Название книги:

Лекции по истории философии

Автор:
Георг Гегель
Лекции по истории философии

000

ОтложитьЧитал

Шрифт:
-100%+

В-шестых. Эти монады составляют начало всего существующего. Материя есть не что иное, как их страдательная способность. Эта страдательная способность именно и составляет смутность представлений, или, иначе говоря, есть некое состояние оглушенности, не доходящее до различения, желания или деятельности[657]. Это – правильное определение указанного вида представлений; взятое со стороны момента простоты, оно есть бытие, материя. Последняя есть в себе деятельность; «голое в-себе-бытие без положенности» было бы более подходящим выражением. Переход от смутности к ясности Лейбниц доказывает ссылкой на обморок.

В-седьмых, тела как тела суть агрегаты монад; они являются кучами, которых нельзя назвать субстанциями, как не может носить этого названия стадо овец[658]. Их непрерывность есть некий порядок или протяжение, пространство же само по себе есть ничто[659] – оно существует только в чем-то другом, или, иначе говоря, есть некое единство, которое наш ум сообщает указанным агрегатам[660].

b) Затем Лейбниц определяет следующим образом различие между неорганическими, органическими и сознательными монадами как главнейшими подразделениями.

α) Тела, не обладающие внутренним единством, тела, моменты которых связаны между собою только пространством или внешним образом, суть неорганические тела; у них нет господствующей над всеми прочими единой энтелехии или монады[661]. Непрерывность пространства, будучи чисто внешним соотношением, не имеет в себе понятия равенства этих монад в них самих. Но в самом деле непрерывность должна быть признана существующей в них самих как некий порядок, некое равенство. Лейбниц поэтому определяет их движения как равные друг другу, как некое их согласие, – т. е. опять-таки равенство все же не находится в них самих. На самом же деле непрерывность составляет существенное определение неорганического, но ее не следует понимать как внешнюю или как равенство, а как проницающее или проникновенное единство, растворившее в себе единичность как некую жидкость. Но до этого заключения Лейбниц не доходит, потому что для него монады суть абсолютное начало, единичность есть то, чтò не снимает себя.

β) Более высокой ступенью бытия являются живые и одушевленные тела, в которых одна монада господствует над прочими. Находящееся в связи с монадой тело, в котором одна монада или энтелехия является его душой, называется вместе с этой монадой живым существом, животным. Такого рода энтелехия господствует над прочими, однако, не realiter, а формально. Но члены этого животного суть сами в свою очередь такого рода одушевленные существа, каждое из которых опять-таки имеет в себе свою господствующую энтелехию[662]. Однако, «господствовать» является здесь выражением, употребляемым лишь в переносном смысле этого слова: это господство не есть господство над другими, ибо все самостоятельны; это, следовательно, лишь формальное выражение. Если бы Лейбниц не отделался словом «господство», а развил бы его содержание дальше, то эта выходящая за свои пределы монада сняла бы другие, положила бы их отрицательными; тогда исчезло бы особое бытие (Ansichsein) других монад, или, иначе говоря, исчезло бы начало абсолютного бытия этих точек или индивидуумов. Однако, это отношение их друг к другу мы рассмотрим позже.

γ) Сознательная монада отличается от голых (материальных) монад отчетливым представлением. Но это, разумеется, лишь неопределенное слово, формальное различие; оно намекает на то, что сознание как раз и составляет различение неразличенных, что различение составляет определенность сознания. Более определенно Лейбниц указывает, что отличие человека состоит в том, что он «способен познавать необходимые и вечные истины» или, иначе говоря, в том, что он представляет себе всеобщее, с одной стороны, и связь, с другой; природа и сущность самосознания заключаются во всеобщности понятия. «Эти вечные истины покоятся на двух основоположениях: во-первых, на основоположении противоречия, и, во-вторых, на основоположении о достаточном основании». Первое основоположение есть единство, никчемно выраженное Лейбницем как основоположение, различение не могущих быть различимы, А=А; это – дефиниция мышления, но не положение, содержащее в себе некую истину как содержание, или, иными словами, оно не выражает понятия различения как такового. Другим важным принципом был, напротив, следующий: то, что не различено в мысли, не различно. «Основоположение основания гласит, что все имеет свое основание»[663], что особенное имеет своей сущностью всеобщее. Необходимая истина должна иметь в себе свое основание таким образом, что его находят посредством анализа, – т. е. именно посредством вышеуказанного основоположения тождества. Анализ как раз и есть излюбленное представление о разложении на простые понятия и положения, разложении, уничтожающем их соотношение и, следовательно, делающем на самом деле переход в противоположное, но делающем этот переход, не сознавая его, и поэтому исключающем также и понятие; ибо оно фиксирует каждое противоположное лишь в его тождестве с собою. Достаточное основание кажется плеоназмом; но Лейбниц понимал под этим цели, конечные причины (causae finales), отличие которых от причинной связи или действующей причины он здесь обсуждает[664].

c) Само всеобщее, абсолютное существо, которое у Лейбница есть нечто другое, чем указанные монады, также распадается на две стороны, а именно, на бытие всеобщее и бытие как единство противоположностей.

α) Это всеобщее есть бог как причина мира, к сознанию которого вышеуказанное основоначало достаточного основания несомненно и является переходом. Существование бога является лишь следствием вечных истин, ибо последние в качестве законов природы должны иметь всеобщее достаточное основание, которое как раз оказывается затем богом. Вечная истина есть, следовательно, сознание в себе и для себя всеобщего и абсолютного, и это в себе и для себя абсолютное есть бог, который как единый с собою есть монада монад, абсолютная монада. Здесь снова появляется скучное доказательство его существования: он-де есть источник вечных истин и понятий и без него никакая возможность не обладала бы действительностью; он-де обладает тем преимуществом, что он существует вместе со своей возможностью[665]. Бог есть также и здесь единство возможности и действительности, но единство, получающееся лишенным понятия способом; то, чтò необходимо, но не постигается, переносится в него. Таким образом, бог понимается Лейбницем, во-первых, больше как всеобщее, но уже понимается так в аспекте соотношения противоположностей.

 

β) Что же касается второго аспекта, самого абсолютного соотношения противоположностей, то оно, во-первых, встречается в форме абсолютно противоположных в мысли, в форме добра и зла. «Бог есть творец мира», говорит Лейбниц; он тотчас же приводит это положение в связь с вопросом о зле. Вокруг этой связи и вращается его философское устремление, причем ему, однако, не удается достигнуть их единства. Он не понял зла, существующего в мире, потому что не вышел за пределы неподвижной противоположности. Выводом, к которому Лейбниц пришел в своей «Теодицее», является оптимизм, опирающийся на хромающей и скучной мысли, будто бы раз мир должен был появиться, то бог выбрал из бесконечно многих возможных миров возможно наилучший – самый совершенный, насколько этот мир мог быть совершенным при той конечности, которую он должен содержать в себе[666]. В общем это можно утверждать; однако, это «совершенство» представляет собою не определенную мысль, а плохое популярное выражение, что-то вроде болтовни о возможности, принадлежащей области представления или воображения. Вольтер забавно высмеял это «совершенство». Природа конечного также не определена этим. Так как мир, гласит лейбницевское рассуждение, есть совокупность конечных существ, то нельзя было отделить зло от него, ибо зло есть отрицание, конечность. Здесь продолжают по-прежнему противостоять друг другу реальность и отрицание. Это является главным представлением в «Теодицее». Нечто подобное можно, пожалуй, утверждать в повседневной жизни. Если я в каком-нибудь городе посылаю покупать товар на рынке и говорю: этот товар, правда, несовершенен, но самый лучший из того, что можно было достать, то это вполне хорошее основание, чтобы я оставался доволен. Но постижение есть нечто совершенно другое. У Лейбница ничего больше не сказано, кроме того, что мир хорош, но в нем есть также и другое, – остается то же самое, что и раньше. «Так как он уж непременно должен быть конечным», это в таком случае голый выбор и произвол бога. Первым ближайшим вопросом должен был бы быть: «Почему и как в абсолютном и его решениях есть конечность?» и лишь после того, как Лейбниц ответил бы на этот вопрос, он имел бы право вывести из определения конечности наличие зла, которое несомненно заключается в ней.

Лейбниц, правда, отвечает на этот вопрос. «Бог, – говорит он, – не хочет зла; зло лишь косвенно входит в следствие» (слепо), «так как иногда большее благо не может быть достигнуто, если бы не существовало зла. Следовательно, оно является средством к хорошей цели». Но почему бог не пользуется другим средством? Оно все же внешне, а не содержится в самой сути. «Моральное зло не должно рассматриваться как средство; нельзя также (как говорит апостол) поступать дурно ради достижения добра; однако, нужно сказать, что зло часто является conditio sine qua non (необходимым условием) добра. Нравственное зло есть в боге лишь предмет разрешающей воли (voluntatis permessivae)», но такое разрешение ничем не отличается от дурного. Таким образом, среди предметов своей воли бог имеет перед собою наилучшее как конечную цель, хорошее как какое угодное (qualemcunque), а также как нечто подчиненное, – безразличные же вещи и зло часто как средство, но нравственное зло он имеет перед собою лишь как условие некоей помимо этого необходимой вещи (rei alioqui debitae), которой не было бы без наличия такого условия; в этом смысле Христос и говорит: «соблазн должен существовать»[667].

В общем можно удовлетвориться этим ответом: «Зная мудрость божию, мы должны принять, что законы природы являются наилучшими», но этот ответ недостаточен для решения определенного вопроса. Мы желаем познать, в чем состоит хорошее данного закона; этого Лейбниц не делает. Если, например, он пишет: «закон падения, в котором протекшее время и пройденное пространство относятся друг к другу, как квадрат, есть наилучший», то нужно сказать, что, имея в виду математику, можно было бы применять и всякую другую степень. Если Лейбниц отвечает: «Бог это сделал», то это не ответ. Мы желаем узнать определенное основание этого закона. Такие общие определения звучат благочестиво, но неудовлетворительны.

γ) Дальнейшим развитием мысли Лейбница является применение основоположения о достаточном основании к представлению о монадах. Началами вещей служат монады, каждая из которых существует самостоятельно, не воздействуя на других. Если же монада монад, бог, есть абсолютная субстанция и отдельные монады сотворены его волей, то исчезает субстанциальность последних. Таким образом, здесь имеется остающееся в себе неразрешимым противоречие между субстанциальной монадой и затем многими монадами, являющимися согласно Лейбницу самостоятельными, потому что их сущность состоит в том, что они не находятся в отношении друг к другу. Чтобы, однако, вместе с тем показать существующую в мире гармонию, Лейбниц понимает отношение между одними монадами и другими в более общем смысле как единство существующих в противоположности, а именно, как единство души и тела. Это единство он изображает как некое не дифферентное, лишенное понятия отношение, т. е. как «предустановленную гармонию»[668]. Лейбниц употребляет при этом пример с двумя часами с одинаковым ходом, поставленными на один и тот же час; точно так же происходит движение царства мыслящего в его определяемости согласно целям и движение соответствующего ему царства согласно всеобщей причинной связи[669]. Это – то же самое, что у Спинозы, у которого эти обе стороны вселенной не имеют никакой связи друг с другом, не воздействуют одна на другую, а совершенно безразличны друг к другу, и в них вообще совершенно отсутствует дифферентное отношение понятия. В абстрактном мышлении, или, иначе говоря, в мышлении, в котором нет понятия, указанная определенность получает форму простоты, форму «в себе», безразличности к другому, некоторой неподвижной рефлектированности, точно так те как абстрактное красное уже положено безразличным к синему и т. д. Здесь, как и раньше, Лейбница покидает его принцип индивидуации; этот принцип здесь имеет лишь тот смысл, что он есть исключающее одно, не переходит на другое, или, иными словами, он есть лишь представляемое одно, а не его понятие. Душа, следовательно, обладает рядом представлений, развивающимся в ней изнутри, и этот ряд представлений вложен в нее первоначально при сотворении, т. е. душа именно и есть непосредственно такая существующая в себе определенность. Но определенность не существует в себе, а ее существованием служит рефлектированное развертывание этой определенности в представлении. Параллельно этому ряду различных представлений идет некоторый ряд телесных движений или, иными словами, того, что существует вне души[670]. И тот и другой ряд составляют существенный момент реальности; они относятся безразлично друг к другу, но вместе с тем между ними есть также и существенное дифферентное отношение.

И вот, так как каждая монада как замкнутая внутри себя не воздействует на тело и его движение, и, однако, бесконечное множество их атомов соответствует друг другу, то Лейбниц помещает эту гармонию в боге: более точным определением отношения и деятельности монады монад служит, следовательно, то, что она есть монада, предустанавливающая изменение[671]. Бог есть достаточное основание, причина этого соответствия; он устроил множество атомов таким образом, что самостоятельные изменения, развивающиеся внутри одной монады, соответствуют изменениям внутри другой. Мы, следовательно, должны мыслить предустановленную гармонию приблизительно следующим образом: когда собака получает удары, в ней развивается чувство боли, удары также развиваются внутри себя и точно так же развивается внутри себя ударяющий: все их определения соответствуют друг другу и притом это соответствие получается не благодаря объективной связи между ними, так как каждый ряд совершенно самостоятелен[672]. Принцип соответствия между монадами принадлежит, следовательно, не им, а находится в боге, который именно благодаря этому есть монада монад, их абсолютное единство. Мы видели с самого начала, как Лейбниц пришел к этому представлению. Каждая монада есть вообще представливающая и как таковое представление о вселенной она есть, следовательно, в себе целостность всего мира. Но это еще не значит, что это представление – сознательное. Голая монада есть также в себе вселенная, и различение есть развитие этой целостности внутри себя[673]. Развивающееся в ней находится вместе с тем в гармонии со всеми другими развитиями; все есть единая гармония. «Во вселенной все точнейшим образом связано между собою. Она – из одного куска, подобно океану; малейшее движение продолжает свое действие до отдаленнейших мест»[674]. Из одной песчинки, полагает Лейбниц, можно было бы постигнуть всю вселенную во всем ее ходе развития, если бы только мы вполне познали эту песчинку. Этим в сущности сказано очень мало, как бы блестяще ни выглядело это утверждение, ибо вся остальная вселенная есть еще нечто большее и другое, чем та песчинка, которую мы познаем. Ее сущностью является-де вселенная, – вот пустая болтовня, ибо как раз вселенная как сущность и не есть вселенная. К песчинке должно прибавиться кое-что, чего в ней нет и, когда, таким образом, мысль прибавит больше, чем сколько существует песчинок, то тогда, конечно, может быть постигнута вселенная и ее развитие. Таким образом, каждая монада согласно Лейбницу имеет или есть представление о всей вселенной, т. е. она именно и есть представление вообще; но вместе с тем она есть определенное представление, вследствие чего она есть данная монада, она, следовательно, есть представление соответственно ее особому положению и обстоятельствам[675].

 

Так как представления монады внутри самой себя, составляющие ее универсум, развиваются в ней из себя согласно законам ее собственной деятельности и стремлений (Begierde), равно как и движения ее внешнего мира развиваются согласно законам тел, то свободой именно только и является эта спонтанейность внутреннего развития, но как сознательная. Магнитная игла, напротив, обладает лишь спонтанейностью без сознания и, следовательно, магнитная игла несвободна. Ибо, говорит Лейбниц, природа магнитной иглы заключается в том, что она поворачивается в направлении севера. Если бы она обладала сознанием, она представляла бы себе, что это – ее самоопределение; таким образом, она обладала бы хотением вести себя согласно своей природе[676]. Поскольку же в протекании сознательного представления не появляется необходимая связь, а выступают случайность и прыжки, это происходит согласно Лейбницу (Opera, Т. 2, Р. I, п. 75) «оттого, что природа сотворенной субстанции приводит к тому, что она непрестанно развивается согласно известному порядку, который ведет ее самодеятельно (Spontanément) через все те состояния, в которых ей придется оказаться, так что тот, который видит все, познает в том состоянии, в котором субстанция находится в настоящее время, также и прошлые и будущие состояния. Закон порядка, определяющий индивидуальность особенной субстанции, имеет строгое соотношение с тем, что происходит в каждой другой субстанции и во всей вселенной». То есть монада не существует в себе или, иными словами, существуют два аспекта: мы должны признать ее порождающей по своей форме самодеятельно свои представления и признать ее же моментом необходимости как целой, т. е., мы должны, как учит Спиноза, рассматривать ее с двух сторон. Таким образом, органическое целое, например человек, полагает по своей сущности свои цели из самого себя и вместе с тем из его понятия вытекает, что он направлен на некое другое. Он представляет себе то и сё, хочет того или другого; его деятельность направляется туда, и он производит изменения. Его внутреннее определение становится, таким образом, телесным определением, а затем, изменением, направленном во вне; он выступает как причина, действующая на другие монады. Но это – только видимость. Ибо другое, т. е. действительное, поскольку монада его определяет, т. е. полагает отрицательно, есть то пассивное, которое она имеет в самой себе; ведь все моменты заключены в ней и именно поэтому она не нуждается в других монадах, а лишь в законах монад внутри них самих. Но если для-другого-бытие есть видимость, та такой же видимостью является это для-себя-бытие, ибо последнее имеет смысл лишь в соотношении с для-другого-бытием.

Великим в Лейбнице является его учение об интеллектуальности представливания, учение, которого Лейбниц, однако, не сумел развить, и вследствие этого указанная интеллектуальность является у него вместе с тем бесконечной множественностью, которая осталась абсолютно самостоятельной, потому что интеллектуальность не могла преодолеть единицы, разделения в понятии, доходящего до отпускания от самого себя, до проникания его света в (Scheinen in) отличенные от него самостоятельные миры вещей, – этого разделения Лейбниц не сумел совокупить в единство. Лейбниц не умеет соотносить изнутри (an und für sich) согласие этих двух моментов, хода представления и хода внешних вещей, выступающих взаимно по отношению друг друга как причина и действие. Они поэтому согласно ему выпадают друг из друга, хотя каждый из них пассивен для другого. Говоря точнее, хотя он рассматривает оба момента в едином единстве, их деятельность не есть вместе с тем для этого единства. Поэтому делается непонятным всякое движение, взятое само по себе, так как ход представления, как совершающийся через цели, нуждается в самом себе в этом моменте инобытия или пассивности, а связь причины и следствия нуждается во всеобщем, каждому же из этих моментов недостает этого его другого момента. Единство, получающееся согласно Лейбницу благодаря предустановленной гармонии и сводящееся к тому, что определение человеческой воли и внешнее изменение соответствуют друг другу, положено, следовательно, некиим другим, хотя и не извне, ибо этим другим является бог. Перед богом монады согласно Лейбницу не самостоятельны, а идеализованы и поглощены им.

Отсюда появляется требование постигнуть именно в боге указанное единство того, что до того выпадало друг из друга; только бог единственно обладает той привилегией, что на него сваливают все то, что не может быть понято. Слово «бог» является, таким образом, выходом, тем, что ведет к единству, которое само является предметом мнения, ибо исхождение множественного из этого единства не доказывается. Бог играет поэтому в новой философии куда более значительную роль, чем у античных философов, потому что теперь главным требованием является постижение абсолютной противоположности мышления и бытия. Сколь далеко простирается у Лейбница движение мысли, столь далеко простирается вселенная; там, где прекращается понимание, прекращается вселенная и начинается бог, так что позднее стали даже принимать, что понимание наносит ущерб богу, потому что он тогда низводится в область конечного. В этом способе рассуждения исходят из определенного, признают необходимым то и сё, но так как при этом остается непонятным единство этих моментов, то его переносят в бога. Бог есть, следовательно, как бы та канавка, в которую сбегаются все противоречия; таким популярным собранием противоречий является как раз «Теодицея» Лейбница. Тут приходится всегда вымудрять всякого рода увертки; говоря о противоречии между божией справедливостью и его благостью, приходится придумать, что одна умеряет другую; рассуждая о том, как примиряются между собою предвидение бога и человеческая свобода, приходится придумывать всякого рода синтезы, которые никогда не доходят до существа вопроса и также не показывают нам этих двух свойств как моменты.

Таковы основные моменты лейбницевской философии. Она представляет собою метафизику, исходящую из ограниченного рассудочного определения, а именно, из абсолютной множественности, так что связь может быть понимаема лишь как непрерывность. Этим уже устранено абсолютное единство, но оно служит предпосылкой, и опосредствование единичных вещей друг другом может быть объяснено лишь таким образом, что это бог определяет гармонию в изменениях единичных вещей. Это – искусственная система, основанная на рассудочной категории абсолютности абстрактной единичности. Важными у Лейбница являются основоположения, принципы индивидуальности и закон неразличимости.

657Leibnitzii De anima brutorum (О душе животных) (Opera, Т. II, Р. I), § 2–3, p. 230–231.
658Leibnitzii Opera, Т. II, р. 1, р. 214–215, § 3; De ipsa natura sive de vi insita, § II, p. 55; Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances (Opera, T. II, p. I), p. 50–53.
659Leibnitzii Opera, T. II, p. 1, p. 79, 121, 234–237, 280, 295; Nouveaux essais sur l’entendement humain, l. 2, ch. XIII, § 15, 17, p. 106–107.
660Leibnitzii Nouveaux essais sur l’entendement humain, l. 2, ch. XII, § 7, p. 102–103; ch. XXI, § 72, p. 170; ch. XXIV, § 1, p. 185.
661Leibnitzii Opera, T. II, p. I, p. 39; Nouveaux essais sur l’entendement humain, l. 3, ch. VI, § 24, p. 278, § 39, p. 200.
662Leibnitzii Principia philosophiae, § 65–71, р. 28; Principes de la nature et de la grace, § 5, p. 34; Essais de Théodicée, т. Ι, p. 1, § 44, р. 115.
663Leibnitzii Principia Philosophiae, § 29–31, p. 24; Principes de la nature et de la grace, § 5, p. 34; Essais de Théodicée, т. Ι, p. 1, § 44, р. 115.
664Leibnitz, Principes de la nature et de la grace, § 7, p. 35.
665Leibnitz, Principes de la nature et de la grace, § 8, p. 35; Principia philosophiae, § 43–46, p. 25.
666Leibnitz, Essais de Théodicée, т. I, р. 1, § 20, р. 96–97; Principes de la nature et de la grace, § 10, p. 36.
667Leibnitzii Causam Dei asserta per justitiam ejus (Essais de Théodicée, T. II), § 34–39, p. 385–386.
668Leibnitz, Principes de la nature et de la grace, § 3, p. 33; Premier eclaircissement de la systéme de la communication des substances (Первое разъяснение системы общения субстанций между собой), р. 70.
669Leibnitzii Principia philosophiae, § 82, ρ, 30; Principes de la nature et de la grace, § II, p. 36.
670Leibnitz, Systéme nouveau de la nature et de la communication des substances, p. 54–56.
671Leibnitzii Principia philosophiae, § 90, p. 31; Principes de la nature et da la grace, § 12–13, p. 36–37; § 15, p. 37–38.
672Leibnitzii Opera, т. II, р. 1, р. 75–76.
673Leibnitzii Principia philosophiae, § 58–62, р. 27; Opera, Т. II. р. 1, § 9, р. 46–47.
674Leibnitz, Essais de Théodicée, Т. I, р. 1, § 9, р. 85–86.
675Leibnitz, Principes de la nature et de la grace, § 12–13, p. 36–37; Opera, T. II, p. 1, p. 337.
676Leibnitz, Essais de Théodicée, Т. II, р. 3, § 291, р. 184–185; Т. I, р. 1, § 50, р. 119.

Издательство:
Public Domain
Поделиться: