прямо к Божественности, достойной обожания только в силу своей святости и как законодатель добродетели. Концепция мирового правителя, который делает из этой обязанности завет для нас, лежит всё ещё далеко от человека, он рискует растерять свою храбрость, являющуюся существенным компонентом добродетели, и трансформировать божественную благословенность в подхалимскую рабскую подчинённость заповедям деспотической власти, предостерегает Кант. Храбрость стоять на своих ногах может получить поддержку через доктрину искупления, которая следует из предыдущей доктрины божественного благословления. (Religion 176) Если благоговение перед Богом стоит первым и человек, следуя этому, подчиняет добродетель благоговению, тогда объект благоговения становится идолом, он мыслится как тот, кого мы можем умилостивить не через морально правильное поведение в этом мире, но через воспевание и прошение о снисхождении; религия становится идолопоклонством. Так, божественное благословение не есть суррогат добродетели, средство избежать её, но её завершение, с целью увенчать добродетель надеждой окончательного успеха всех наших добрых начинаний, приходит к выводу философ. (Religion 178)

Кант придаёт важное значение ведущей нити сознания в вопросах веры, – для него, совесть есть сознание, которое само по себе уже обязанность: сознание того, что действие, которое я собираюсь совершить, есть верное, составляет безусловную обязанность. Это понимание, а не совесть, решает, есть ли это действие верное или неверное, делает уточнение философ. Нет необходимости знать обо всех возможных действиях, что они верные или неверные. В отношении же того действия, которое именно я собираюсь совершить, я должен не только решить и иметь мнение, что это действие верное, я также должен быть уверен в этом, замечает философ. Совесть может быть также определена как моральная способность решения, совершения суждения о самом себе. (Religion 179) Мы становимся зрелыми в отношении свободы не иначе, как через наши собственные попытки. (Religion 180) Кант определяет истинное начало уверенности в себе, не противоречащее религии, следующим образом: Если что-либо может стать объектом моего понимания в качестве средства или условия благословенности не через мой собственный разум, но через Откровение, и представлено мне единственно посредством исторической веры – при условии, что это не противоречит чистым принципам морали – я не могу верить в это и принимать это со всей уверенностью, но я и не могу отрицать это как совершенно ложное. В этом начале есть истинная моральная уверенность, а именно, уверенность совести, а большего и нельзя ожидать от человеческого существа; в противоположность этому, наибольшую опасность и неуверенность представляют предположительно благоразумные попытки со всей силой избегать последствий принятого решения, поскольку не решаясь совершить определённый выбор, я не нахожу своей точки опоры. Прямолинейность – свойство говорить всю известную истину – невозможно найти в природе человека, отмечает философ. Однако мы должны быть в состоянии требовать искренности от каждого человека: что всё, что было сказано, сказано с верой в истинность. Наше воспитание будущих поколений, в особенности в отношении религии, или скорее доктрин веры, где верность памяти в ответе на вопросы этой доктрины, без принятия во внимание верности исповеданию (которое никогда не экзаменуется), – такое воспитание принимается как достаточное для того, чтобы вырастить верующего, который не понимает даже того, что он исповедует как святое, и который более не задаётся вопросом отсутствия искренности, – такое воспитание производит не что иное как внутренних лицемеров, утверждает Кант. (Religion 181)

Концепция сверх-естественного вмешательства в нашу моральную способность, которая несовершенна и предрасположенность к которой бессильна для того, чтобы удовлетворить необходимость в этой обязанности, – это возвышенная концепция, идея, реальность которой невозможно подтвердить нашим непосредственным опытом, рассуждает философ. Такую идею по его мнению трудно примирить с разумом; ведь то, что должно быть приписано нам как доброе поведение, необходимо принять не через чужое вмешательство, но посредством наших собственных сил. Но и сама свобода, продолжает свою мысль философ, хотя и не имеющая ничего сверх-естественного в своей концепции, остаётся для нас непонятной в смысле её возможности как чего-то сверх-естественного, что мы хотим предположить как суррогат для независимой, но недостаточной решительности свободы. Любые средства есть преходящие причины, которые человек имеет в своей власти и которые он использует для достижения своих целей. Но нет иных средств (да и не может быть, утверждает философ), посредством которых человек может стать достойным небесной помощи, кроме как честное свершение улучшения своей моральной природы всеми возможными путями, таким образом делая себя способным принять природу полностью подходящую – что не в его власти – для божественного подтверждения, поскольку ожидаемое божественное вмешательство само имеет мораль своей конечной целью. По утверждению Канта, концепция так называемых средств благодати всё ещё служит самообману, который настолько же обычен, насколько он никчёмен для истинной религии. Истинное моральное служение Богу, заявляет философ, – служение, которое верующие должны принять как граждане Его царства под законами свободы, само невидимо, как и царство, – это есть служение сердца в духе истины и может лишь состоять из предрасположенности к послушанию всем истинным обязанностям как божественным заповедям, а не как действиям, определённым исключительно Богом. Всё же, для человека необходимо, чтобы невидимое было представлено как нечто видимое, чувственное, признаёт философ: так, через заблуждение, крадущееся в нас, оно с лёгкостью принимает форму самого служения Богу и обычно принимает это наименование. Это так называемое служение Богу, которое приводится обратно к его духу и его истинному значению, а именно, предрасположенности, установленной для царства Бога в нас и вне нас, может быть разделено, даже при помощи разума, на четыре соблюдения обязанностей, считает Кант. Они основаны, все и каждая, на цели, которая есть распространение морального добра: (1) установление этого добра с твёрдостью в нас самих и постоянное пробуждение в наших сердцах предрасположенности к нему (личная молитва, предлагает Кант); (2) распространение его вовне через публичные собрания в дни, отведённые для этого (посещение церкви, по мнению философа); (3) передача его потомкам через принятие новых членов, приходящих к братству веры, с обязанностью наставлять их в этой вере (христианское крещение, объясняет философ); (4) сохранение братства через повторяющиеся публичные формальности, укрепляющие единение его членов в этическое тело (причастие, в толковании Канта). (Religion 183)

Даже когда убеждение дошло до разумного понимания, что всё, что касается этих вопросов, покоится на моральном добре, которое может быть вызвано к жизни только через действие, чувственная натура человека всё ещё ищет лазейку, через которую можно было бы обойти это труднодоступное условие, – если только он соблюдёт традиции и формальности, Бог, конечно, признает их как само действие, и это, конечно, необходимо именовать как наличие излишков божественной благодати, – здесь, скорее, благодать, о которой мечтает ленивая душа, составляет веру, или сама такая душа являет лицемерную веру, отмечает философ. Так, в каждом типе публичной веры человеческие существа придумали для себя определённые действия как средства достижения благодати, даже если не все такие действия похожи на те, которые можно найти в христианстве, что выражается в практических концепциях и предрасположенностях, удобных для них. (Religion 185) Кант определяет три вида заблудшей веры: первый вид есть вера в чудеса; второй вид есть вера в таинства; третий вид есть вера в благодать.

Относительно первого типа служения Богу Кант приводит следующие аргументы: Молитва, задуманная как внутреннее ритуальное служение Богу и как таковая является средством достижения благодати, представляет собой суеверное заблуждение (создание фетиша); поскольку это есть не что иное как провозглашение желания перед существом, которое не нуждается ни в каких провозглашениях относительно внутренней предрасположенности молящегося, – так, служения Богу истинно не происходит. Тем не менее, искреннее желание угодить Богу лежит в духе молитвы и это может и должно пребывать в нас непрестанно. В том желании, которое являет дух молитвы, человек лишь стремится работать над собой (с тем, чтобы возродить свою предрасположенность средствами идеи Бога), тогда как в самих словах молитвы, провозглашённой им, то есть во внешнем её проявлении, он стремится работать по отношению к Богу. В первом случае молитва может быть обращена с совершенной искренностью, даже когда человек не представляется что он способен со всей уверенностью утверждать существование Бога; во втором же случае – в обращении – человек подразумевает, что этот сверх-естественный объект присутствует лично, или он представляет себе – даже в душе – как если бы он был убеждён в его присутствии, в то же время имея в мыслях, что если это не так, то его представление не принесёт вреда, но возможно принесёт ему выгоду; так, искренность невозможно найти в этой вербальной форме молитвы, тогда как она может присутствовать в первой, чисто духовном духе молитвы. (Religion 186) Это, более того, абсурдное и вместе с тем беззастенчивое заблуждение, добавляет философ, что, совершая попытку через настойчивую навязчивость нашей молитвы, Бог может быть отклонён от своего плана в его мудрости к нашей выгоде. (Religion 187) Между тем Кант с необходимостью отмечает, что через продолжительное очищение и возвышение моральной предрасположенности дух молитвы сам по себе будет достаточно стимулирован в нас. Моральная предрасположенность, как всё, что дано и тренировано, но не непосредственно в нашей природе, довольно ослабляет эффект моральной идеи, которая при субъективном рассмотрении именуется Кантом как религиозное рвение. Если принять во внимание необъемлемую мудрость божественного создания в самых мельчайших вещах и возвышенность всего совершенного, то осознание этого имеет такую силу, которая способна перенести разум в утопающее состояние восхищения, поскольку чувство, поднимающееся при осознании этого видения дела рук Бога, невозможно описать. Речь здесь не имеет ценности сама по себе, но лишь как средство переживания этой предрасположенности к ведению жизни, которая угодна Богу, и с этой целью речь служит лишь как инструмент воображения, заключает философ. (Religion 188)

О втором типе служения Богу Кант высказывается следующим образом: Посещение церкви представляется нам как торжественное внешнее общее поклонение Богу в церкви, с тем, чтобы выразить чувственное отношение общества верующих, не только как средство назидания для каждого индивида, но также как всеобщую обязанность как граждан Царства Небесного, которое представлено церковью на земле. Желать использовать саму церковь как средство для достижения благодати, как если бы Бог мог быть достигнут непосредственно через неё и мог присовокупить особую благодать к этим торжествам, которые есть не что иное как чувственное представление универсальности религии, – такое желание есть заблуждение. (Religion 189)

Третий тип служения приобщает новых членов церкви через торжественный ритуал крещения и полон значения, которое возлагает серьёзные обязанности как на вновь принятого, так и на крёстных родителей, которые принимают на себя наставление крестника в вере; крещение имеет нечто святое в своей цели, – трансформацию человеческого существа в гражданина божественного царства – но само по себе не представляет священного действия, совершённого другими, – действия, влияющего на святость и способность принятия благодати этим субъектом, таким образом, не есть средство достижения благодати, комментирует философ.

О четвёртом виде служения Кант считает, что часто повторяющийся торжественный ритуал обновления, продолжения и распространения этого церковного общества под законом равенства – каковым является причастие – который после примера, данного основателем этой церкви (и в то же время как помин о нём, добавляет философ) может также принять форму ритуального причастия к общему застолью и имеет в себе нечто великое, что расширяет узкий, себялюбивый и нетерпимый кругозор людей, особенно в вопросах религии, до идеи космополитического морального общества, и это является хорошим средством приведения в жизнь общества с моральной предрасположенностью к братской любви, которую причастие представляет. Устанавливать среди заповедей веры утверждение, что этот ритуал, являясь чисто церковным действием, является также средством для достижения благодати, – это религиозное заблуждение, по мнению Канта. Священство становится таким образом той областью, где священники узурпируют власть над разумом, выдавая себя за исключительных владельцев средств обретения благодати, заключает философ. (Religion 190)

Размышления о церковном служении Кант заканчивает в характерном для него диалектическом стиле. Из божественных моральных качеств – святости, милосердия и справедливости – человек обычно обращается непосредственно к милосердию, чтобы избежать ограничивающих условий согласия с требованиями святости. Человеческие существа заняты тем, чтобы представить любую формальную картину того, как много уважения он имеет по отношению к божественным заповедям: так ему нет необходимости соблюдать их. Люди конструируют концепции торжественных ритуалов, окружающих использование определённых средств для приведения в жизнь истинно практической предрасположенности, как если бы сами эти ритуалы были средствами достижения благодати. Они даже представляют, что эти ритуалы есть существенный элемент религии и оставляют на волю все-благодатного Провидения сформировать из них более добрых людей, тогда как они сами занимаются скорее благочестием (что в их глазах есть пассивное уважение божественных заповедей), чем добродетелью (что есть приложение своих сил на соблюдение обязанностей, которые они уважают), тогда как на самом деле лишь добродетель в комбинировании с благочестием представляют идею, которую мы понимаем как божественное благословение, или истинно религиозную предрасположенность. Учитель Евангелия сам вложил в наши руки эти внешние доказательства переживания сверх-естественного опыта как пробный камень, по которому мы узнаём человеческих существ, и каждый из них может узнать себя по результатам своих действий. Верный путь к улучшению лежит не от благодати к добродетели, но скорее от добродетели к благодати, утверждает Иммануил Кант. (Religion 191)

Конец всех вещей

Каким же видится философу конец истории? В коротком тексте «Конец всех вещей» Кант продолжает тему своей «Религии» в эсхатологическом будущем. Когда мы следуем переходу от времени к вечности, как это делает разум в отношении морали, – тогда мы приступаем к концу всех вещей как временных существ и как объектов возможного опыта; такой конец, однако, в моральном порядке концов, в то же время становится началом продления тех же существ как сверх-чувственных, которые, как следствие, не подлежат условиям времени; так, длительность и её состояние не будут иметь никакого значения кроме как морали, делает предположение философ. (Religion 195) Последний день, однако, всё ещё принадлежит времени, замечает Кант, поскольку нечто важное происходит в этот день. Это судный день; так, присуждение благословения или проклятия мировым судьёй есть реальный конец всех вещей во времени, и в то же время начало (благословенной или проклятой) вечности, в которой участь, выпавшая каждому, остаётся справедливой как и в момент её провозглашения. Согласно Канту, последний день содержит в себе одновременно последний суд. Поскольку идея конца всех вещей имеет своим началом размышления не о физическом, но скорее о моральном прошествии вещей в мире и обусловлена единственно этим, – последовательное представление этих последних вещей, которые предполагаются совершиться после последнего дня, следует понимать только как имеющих смысл в отношении морали и её следствий, которые иначе теоретически немыслимы для нас, объясняет философ. (Religion 196) Мы видим перед собой сейчас ничего, что могло бы научить нас о нашей судьбе в будущем мире, кроме суда над нашей совестью, – что наше нынешнее моральное состояние, насколько мы можем судить о нём, с принципами, которые мы нашли как правящие наши действия в течение нашей жизни (добрые или злые), будет иметь продолжение после смерти; к тому же мы не имеем ни малейшего основания предполагать, что они изменят это будущее. Мудро действовать так, предлагает философ, как будто иная жизнь – и моральное состояние, в котором мы завершаем эту жизнь – не подлежит изменению. Но почему же человеческие существа ожидают конца мира? – задаётся вопросом Кант. Разум говорит, что продолжительность мира имеет смысл лишь настолько, насколько разумные существа в нём могут подтвердить конечную цель своего существования; но если этого не предполагается достичь, тогда само создание мира оказывается бессмысленным, как игра без определённого окончания, не позволяющая осмыслить никакой рациональной цели, объясняет философ. (Religion 198)

Универсальная концепция конца всех вещей представляется Канту как чистое поле, являющееся продуктом нашего разума, и философ предлагает разделить его, чтобы классифицировать то, что находится на нём, в соответствии с нашей способностью рассуждения. Он предлагает провести с этой целью три разделения: (1) естественный конец всех вещей согласно моральному порядку божественной мудрости, который мы в практической предрасположенности можем вполне понять как следствие; (2) сверх-естественный, или мистический конец в порядке целесообразных причин, которые нам совершенно непонятны; (3) противоестественный, или порочный конец вещей, который исходит от нас самих, когда мы понимаем превратно последний конец. (Religion 200)

Относительно первого разделения Кант приводит цитату из Откровения 10:5-6 «Ангел поднимает свою руку к небу и клянётся […]: что с этого момента время перестанет быть». В этом высказывании конец всех вещей представлен как объекты чувств – о которых мы не можем создать никакой концепции, толкует Писание философ. Правило практического использования разума, состоит в том, согласно философу, что мы должны принимать наши основы, как если бы при всём изменении в нашем моральном состоянии от хорошего к лучшему до бесконечности, наша моральная предрасположенность оставалась без изменений и совсем не была подвержена временным влияниям. (Religion 201) Христианство, кроме огромного уважения, которое святость его законов неизбежно вызывает, имеет нечто, достойное любви, утверждает Кант. Любовь, как свободное предпочтение воли другого своим началам, есть незаменимое улучшение несовершенства человеческой природы, принуждённой к необходимости того, что разум определяет через закон. Если христианству – в порядке его улучшения – некто прибавляет некоторую форму власти (даже объявляя её божественной) – тогда его достоинство, за которое его можно любить, пропадает: поскольку тогда возникает противоречие между заповедью, командирующей, что мы должны чему-либо следовать, и что мы кроме этого должны делать это с нашим удовольствием, предостерегает философ. Христианство предполагает распространение любви из рвения за соблюдением обязанностей вообще; и оно также пробуждает любовь, потому что её основатель говорит не как командир, требующий подчинения своей воле, но как друг гуманизма, который обращается к сердцам своих сотоварищей через их собственную глубоко понимающую волю, то есть таким образом, каким они сами стали бы действовать, если бы обратились к собственной совести, уточняет философ. Именно из свободного образа мыслей христианство ожидает действенности своей доктрины, которая освещена уже представлением закона их обязанностей. Чувство свободы в выборе окончательного конца есть то, что делает христианское законодательство достойным любви, утверждает Кант. (Religion 204) Любовь, через которую свободный образ мыслей связывает себя с благодетелем, не направлена на добро, принимаемое нуждающейся персоной, но вместо этого устремляется к щедрости воли благодетеля, который склонен поделиться ею, даже если он не имеет ресурсов или встречает препятствия в своём намерении, которое исходит из мотива, полагающего, что есть универсально лучшее для мира. Именно это моральное достоинство, по мнению философа, вызывает любовь, которое христианство несёт с собой и которое всё ещё сияет сквозь многие внешние ограничения, которые были добавлены к нему в результате многих перемен во мнениях. Это показывает себя с наибольшей яркостью в эпоху наибольшей просветлённости, которая когда-либо существовала среди людей. Если христианство когда-либо подойдёт к точке, где оно недостойно любви, тогда, по причине того, что среди моральных вещей теряется равновесие, отрицание и сопротивление ему станет руководящим правилом мышления среди людей, предостерегает философ, – тогда Антихрист, который считается провозвестником последнего дня, начнёт своё – пусть короткое – правление; но тогда христианство, хотя и предположительно предназначенное быть мировой религией, не будет избранно Провидением стать таковой, тогда извращённый конец всех вещей в моральном смысле будет иметь место, заключает Иммануил Кант. (Religion 205)

Влияние религиозной философии Канта

Религиозная философия сформировалась в 18 веке и начала своё развитие независимо от формальных теологических студий, сменив фокус от религии как божественного откровения на религию как человеческий феномен. Кант предпринимает в своих изысканиях попытку поместить центральные религиозные концепции греха и спасения, сформулированные исторически христианством, в осмысленную систему, которая становится узаконенной с помощью дисциплинированного человеческого разума в его трёх «Критиках». Эта система требует чётких ограничений для теоретического высказывания о Боге и душе, – понятий, которые определяются в христианских доктринах греха и спасения. С установлением таких ограничений Кант выявляет с особой ясностью, что он имеет ввиду, когда он подразумевает истинный религиозный смысл этих доктрин, например, их влияние на моральную свободу человека и моральную цель для человеческих существ как уникальной комбинации свободы и природы. Так, философ устанавливает человеческое значение религии, имеющей свои корни в следовании человеческой моральной свободе как в своих личностных, так и в социальных измерениях.

Тексты Канта на религиозно-философские и теологические темы имели взаимное влияние между собой, но также на философов и теологов последующих поколений. Для одних философов важнейшим в религиозной философии Канта являются его аргументы трансцендентной диалектики, изложенные в его «Критике чистого разума», которые полностью ниспровергают доказательства о существовании Бога, представляемые традиционной теологией. Для других философов более важным видится попытка Канта установить моральную основу для религии. Есть и такие философы, для которых важность религиозной философии Канта содержится в его попытке представить религию в понятиях символического значения в отличие от когнитивного, иными словами, его утверждение о непознаваемости сущности Бога.

Критика Кантом доказательств существования Бога используется обычно в рациональной метафизике и составляет наиболее значительный элемент его философского наследия. Некоторые исследователи и читатели видят в этом отрицание философом самого существования Бога, хотя он многократно высказывается о том, что хотя мы не в состоянии доказать существование Бога эмпирически или логически, тем не менее это не является отрицанием самой возможности существования Бога. Хотя подавляющий консенсус придерживается твёрдо того мнения, что критика Канта была решающей для падения этих рациональных доказательств, в середине 20 века можно обнаружить возрождение онтологического доказательства. Айрис Мюрдок (Iris Murdoch), например, совершает захватывающее объединение онтологического аргумента с этикой Канта.

Совершённый Кантом анализ религии, фундаментально покоящейся на морали, имеет не меньшее влияние, хотя в этом случае имеет место быть расхождение мнений относительно правомерности и последствий его позиции. Расхожее мнение таково, что Кант редуцирует религию до морали настолько, что кроме морали ничего и не остаётся от религии. Среди противников такого толкования можно упомянуть Рональда М. Грина (Ronald M. Green, 1978, 1988) и Джона Хара (John Hare, 1997), которые каждый по-своему реконструируют позицию Канта так, что религия представляется в более полной мере, без редуктивного влияния морали. Интересна также работа Грина (1992), где он устанавливает связь между позиций Канта и Киркегарда (Søren Aabye Kierkegaard, 1813-1855) относительно отношений между религией и моралью, представляя тем самым возможность экзистенциального толкования религиозной философии Канта.

Карл Барт (Karl Barth, 1886-1968) предпринимает основательный анализ влияния религиозной философии Канта и его мышления на теологию в своей работе «Протестантская теология в девятнадцатом веке» (1973). Итальянский перевод «Критики чистого разума» удостоился помещения в списке запрещённых книг, обнародованном Ватиканом в 1827 году. Несмотря на общее негативное отношение католической церкви к работам Канта, бельгийский католический философ Йозеф Марешаль (Joseph Maréchal) выразил своё понимание и согласие с трансцендентной методикой Канта, что произвело довольно сильное впечатление на современных католических теологов, среди которых можно упомянуть Карла Ранера (Karl Rahner, 1904-1984).

Поместить религию в область не-когнитивную стало делом для многих философских повествований о религии. Некоторые из этих повествований помещают религию в область чувств и переживаний, с различными вариациями относительно сосредоточенности на человеческой искренности и субъективности. Так, Киркегард и Шлейермахер, будучи не согласны с Кантом по многим вопросам относительно религии, каждый по-своему защищают христианскую форму жизни и верят в размещение истинной религии на уровне человеческой субъективности, которая располагается вне достижения теоретического знания. Тем самым, и тот, и другой устанавливают фундамент для экзистенциального подхода к религии и философии.

В противоположность уже упомянутым толкованиям Канта следует также упомянуть довольно убедительные системы, предложенные на основании заключений Канта о не-когнитивном статусе религиозных высказываний, которые сконструировали такие убеждённые атеисты как Фейербах (Ludwig Andreas von Feuerbach, 1804-1872) и Маркс (Karl Heinrich Marx, 1818-1883).

Интерпретация Рикёром религии Канта

Поль Рикёр (Paul Ricœur, 1913-2005) считает, что «Религия в пределах только разума» представляет не Бога как объект своей концепции, но скорее религию. Эта концепция состоит из трёх аспектов, по мнению Рикёра представляющих религию с различных позиций: как представление, как убеждение и как институт. Для него религия Канта представляет собой нечто специфическое в философии, – она помещается на тонкой линии, разделяющей не-историческое трансцендентное царство от исторического религиозного царства. У Канта свобода не относится более к разумной структуре воли, но к идее Бога. То, что приводит в движение всю концепцию разумной религии Канта, – это фактическая ситуация свободной воли, её власть выбора между следованием закону и эмпирическим желанием, замечает Рикёр. Именно тот факт, что наша актуальная воля есть связанная воля, является тем таинством, которое приводит в движение философские отражения Канта относительно религии, делает вывод Рикёр. Однако, его вывод относительно связанности воли ошибочен: изначальная воля у Канта является свободной и эта свобода составляет ядро религиозной философии Канта. За исключением этого упущения трактовка религии Канта Рикёром верная и вдохновляющая. Все понятия, изложенные в книге Канта, согласно Рикёру, должны пониматься исключительно в границах разума, однако историческое состояние арестованной свободы, являющееся результатом влияния зла, находит своё место за пределами критической философии. В этом отношении Рикёр прав: изначальная свобода следования принципу добра коррумпируется под влиянием природной предрасположенности человека ко злу и таким образом оказывается связанной. Экзистенциально-историческое состояние зла представляет собой вызов, на который у религии имеется ответ: «несмотря на…» и «хотя и…», комментирует Рикёр. Он толкует «Религию…» как попытку философского оправдания надежды посредством символики зла и представления религии как веры и института.

Теория радикального зла как вызова вместе с теорией способов, которые религия использует для своего ответа злу, тесно связаны друг с другом в определённом пункте, который, может быть, был недостаточно признан до сих пор, отмечает Рикёр. Тема радикального зла и надежды пересекаются друг с другом у Канта: так, зло воздействует на процесс религиозности с начала до конца, тогда как надежда подтверждается не слабеющей при встрече с выражениями зла. По этой причине Рикёр выявляет один из важных мотивов в философской герменевтике Канта – исследовать исключительно в рамках разума это переплетение признаний зла и рассуждений о путях избавления от этого зла. В этой связи надежда оказывается специальным объектом этой философской герменевтики религии. Это именно герменевтика, а не критика, утверждает Рикёр, потому что такое переплетение между символом зла и символом восстановления добра само по себе есть «исторический» феномен второго уровня: и тот и другой объединяют культурный историзм позитивной религии и экзистенциальный историзм «склонности» ко злу. В таком комплексном контексте Рикёр определяет религиозную философию Канта как философскую герменевтику надежды.

Часть Первая «Религии…» Канта посвящена вопросу о понимании зла как такового: как область влияния зла, как его радикализм, а также его происхождение, верно отмечает Рикёр. Прежде всего зло должно быть помещено где-то, и Кант помещает его в началах воли: зло лежит в перевороте приоритета важности начал. Доктрина Канта о зле начинается с отрицания двух других концепций, которые Рикёр называет «нигилистическими». Согласно одной из них, зло идентично с наслаждением и желанием как таковыми. Кант утверждает эмфатически, что эти аффекты совершенно невинны. Согласно другой концепции, зло рождается из извращённого разума. Нет, – утверждает Кант, законодательный разум так же невинен как желание, которое препятствует ему. Зло состоит в извращении отношений, а именно в извращении отношений приоритета между законом и желанием. Злой индивид не есть чудовище или дьявол. О лицемере он пишет следующее: «Это есть бесчестность, с которой мы обманываем сами себя, которая препятствует установлению истинного морального склада ума в нас, а вовне принуждает нас к фальшивости и обману других». Эта форма обмана также встречается в представлениях, убеждениях и особенно в религиозных институтах с их привилегированным доменом распространения своего дурного вида веры, соглашается с Кантом Рикёр.

Следующим шагом в размышлениях Канта Рикёр отмечает переход от описательного уровня к трансцендентному, когда Кант задаётся вопросом об основании злых начал. Относительно этих оснований Кант не делает конкретного заключения кроме утверждения, что налицо «склонность» ко злу как основа для всех начал, из-за чего воля противостоит закону во времени. Эмпирического опыта относительно этой склонности нет возможности предоставить, отмечает Рикёр. Скорее, это вопрос о некоторой свободе, которая отмораживает истинную свободу. В своей концептуализации Кант формулирует парадокс о том, что нечто существует, и всегда существовало, но всё же в существовании чего мы сами повинны. Этот парадокс первого уровня усложняется другим парадоксом второго порядка, продолжает Рикёр своё толкование: сосуществование склонности естества ко злу со склонностью ума к добру. Склонность ко злу с уверенностью представляет «субъективное основание для возможности максимального отклонения от морального закона». Эта склонность ни в коем случае не занимает место склонности ума к добру, отмечает Рикёр. Ответственность за наши действия сопровождается независимостью нашей свободной воли относительно всех остальных оснований. Склонность нашего ума к добру объединена в трёх состояниях ума: «склонность ума к зверству в человеке как живом существе», «склонность ума к человечности как у живого существа, которое есть в то же время разумное существо», склонность ума к «личности в человеке, который есть разумное существо и в то же время ответственное существо». «Все эти умонастроения не только добрые в отрицающем смысле (то есть они не противоречат моральному закону); они также умонастроения, направленные к добру (они подчиняются следованию закону)». Именно здесь Рикёр видит начало парадокса. Мы говорили о радикальном зле; теперь мы обсуждаем умонастроение к изначально доброму – эти три умонастроения фактически изначальные, потому что «они связаны с возможностями гуманитарной природы человека».

Сравнение доброго и злого принципов, которые одинаково «унаследованы» природой человека, сохраняют возможность для искреннего шага на пути надежды. Рикёр отмечает, что грехопадение интерпретируется Кантом как событие, в котором совершается переход из невинного состояния существа к виновному. Кант толкует этот парадокс как двойное наследие, как выражение склонности в умонастроении. В этом смысле Рикёр не считает, что радикальное зло есть грехопадение: только те, кто сохраняет уважение других к себе, в состоянии сознательно совершить зло. Зло остаётся обусловленным, хотя и всегда присутствующим.

Третий шаг в рассуждениях Канта Рикёр замечает в его использовании философской герменевтики при прочтении Библии, где он различает два смысла понятия «происхождение»: происхождение во времени, которое подходит к Библейскому повествованию о грехопадении; а также разумное происхождение. Рикёр отмечает в особенности то, что Кант представляет свою интерпретацию как созвучную с жанром повествования, используемым в Писании для рассказа о происхождении зла, в том смысле, что Библейское повествование приписывает происхождение зла «духу первоначально возвышенного существа». «Так, первая встреча со злом представлена немыслимой для нас (поскольку возникает вопрос: откуда пришло зло в это существо?); между тем как человек представлен как подпадший этому злу через искушение». Под этой темой искушения Кант провидит связь между герменевтикой зла и герменевтикой надежды, по мнению Рикёра. Если человечество стало злым через искушение, то оно не было таким изначально, – так сама концепция зла становится у Канта частью оправданной надежды.

Книги Вторая и Четвёртая «Религии…» имеют своей темой восстановление власти нашей свободной воли, или ответ религии на беснования злого начала в человеке, определяет Рикёр. Это восстановление является большим парадоксом для философского разума, по его мнению. Религия не предлагает понимания или объяснения, но скорее охватывает само действие, которое она совершает, имея ввиду перерождение в умонастроении человека.

Книга Вторая содержит представление принципа добра в его борьбе против принципа зла. Добрый и злой принципы представляются здесь как персонифицированные явления власти, которые находятся в постоянной схватке за сердце человеческого индивида. Оправдание, тема теологии Святого Апостола Павла, которая была усилена реформаторами, становится центром проблематики возвышенности Бога. Конфликт между добром и злом сам по себе делает религию отличной от философии.

Для философской герменевтики Рикёр видит двойное задание: признать убеждающим религиозное представление, отличное от философской рефлексии; и представить толкование, которое не исходя от рефлексии, тем не менее было бы в согласии с ней. В христианской традиции фигура Христа выглядит иначе чем в философии. Книга Вторая представляет для Рикёра христологию, составленную Кантом. Христос является для Канта, по мнению Рикёра, репрезентацией принципа добра как идеи, находящейся в согласованности с Богом, – для Канта исторический Христос не имеет интереса. Единственное, что представляет смысл для философии, – Христос веры, возвышенный до идеи или идеала, считает Рикёр. Кант признаёт: что «мы не являемся создателями этой идеи, […] и эта идея обосновалась в сознании людей без нашего понимания, каким образом человеческая природа может быть в состоянии принять её». Поэтому «более верным будет выражение, что этот архетип снизошёл на нас с небес и приобрёл форму нашей человечности». «Поэтому для нас нет нужды в эмпирическом примере, который показывает, как идея оборачивается личностью, которая угодна Богу, коротая становится нашим архетипом; эта идея как архетип уже присутствует в нашем разуме». Таким образом, отмечает Рикёр, религия представляется философии местом хранения и защиты этого представления. Тема наивысшего добра необходима философии с точки зрения её возможности сформулировать образ связанной свободы с тем, чтобы освободить её. Теология Канта совершает следующий герменевтический шаг, который начинается с интерпретации Библейского повествования о грехопадении. «[…] нам необходимо ухватиться за некоторые аналогии природного существования, чтобы быть в состоянии описать сверх-чувственные квалитеты, доступные нашему пониманию». «Между отношением схемы к её концепции и отношением между этой концептуальной схемой и самим объективным фактом нет никакой аналогии, но, скорее, грандиозная пропасть, прыжок через которую приводит прямо к антропоморфизму». Архетип человечности, угодной Богу, может быть признан лишь как практический идеал, но не как сам по себе абсолютно рефлексивный момент. Практический разум нуждается в религиозном символизме для установления связи между пониманием радикального зла и уверенностью в победе принципа добра. Фигура Христа представляет собой истинную схему надежды, делает заключение Рикёр. Переход от представления к убеждению обеспечивается критическим принятием теологии примирения, по классической традиции связанной с фигурой Христа. Парадокс состоит для Рикёра в том, что с одной стороны, человек не в состоянии действовать в добром намерении, с другой стороны, примирение и восстановление милости Бога состоит в приобретении нового характера.

Весь процесс религии представляет собой убеждающее освобождение связанной воли, по мнению Рикёра. И начале Книги Третьей Кант цитирует Шестое Послание Павла римлянам: «Стать свободным значит освободиться от рабства греховного закона, жить в оправдании». Вера есть измерение эффективности представления. Теологическая тема формулируется Рикёром как оправдание через веру, что представляет для Канта центральное противоречие, возникающее от встречи философии с религией. Именно здесь зло находит новые ресурсы для извращения морального смысла, который сохраняется в истинной религии.

Дискуссия об оправдании открывается в середине Книги Второй и поднимается опять в Книге Третьей, где вера, описываемая в понятиях положительной религии, примыкает к церковному институту и представляется как уставная вера. Результатом этой дискуссии Рикёр считает утверждение, что невозможно говорить о вере, не принимая во внимание церковное измерение. Дедукция идеи оправдания исследует условия, в которых становится возможным восстановление изначального умонастроения, обращённого к добру. Структура религиозной веры преподносит фундаментальное противоречие этой дедукции: если личность человека злая радикально, как они могут поступать так, как им следовало бы? – задаётся вопросом Рикёр. Религия отвечает на этот вопрос однозначно: лишь сверх-естественная помощь в состоянии привести возможности человека к этому, и это возможно потому, что другой человек уже поплатился за грехи человечества. Спасение становится возможным к реализации через веру в это внешнее, или, как теологи говорят, замещающее примирение.

Кант принимает это противоречие как решающее для религии и достойное философского толкования. С одной стороны, верить в ниспослание милости безотносительно к какому бы то ни было доброму намерению является разлагающим для моральной мотивации. С другой стороны, доброе умонастроение не может исходить от радикально злой воли. Без милости, без некоторой непостижимой помощи невозможно никакое обращения сердца. Рикёр отмечает, что Кант конвертирует противоречие в парадокс, который становится структурой надежды, как парадокс наших собственных усилий и потусторонность дара милости. Этот парадокс требует фактически того же самого, что и парадоксы из Книги Первой: наследия принципа зла наравне с принципом добра. Принятие дара милосердия есть обращение к мобилизации наиболее подавленных ресурсов умонастроения, обращённого к добру. Само предположение о существовании этих глубин воли, наряду с признанием самой радикальности зла, можно считать как факт принятия этого дара милосердия, заключает Рикёр.

С религией истинная вера имеет всегда нечто от уставной веры, где упор делается на внешние действия, связанные с жизнью и повествованием о страданиях исторического Иисуса. То, что пропадает в результате этой объективации веры, – это вне-историческая важность гуманистического архетипа, угодного Богу – тот смысл, который был достигнут ещё на уровне представления, утверждает Рикёр. Это удушающее давление в отношениях между верой и подчинением на уровне веры Кант считает ответственным за разложение самого представления.

В Книге Третьей вера рассматривается исключительно как уставная, церковная вера, выраженная в институте церкви, по мнению Рикёра. Само представление объявляет себя верой, а вера получает своё выражение в практике. Именно на этой стадии зло находит наиболее плодотворную основу для своего выражения. «Триумф принципа добра» (заглавие Книги Третьей) возможен лишь при условии общественного воплощения через церковное тело. Церковное сообщество нельзя сокращать до чисто этического выражения окончательного царства добра, отмечает мысль немецкого философа Рикёр.

Невозможно также сокращение церкви до выражения политических целей. Ни один политический институт не в состоянии удовлетворить требованию общества, цель которого есть восстановление свободы воли. Никакая политическая философия – Рикёр обобщает ещё более широко – никакая культурная философия не в состоянии удовлетворить требованию общества, целью которого является восстановление свободы воли через определённые общественные ресурсы.

Не взирая на печально известные ошибки, совершённые церковью, уже в том состоянии, в котором она находятся, церковь содержит каналы для установления царства принципа добра. Герменевтика институтов должна соединиться с герменевтикой представления посредством парадокса оправдания. Кант, по мнению Рикёра, ищет не невидимую церковь, но, скорее, знака, подающего сигнал о становлении истинного этического общества в лоне видимой церкви; а такие сигналы видимы, считает Рикёр. Принцип такой аналогии между церковью и идеей этического общества лежит в предположительной принадлежности истинного проповедования и служения истинной религии историческому христианству.

Эта историческая герменевтика приносит понимание надежды на её осуществление в тот момент, когда зло достигает своего высшего предела извращения. Так религиозный опыт становится новым явлением гетерономии, который не воздействует более на моральные принципы, но становится целью для того, что в «Диалектике практического разума» Кант именует «совершенный объект воли». Рикёр делает заключение, что таким образом зло в религии имеет тенденцию стать религиозным злом.

На основании своего толкования «Религии…» Иммануила Канта Поль Рикёр приходит к следующим выводам:

Философия нуждается в герменевтике религии по причине того, что характер происхождения зла необъясним; что происхождение представления Христа уже заложено в наших сердцах; что необходим дополнительный дар милости для осуществления цели завершения создания этического царства среди людей; что институт, представляющий видимость этого царства на земле, находится вне рамок разума.

Эта герменевтика становится возможной при предположении о принадлежности требований философии к толкованиям содержания веры. Полемические отношения усложняются результатом влияния радикального зла, которое достигает своей вершины в гетерогенном отношении фальшивого проповедования и служения, ведущих к подчинению, лицемерию и обману.

Философская герменевтика религии не должна восприниматься как продолжение критической философии, ни в теоретическом, ни в практическом смысле. Она придаёт ощутимость пониманию надежды как исключительного ответа на утверждения радикального зла.

Поль Рикёр о теодицее

В своей книге «Зло, вызов философии и теологии» (Evil, the Challenge to Philosophy and Theology, 1985/2007) Поль Рикёр обращается к теме теодицеи. Теодицея, или проблема зла, заключается в следующем высказывании: Бог всемогущ, Бог есть абсолютное добро, – зло всё же существует. В этом высказывании только два выражения совместимы, но не три одновременно. Можно предложить две возможности представить эту проблему: ограниченную и относительную.

Вся загадка зла помещается – по меньшей мере в западной традиции – в том, что мы подразумеваем под одними и теми же понятиями различные феномены, такие как грех, страдание, смерть, объясняет Рикёр. Однако понятие «зло как неправильное действие» и понятие «страдание» принадлежат к различным гетерогенным категориям, одно – к вине, другое – к жалобе.

Жалоба появляется как противоположность виновности; тогда как виновность делает нас преступниками, жалоба характеризует нас как жертв. Совершать зло – прямо или косвенно – значит приносить страдание. В своей дуалистической структуре зло, совершаемое одним, находит свою вторую половину во зле, от которого страдает другой, по мнению Рикёра.

Грех, страдание и смерть есть выражения различных состояний человека в своём глубочайшем единении. С одной стороны морального зла возникает чувство виновности как его тёмная сторона: это чувство того, что человек поддался искушению со стороны довлеющей власти и как результат это чувство принадлежит истории зла, которая всегда доступна каждому. Это странное ощущение пассивности в самом сердце злого действия имеет такое влияние, что мы чувствуем себя жертвами самого действия, которое делает нас виновными. С другой стороны, поскольку наказание есть страдание, которого человек может быть заслуживает, – кто знает, может быть страдание есть в какой-то степени наказание за личные или общие ошибки, известные или неизвестные, размышляет Рикёр. Именно это тёмное основание, лежащее за виновностью и страданием, делает зло такой уникальной загадкой.

Рикёр рассматривает три уровня в повествовании о грехопадении – миф, мудрость и знание – которые ведут к разумной теодицее.

Двойственность понятия святого, которую описывает немецкий теолог Рудольф Отто (Rudolf Otto, 1869-1937), относится к мифу о власти, которая может принимать как тёмную, так и светлую сторону человеческого состояния. Миф включает в себя фрагментированное переживание зла в этих замечательных повествованиях о происхождении, но ни в одном повествовании нет возможного объяснения мироустройства, а с этим и объяснения загадки зла, отмечает Рикёр. Разумная теодицея оказывается захваченной в этом бесконечном поиске происхождения, который может оказаться слепым закоулком.

В Библейской традиции одним из важных последствий договора между человечеством и Богом является то, что он привносит в отношения измерение юридического процесса, утверждает Рикёр. Если Бог полагает процесс против Божьего народа, то же можно сказать и об отношении к самому Богу. Это обстоятельство приводит нас от мифа к мудрости: миф повествует, мудрость размышляет. Одно из объяснений можно найти в повторениях: всякое страдание заслужено, потому что это есть наказание за индивидуальный или общий грех, ведомый или неведомый, заключает школа Втрозакония. Книга Иова представляет классический пример для таких размышлений. В своём заключении окончательное богоявление не приносит ответа на индивидуальные страдания Иова, – размышления оставлены на дальнейшее их развитие в различных направлениях, замечает Рикёр.

Гностицизм поднял эти размышления до уровня схватки между богами, где силы богов борются в безжалостной схватке с армией зла, чтобы окончательно установить свободу для всех частиц света, захваченных тенью зла. Святой Августин использует понятия неоплатонизма для борьбы против гностицизма и утверждает, что зло не может пониматься как субстанция, поскольку представлять себе существо – значит представлять себе нечто, созданное Богом, что понятно и несёт добро. Его философская мысль исключает любую фантазию о зле как субстанции. Позднее появляется на свет новая идея ничто, то есть ничто / ex nihilo (Лат.) содержит тотальное и комплексное сознание, так в связи с этим появляется идея об онтологическом разделении создателя и создания, что приводит к присовокуплению «нехватки» на счёт созданий как таковых. Благодаря этой нехватке становится понятным, что существа со свободной волей в состоянии отвернуться от Бога-создателя и примкнуть к тому, что имеет меньшее существование, к ничто. Доктрина Святого Августина соединяет вместе онтологию и теологию и представляет, таким образом, новый тип повествования, – онто-теологию, заключает Рикёр.

Существование зла основывается исключительно на моральном взгляде на зло. Нет необходимости искать в иных направлениях, это кроется в злой воле. В своей книге «Против Фортунатуса» (Contra Fortunatum) Святой Августин приходит к заключению, основанному на таком взгляде, и утверждает, что всё зло есть или грех / peccatum (Лат.), или боль / poena (Лат.), понимаемые как наказание. Такой чисто моральный взгляд на зло приводит, в свою очередь, к наказуемому взгляду на историю. Ни одна душа не брошена в несчастье несправедливо и только божественное вмешательство вправе прекратить установленное наказание, отмечает Рикёр.

По его мнению, чтобы сделать идею того, что всякое страдание есть наказание за грех, убедительной, необходимо привнести концепцию безличного исторического греха, а также общее измерение, которые сопровождали доктрину первородного греха и греховной природы. Понятие первородного греха появляется как возможная концепция, которую мы можем приписать анти-гностическому знанию: первоначально содержание этого знания отрицается, но его повествовательная форма интерпретируется как рационализированный миф. Рикёр находит, что такое повествование о первородном грехе содержит в себе тройную ошибку: оно оставляет без ответа протест против незаслуженного страдания, но вместо этого осуждает на молчание через массивное обвинение всего человечества.

Рикёр предлагает три уровня теодицеи. На первом уровне он предлагает говорить о теодицее, чьё объяснение проблемы зла покоится на предложении, кажущемся однозначным: Бог всемогущ; добрая воля Бога безгранична; зло существует. Другая возможность лежит в объяснении, где цель аргументации явственно извинительная: Бог не ответственен за зло. Третья возможность использует ресурсы, удовлетворяющие как логику не-противоречия, так и системную общность. В этом случае теодицея носит онто-теологический характер, отмечает Рикёр.

В своей «Теодицее» Лейбниц располагает все формы зла под общим названием «метафизическое зло». Рикёр видит ошибку у Лейбница в том, что его окончательное толкование было не в состоянии предоставить доказательства. Лейбниц оказывается опять с жалобой несправедливо страдающего человека или народа, что разрушило концепцию о возмещении добром за зло, как это было с идеей о возмездии.

Кант в своей «Критике чистого разума» указывает, что теодицея при потере онтологической поддержки подпадает под рубрику «трансцендентной иллюзии». Переход от теоретической сферы разума к практической даёт Канту возможность обозреть связь между мыслью, действием и переживанием. Рикёр предпочитает использовать негативность диалектики как принцип динамической мысли, которая уже не есть знание, если знание определяется как субъект-объект отношение.

Гегель (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831) и Барт представляют два диалектических примера: Гегель со своей парадигмой определяющей диалектики, Барт со своей парадигмой неопределённой, а порой прерванной диалектики. С Гегелем мышление происходит с большей интенсивностью, с Бартом мыслится по-другому. У Гегеля диалектика состоит в том, что Дух делает различие между Богом и умозрением человека незначительным, у Барта диалектика увеличивает пропасть между Совершенно иным и миром созданий.

Логика Гегеля есть логика природы и Духа: кто-то должен умереть для того, чтобы нечто большее могло увидеть свет. Критика Рикёра состоит в том, у Гегеля скандал вокруг страдания упущен двумя путями: во-первых, он растворяется среди человеческих проблем; во-вторых, он принуждён к молчанию посредством замены на воссоединение противоречий с утешением, направленным к людям, остающимся жертвами. Историческая философия Гегеля заключается в том, что «история не есть та почва, где счастье растёт». Чем больше развивается и растёт система у Гегеля, тем более маргинализироваными становятся её жертвы. Страдание как выражение жалобных голосов в конце концов исключается из системы, заключает Рикёр.

Карл Барт видит во зле реальность, несопоставимую с добротой Бога и созданием. Кроме того, – реальность у Барта не может быть редуцирована до негативной стороны человеческого опыта, который только и был рассмотрен как у Лейбница, так и у Гегеля. У Барта зло мыслится как «ничто», которое враждебно Богу, – не только ничто, представляющее нехватку или лишение, но также разрушение и разложение. Таким образом, мы оправдываем противостояние страдающего человечества, которое отказывается поддаться включению себя в цикл морального зла на условиях доктрины возмездия. Тем не менее мы можем сказать, что мы «знаем» реальность зла настолько, что мы признаём, что Христос победил ничто, когда «уничтожил» себя на кресте, а также что Бог встретился в схватке с этим ничто в Иисусе Христе, в трактовке Барта. Такой «христологический подход» к проблеме зла является способом парадигмы мыслить более глубоко о зле, пытаясь думать иначе. Рикёр провидит разрыв в диалектике Барта, когда тот соотносит реальность ничто с «ошуюю Бога», – рукой, которая отказывает, когда правая совершает выбор: «Поскольку Бог остаётся таковым и по левую руку, Он также становится причиной и Господом ничто».

Поворот от теории к практике был совершён уже у Канта, утверждает Рикёр. «Невозможно найти никаких мыслимых резонов, откуда моральное зло в нас могло первоначально появиться». Как и у Святого Августина, и, возможно, как и в мысли, заключённой в мифе, Кант тоже подозревал демонический аспект причин человеческой свободы, хотя и делал он это с долей трезвости и без выхода за границы эмпирического знания, отмечает Рикёр.

Для действия зло встречается везде, где оно не должно быть, – нечто, подлежащее искоренению. В этом смысле действие совершает поворот к новому взгляду на мир. Действие реагирует, это не решение, но именно действие, направленное против зла. Наш взгляд, таким образом, направлен в будущее с идеей о проекте, который должен быть завершён, – идеей, которая схожа с идеей происхождения, которое должно быть обнаружено, размышляет Рикёр.

Вершить зло – значит приносить другому страдание. Насилие в этом смысле осуществляет всё время связь между моральным злом и страданием. Так, действие – будь оно моральное или политическое, – которое уменьшает количество насилия, совершённого одними людьми против других, уменьшает и количество страдания в мире.

Критика Рикёра состоит в том, что он признаётся в недостаточности одного лишь действия. Случайный и хаотичный характер распространения страдания посредством насилия или событий, которые не могут быть приписаны человеку – болезнь, старость, смерть – продолжают жечь нас старыми вопросами, и не только «почему?», но ещё и «почему меня?», «почему моего любимого ребёнка?».

При трауре, объясняет нам Фрейд (Sigmund Freud, 1856-1939), человек оставляет постепенно всё, что связывало, приносило чувство потери, как при потере своих инвестиций, – наше чувство потери любимого объекта мы ощущаем как потерю самих себя, совершение отрыва – как Фрейд именует работу траура – делает нас свободными для новых чувственных привязанностей и инвестиций.

Как первый способ делать интеллектуально необъяснимое противоречие проблемы зла продуктивным Рикёр предлагает ответить на это противоречие следующим образом: «Нет, Бог этого не хотел, ещё меньше Бог хотел наказать тебя. Я не знаю, почему это происходит так, а не иначе, но случайности и шансы составляют часть нашей жизни.» Такой ответ был бы нулевым уровнем в катарсисе от жалобы.

Второй способ освободиться от жалобы Рикёр видит в том, чтобы развить свою жалобу до жалобы против Бога. То, против чего человек жалуется, есть идея божественного «дозволения», которая служит своей цели в любой теодицее, и которую Барт сам пытался осмыслить, когда он определял состояние между победой, уже совершённой над злом, и полной манифестацией этой победы. Наша жалоба на Бога есть не что иное как нетерпеливость надежды.

Третий способ катарсиса от жалобы Рикёр видит в обнаружении человеком того факта, что вера в Бога ничего общего с объяснением происхождения страдания не имеет: мы верим в Бога именно несмотря на зло. Верить в Бога «несмотря на…» есть один из путей, который мы можем использовать при встрече с необъяснимым противоречием, когда нам необходимо преодолеть наш траур.

Немногие мудрецы достигли прогресса на пути полного очищения от жалобы на зло. Некоторые из них, отмечает Рикёр, заметили даже, что страдание имеет ценность в том, что оно поучает и очищает нас. Некоторые находят безмерное утешение в той идее, что Бог тоже страдал, что пакт, кроме своих проблематических аспектов, кульминирует для христиан в общности со страданиями Христа. Схожую мудрость находит и Барт, по мнению Рикёра, когда тот упоминает окончание Книги Иова, где повествуется о том, что Иов стал любить Бога ни за что, таким образом Сатана проигрывает своё пари с Богом: любить Бога ни за что – значит освободиться полностью от воздаяния, к которому жалоба взывает всякий раз, когда жертва оплакивает несправедливость своей судьбы.

Источники

Immanuel Kant: Religion within the Boundaries of Mere Reason and other writings, Cambridge University Press, 1998. В тексте книги упоминается как «Religion».

The Stanford Encyclopedia of Philosophy, copyright © 2021 by The Metaphysics Research Lab, Department of Philosophy, Stanford University, Library of Congress Catalog Data: ISSN 1095-5054

Paul Ricoeur: A Philosophical Hermeneutics of Religion: Kant в Paul Ricoeur Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination, Minneapolis, Fortress, 1995

Paul Ricoeur: Evil, the Challenge to Philosophy and Theology, London, Continuum, 2nd edition, 2007