Название книги:

Лекции по истории философии

Автор:
Георг Гегель
Лекции по истории философии

ОтложитьЧитал

Шрифт:
-100%+

B. Шотландская школа

Напротив, у шотландцев выступило нечто другое, и они являются первыми противниками Юма, между тем как в немецкой философии мы должны в лице Канта признать другого его противника. К ним принадлежат многие философы; английское философствование ограничено теперь пределами двух шотландских городов, Эдинбурга и Глазго, где многочисленные профессора следовали друг за другом. Противопоставили же они юмовскому скептицизму утверждение, что существует независимый источник религиозных и нравственных истин. В этом они совпадают с Кантом, который тоже противопоставил внешнему восприятию внутренний источник, но у Канта он носит совершенно другую форму, чем у шотландцев. Этим внутренним, независимым источником у них не является мышление, разум как таковой, а содержание, получающееся из внутреннего источника, носит конкретный характер, требует для своего возникновения также и доставляемого опытом внешнего материала. Это – популярные основоположения, которые противостоят, с одной стороны, учению о внешнем характере источника познания и, с другой, метафизике как таковой, обособленному, абстрактному мышлению или рассуждению. Представители этого аспекта рассуждательского рассудка интересовались главным образом моралью и политикой, науками, которые очень тщательно разработали немецкие, французские и главным образом шотландские философы; они подвергали рассмотрению мораль как образованные люди и пытались подвести моральные обязанности под один принцип. Многие их произведения переведены на немецкий язык; некоторые из них, трактующие о морали, переведены, например, Гарве, который перевел также «De Officiis» («Об обязанностях») Цицерона, и эти произведения написаны в духе учения Цицерона, его «insitum est а natura» («вложено в нас природой»). Это моральное чувство и обыкновенный человеческий ум кладутся затем в основание в качестве принципов целым рядом шотландцев, как, например, Томас Рид, Освальд, Битти и другие; следуя этим принципам, указанные авторы часто делают тонкие замечания, но спекулятивная философия, таким образом, у них совершенно исчезает. У этих шотландских философов мы находим также попытку определенно указать принцип познания, но в целом они приходит к тому, что устанавливают тот же самый принцип, который выдвигался в качестве такового также и в Германии. А именно, в качестве основания истины они выдвигают так называемый здравый разум, общий всем людям рассудок (sensus communis). Основными формами являются нижеследующие, ибо каждый из них всегда придает общей мысли собственный оборот.

1. Томас Рид

Томас Рид, родившийся в 1710 г., был в Глазго профессором и умер там в 1796 г. Он выставил принцип общего всем людям чувства. Он подверг исследованию вопрос о том, каковы принципы познания, и его представление о них сводится к следующему. а. Существуют известные недоказанные и недоказуемые основные истины, порождаемые общим чувством и признаваемые последним решенными и решающими. Это, следовательно, непосредственное знание; в его лице Рид выдвигает внутренний, независимый источник, который тем самым противоположен откровенной религии. b. Эти непосредственные истины не нуждаются в поддержке искусственной науки, а равно и не подчиняются их критике; философствование не может их критиковать. с. Сама философия не имеет другого корня, кроме ясной, посредством самой себя убедительной истины; все, что противоречит таким истинам, само в себе ложно, противоречиво и смешно. Это верно в отношении познания и d. нравственности. Человек поступает нравственно, когда он действует всецело согласно принципам совершенства целого и его собственного, познанного им долга.

2. Джемс Битти

Джемс Битти родился в 1735 г.; был профессором морали в Эдинбурге и Эбердине, умер в 1802 г. Он также делает общее всем людям чувство источником всякого познания; общее чувство простого человеческого рассудка он считает источником всякой нравственности, всякой религии и всякой достоверности; к свидетельству внешних чувств должно прибавиться подтверждение, даваемое общим чувством. Истина есть то, во что меня заставляет верить свойство моей природы. Относительно достоверных истин вера называется убеждением, а относительно вероятных истин – одобрением. Достоверная истина познается посредством доказательств. Такие убеждения, как совершенно достоверные, служат основами поступков.

3. Джемс Освальд

Джемс Освальд (ум. в 1793 г.), шотландский священник употребляет выражение, что мы находим в себе такие основоположения как факты; существование божественного существа есть согласно ему безусловный факт, стоящий выше всяких рассуждений и всякого сомнения, и оно для нравственного общего чувства непосредственно достоверно. Это – то же самое, что в то время полагалось в качестве принципа также и в Германии: внутреннее откровение, знание о совести и, в особенности, о боге и его бытии.

4. Дёгальд Стюарт

К числу этих философов принадлежит также Дёгальд Стюрт (1753–1828), Эдуард Сирч, Фергюссон (1723–1816), Гётчисон (1694–1746), писавшие большей частью о морали. Политико-эконом Адам Смит (1723–1790) в этом смысле также является философом и даже самым знаменитым из них. Эту шотландскую философию выдают теперь в Германии за нечто новое. Это – популярная философия, которая, правда, имеет, с одной стороны, очень большое оправдание, поскольку она ищет в человеке, в его сознании, источника всего того, что вообще должно обладать для него значимостью, старается установить имманентность того, что должно обладать для него ценностью. Содержание есть вместе с тем конкретное содержание; постольку оно противоположно метафизике в собственном смысле, блужданию в абстрактных рассудочных определениях. Из этих шотландцев Дегальд Стюарт (1753–1828), который еще жив[681], является по-видимому самым последним и незначительным. У всех них мы находим, в общем одну и ту же почву, один и тот же круг размышления, а именно, стремления создать априорную философию, но не искать ее спекулятивным образом. Общим представлением, лежащим в основании их принципа, является человеческий здравый смысл; к нему они прибавляли благожелательные склонности, симпатию, моральное чувство, и, исходя из таких оснований, они писали превосходные произведения о морали. Это уже вполне годится для того, чтобы до известной степени знать, каковы приблизительно те общие мысли, вполне годится для того, чтобы исторически рассказать эти общие мысли, ссылался на примеры и пояснять их; но этого недостаточно для того, чтобы двинуться дальше.

В новейшее время эта шотландская философия перешла во Францию, и профессор Ройе Коллар, теперешний президент второй палаты депутатов[682], равно как и его ученик Жуффруа, следуя ей, отправляются от фактов сознания и развивают их дальше, пользуясь разработанным (gebildetes) рассуждением и опытом. – К этой философии привыкает также и то, что французы называют идеологией; последняя представляет собою абстрактную метафизику, поскольку она является перечислением и анализом простейших определений мысли. Она не рассматривает этих определений диалектически, а заимствует материал извне и обнаруживает в этом материале содержащиеся в нем определения.

C. Французская философия

Мы переходим к французской философии. Ее отношение к метафизике характеризуется тем, что в то время как человек есть мирянин (Laie) в отношении самого себя как метафизика, она упраздняет сословие мирян (Laienstand, Laie означает мирянин, а также – профан; здесь Гегель, по-видимому, имеет в виду оба смысла этого слова. – Перев.), политическое, религиозное мирянство. Мы должны сказать о двух формах, имеющих важное значение преимущественно в отношении культуры: о французской философии и просвещении. У англичан идеализм, как мы видели, или был формальным, как голый всеобщий перевод бытия в бытие для другого, т. е. в воспринимаемость, или же внутренней стороной (das Ansich – «в себе») этой воспринимаемости служат инстинкты, влечения, привычки и т. д., слепые, определенные силы; это – возврат в самосознание, которое само представляется вещью природы. В первом идеализме вся конечность, весь характер шири явления, ощущения, а также и мысли, определенных застывших понятий остается таким же, как и в нефилософском сознании. Юмовский же скептицизм топит все всеобщее в привычки и инстинкты, т. е. он представляет собою более простое объединение являющегося мира, но это более простое, эти инстинкты, влечения и силы суть также бездуховное, неподвижное, определенное существование самосознания. Более живой, подвижной, более остроумной является французская философия, или, вернее, она есть само остроумие. Она есть абсолютное понятие, обращающееся против всего царства существующих прочных представлений и закрепленных мыслей, разрушает все неподвижное и сообщает себе сознание чистой свободы. В основании этой идеалистической деятельности лежит уверенность, что все существующее, все что признается некиим «в себе», есть сущность самосознания, что ни понятия (единичные сущности, управляющие действительным самосознанием) о добре и зле, ни понятия о власти, богатстве, ни неподвижные представления веры о боге и его отношении к миру, его мироправлении или в свою очередь представление об обязанностях самосознания по отношению к нему, – что все это не есть сущая в себе истина, находящаяся вне самосознания. Все эти формы, реальное «в себе» действительного мира, «в себе» сверхчувственного мира, снимают, следовательно, себя в этом сознающем самого себя духе. Он не дорожит ими, не следует тому честному воззрению, которое допускает эти представления вот такими, каковы они есть, и признает их истинными, преклоняется перед ними, рассматривая их, как представляющее собою нечто независимое, свободно существующее вне самосознания, а говорит о них остроумно, т. е. говорит, что лишь самосознание своей деятельностью делает из них что-то и притом, делает из них нечто другое, чем то, за что они себя непосредственно выдают. Он признает и его интересует только остроумное отношение, именно это формирование и движение, являющееся делом его самосознания. Его действительность имеет характер понятия. То, что для этого всеусматривающего и всепонимающего самосознания есть сущность, значимо.

 

Теперь мы должны посмотреть, какой представляется сущность этому абсолютно постигающему самосознанию. Сначала это понятие фиксировано как лишь отрицательное движение понятия; положительное, простое или сущность оказывается вне этого движения. На его долю не остается никакого различения, никакого содержания, ибо в этой отрицательности теряется всякое определенное содержание. Эта пустая сущность есть для нас вообще чистое мышление, то, что французы называют être suprême (высшее существо) или, если будем представлять ее себе как существующую предметно, противостоящую вообще сознанию, материя. Следовательно, как материя, как пустая предметность абсолютная сущность определена понятием, разрушающим всякое содержание и определение и имеет своим предметом только это всеобщее; это – понятие, которое ведет себя лишь разрушительно, а не образует, вырабатывает себя снова из этой материи или чистого мышления или чистой субстанциальности. Мы, таким образом, видим здесь что так называемый материализм и атеизм выступает свободно как необходимый результат чистого, постигающего самосознания. С одной стороны, в этом отрицательном движении гибнет всякое определение, всякое представление о духе как о том, чтò существует по ту сторону самосознания, и, главным образом, всякие определения в нем, также и те определения, которые выражают его как дух, исчезают по существу все представления о нем веры, считающей его самосознанием, существующим вне самосознания, короче, все переданное традицией, возложенное на нас авторитетом. Остается только наличная, действительная сущность, ибо самосознание признает «в себе» только как такое, «в себе», которое существует для него как для самосознания, то «в себе», в котором оно знает себя действительным, материю и ее же, как деятельно распространяющуюся и осуществляющую себя во множественности, – природу. Я сознаю свою действительность в наличии, и самосознание последовательно находит само себя материей, – душу материальной, представления движениями и изменениями во внутреннем органе, в мозгу, следующими за внешними впечатлениями органов внешних чувств. Мышление есть, следовательно, один из способов существования материи. Собственно говоря, здесь в этом предмете осуществляется в целом, как то лежащее в основании последнее, единая спинозовская субстанция; это – спинозизм, которому французский материализм как натурализм параллелен. Но в то время, как у Спинозы мы имеем, преднаходим эту категорию, она здесь представляется результатом исходящей из эмпиризма абстракции, произведенной рассудком. – Другая форма просвещения состоит, напротив, в том, что абсолютное существо признается некиим потусторонним самосознанию, воззрение, согласно которому это абсолютное существо его «в себе» вовсе не познается; это потустороннее носит пустое название «бог». Ибо мы можем определить бога как угодно, все эти определения все равно отпадают. Он – икс, есть совершенно неизвестное. Это воззрение не называется атеизмом, во-первых, потому, что оно еще употребляет пустое, ничего не говорящее название, и, во-вторых, потому что необходимые отношения самосознания – обязанности и т. д. – им высказываются не как сами по себе необходимые, а как необходимые, благодаря отношению к некоему другому, а именно, к неизвестному, хотя к неизвестному не может быть никакого положительного отношения, кроме устранения себя как единичного. Но оно не есть материя, потому что это простое, пустое определено отрицательно, определено как не существующее для самосознания. Но получилось то же самое, ибо материя есть всеобщее, для-себя-бытие, представляемое как снятое. Истинное же размышление об этом неизвестном также приводит к заключению, что оно как раз существует для самосознания как его отрицательное, т. е. что оно есть материя, действительность и наличие; это отрицательное существует для меня, это есть его понятие. Отличие этого неизвестного от того, что как будто есть нечто совершенно другое и благодаря чему нельзя упрекать одну сторону, что имеющееся ею в виду есть как раз это другое, есть различие, основанное на этой последней абстракции.

Так как понятие имеется здесь лишь в его отрицательной форме, то положительное расширение остается лишенным понятия; оно носит форму природы, некоего существующего как в физической, так и моральной области. Познание природы остается обычным научно неспекулятивным и по существу, поскольку оно притязает быть философией, оно остается общей фразой, возится с словами: «силы», «отношения», «многообразные связи», но не приходит ни к чему определенному. И так же обстоит дело в учении о духовном: здесь метафизика духа частью носит характер учения о той особенной организации, посредством которой возникают силы, называемые ощущением, восприятием и т. д., – представляет собою скучное пустословие, которое ничего не может сделать понятным, берет извне готовыми явления и восприятия и рассуждает о них, а их «в себе» также превращает в известные определенные силы, внутреннюю сторону которых мы дальше не знаем. Определение и познание моральной стороны также ставит себе целью сведение действий человека к его так называемым естественным влечениям; «в себе» носит форму чего-то природного, будет ли называться это природное эгоизмом, своекорыстием или благожелательной склонностью. Это учение требует, чтобы мы жили согласно природе; но эта «природа» не идет дальше общих выражений и изображений, как, например, «естественное состояние» Руссо. То, что это направление называет метафизикой представлений, является локковским эмпиризмом, стремящимся показать, как они возникают в сознании, поскольку оно есть единичное сознание, и каким образом это родившееся сознание, выйдя из состояния бессознательности, вступает в мир, чтобы в нем учиться в качестве чувственного сознания. Это внешнее возникновение они (представители этой метафизики) смешивают с становлением и понятием вещи. Если зададим неопределенно вопрос: «каково происхождение, становление воды?» и ответим: «она происходит из гор или из дождя», то это будет ответ в духе того философствования. Коротко говоря, интересно в этой философии лишь отрицание, и об этой положительной французской философии не стоит говорить. Но само-то отрицание принадлежит, собственно говоря, больше области культуры, которая здесь нас не касается, и просвещение также принадлежит этой области. Что достойно удивления в важных в этом отношении французских философских произведениях, это – изумительная энергия и сила понятия в его борьбе с существующим, с верой, со всякой насчитывающей тысячелетия властью авторитета. С одной стороны, замечателен характер чувства, замечательно глубочайшее возмущение против всего того признанного, которое представляет собою для самосознания нечто чуждое, нечто такое, что хочет существовать помимо него, в чем оно не находит самого себя, замечательна уверенность в истинности разума, готовая вступить в борьбу со всем далеким интеллектуальным миром и не сомневающаяся в его разрушении. Французский атеизм, материализм и натурализм разбили все предрассудки и одержали победу над лишенными понятия предпосылками и признанными положениями положительно существующего в области религии, находящегося в связи с привычками, нравами, мнениями, правовыми и моральными определениями и гражданским устройством. Пользуясь оружием здравого человеческого смысла и остроумной серьезности, а не легковесными декламациями, он обратился против состояния мира в области правопорядка, против государственного устройства, судопроизводства, способа правления, политического авторитета, а также и против искусства.

Наряду с этой пустой стороной имелась другая, наполненная. В качестве положительного учения служат, с другой стороны, так называемые непосредственно ясные, убедительные истины человеческого здравого смысла, не содержащего в себе ничего другого, кроме как этих истин и требования найти самого себя, и не идущего дальше этой формы. Но при этом возникает стремление понимать абсолютное одновременно и как нечто наличное и мыслимое нами и как абсолютное единство, – стремление, которое, отрицая понятие цели как в мире природы – отрицая, следовательно, понятие жизни – так и в духовном мире, – понятия духа и свободы, – приходит лишь к абстракции неопределенной внутри себя природы, ощущения, механизма, себялюбия и пользы. Это и есть то, что мы должны будем подчеркивать при изложении положительного направления французской философии. Хотя французы в своих конституциях исходили из абстракций, они, однако, исходили из них как из всеобщих мыслей, которые представляли собою отрицание действительности; англичане же, напротив, исходили из конкретной действительности, из бесформенного здания их государственного строя, как и их писатели не поднялись до всеобщих основоположений. То, чтò Лютер начал лишь в области души и чувства – свобода духа, которая, не сознавая своего простого корня, не постигает себя, но все-таки уже есть само всеобщее, для которого всякое содержание исчезает в наполняющей себя самой собою мысли, – эти всеобщие определения и мысли французы выставили и твердо держались за них, установили всеобщие основоположения, и притом в качестве внутреннего убеждения самого индивидуума. Свобода становится мировым состоянием, вступает в связь с всемирной историей и составляет в ней эпоху. Место абстрактной метафизики Картезия занимает теперь конкретная свобода духа, конкретная всеобщность, занимают теперь основоположения о конкретном. У немцев мы находим нерешительность; немцу хочется объяснить еще и то и это, и он создает нечто жалкое. Французы исходили из мышления всеобщности, немецкая же свобода совести исходила из совести, которая учит: «подвергайте все испытанию и сохраняйте хорошее», но они встретились между собою или, иначе сказать, идут по одной дороге. Только французы как бы бессовестно все прямо так и решили и систематически держались одной определенной мысли, – физиократической системы; немцы хотят обеспечить себе тыл, исследовать, руководясь своей совестью, имеют ли они право. Французы боролись против спекулятивного понятия оружием остроумия (mit Geist), немцы – оружием рассудка. У французов мы находим, совершенно иначе, чем у англичан и шотландцев и даже у немцев, глубокую, необычайно живую, всеобъемлющую философскую потребность, всеобщий и конкретный взгляд на вселенную и полную независимость как от всякого авторитета, так и от всякой абстрактной метафизики. Их метод заключается в том, чтобы развивать свой взгляд, исходя из представления, из сердца; у них великое воззрение, всегда имеющее в виду целое и стремящееся его сохранить и приобрести.

Этот здравый человеческий рассудок, этот здравый разум, с содержанием, взятым из человеческого сердца, из естественного чувства, направился теперь против религии в различных ее моментах. А именно, с одной стороны и ближайшим образом, как французская философия, он направился против католической религии, против оков суеверия и иерархии, а с другой стороны, в более тусклой форме, как немецкое просвещение, против протестантской религии, поскольку она имеет содержание, полученное ею вообще из откровения, из определения, данного церковью. Одно направление выступало против формы авторитета вообще, а другое – против содержания. С содержанием этой форме мысли легко справиться, так как она является не тем, что понимают под разумом, а тем, что должно быть названо рассудком; рассудку же легко обнаружить противоречия в последней основе того, что может быть постигнуто только спекуляцией. Рассудок, таким образом, приложил свое мерило к религиозному содержанию и объявил его ничего не стоящим (nichtig); с конкретной философией рассудок поступает таким же образом. Если во многих теологиях еще осталось теперь в весьма общем виде кое-что от религии, то это то, чтò носит название теизма, вера вообще; это то же самое содержание, которое мы находим и в магометанской религии. Но рассуждательский рассудок в этой своей направленности против религии шел и дальше, приходил к материализму, атеизму и натурализму. Не надо, правда, легко обращаться с понятием атеизма, ибо это нечто весьма обычное, что когда человек расходится в своем представлении о боге с теми, которые имеют о нем другие представления, они ему бросают упрек в недостатке религиозности, а то даже в атеизме. Но здесь эта философия в самом деле дошла до атеизма, и определила как материю, природу и т. д. то, что мы должны понимать как последнее, деятельное, воздействующее. Однако, некоторых французов, например, Руссо, нельзя причислить к атеистам: в одном произведении последнего под названием «Исповедание веры одного викария»[683] мы находим целиком тот теизм, который можно встретить у немецких теологов. Таким образом, французская метафизика параллельна не только с учением Спинозы, но и с немецкой вольфовской метафизикой. Другие французы определенно перешли к натурализму; из них следует здесь указать, в особенности, на Мирабо, которому приписывается авторство «Système de la nature» («Системы природы»).

 

Таким образом, в том, чтò получило название французской философии, представителями которой были Вольтер, Монтескье, Руссо, Даламбер, Дидро и которая выступила затем как просвещение также и в Германии, – в том, что было также ославлено как атеизм, – мы можем различать три следующие стороны: во-первых, отрицательную сторону, которая чаще всего ставилась ей в вину; во-вторых, положительную сторону; в-третьих, философскую, метафизическую сторону.

681Из лекций 1825–1826 гг.
682Из лекций 1829–1830 гг.
683Emile ou l’éducation, т. II (Paris, 1813, ed. stéréotype), livre IV; Profession de foi du vicaire savoyard, p. 215 siv. (Эмиль или о воспитании, т. II, кн. 4; Исповедание веры савойсного викария).

Издательство:
Public Domain
Поделиться: