Litres Baner
Название книги:

Лекции по истории философии

Автор:
Георг Гегель
Лекции по истории философии

000

ОтложитьЧитал

Шрифт:
-100%+
b) Фома Аквинский

Другим, столь же знаменитым, как Петр Ломбард, был Фома Аквинский, происходивший из неаполитанского графского рода и родившийся в 1224 г. в Рокассике, в родовом замке. Он вступил в Доминиканский орден и умер в 1274 г. во время поездки на лионское церковное собрание. Он обладал очень обширными познаниями в теологии и произведениях Аристотеля, его называли также doctor angelicus и communis, вторым Августином. Он был учеником Альберта Великого, написал комментарий на Аристотеля и Петра Ломбарда, и, кроме того, написал самостоятельно Summa theologiae (т. е. совокупность догматов); эта книга, как и остальные его произведения, доставила ему величайшее уважение и сделалась основной книгой всей схоластической теологии. В этом произведении мы, правда, находим логические формальности, но не логические ухищрения, а основательные метафизические мысли о всех вопросах теологии и философии. Фома Аквинский также давал сначала вопросы, затем ответы и сомнения, и указывал тот пункт, от которого зависит решение. Главным делом схоластической теологии являлась разработка «Суммы» Фомы. Основная задача заключалась в том, чтобы сделать теологию философской и систематичной. Петр Ломбард и Фома Аквинский являются в этом отношении самыми знаменитыми, и в продолжение долгого времени их клали в основание всех дальнейших ученых обработок. У Фомы лежат в основании аристотелевские формы, например, субстанциальная, форма (forma substantialis), аналогичная аристотелевской энтелехии. Что касается теории познания, то он говорил, что материальные вещи состоят из формы и материи; душа имеет в себе субстанциальную форму камня.

c) Иоанн Дунс Скот

В отношении формальной разработки философской теологии приобрел знаменитость также и третий – doctor subtilis Дунс Скот, францисканец, родившийся в нуртемберландском графстве в городе Дунстоне. Он иногда имел до 30.000 слушателей. В 1304 г. Скот приехал в Париж, а в 1308 в Кельн как доктор тамошнего нового университета; его приняли с большой торжественностью, но вскоре после своего прибытия он умер там от удара и, как утверждают, был погребен заживо. Ему тогда исполнилось по сообщению одних только 34 года, по сообщению других 43, а по сообщению третьих 63 года, ибо год его смерти неизвестен[452]. Он написал комментарий на magister sententiarum, доставивший ему славу очень остроумного мыслителя; этой славой он обязан избранному им порядку изложения, так как он начинает с доказательства необходимости сверхъестественного откровения помимо света разума[453]. Его остроумие доставило ему также название deus inter philosophos (бога среди философов); он получал совершенно чудовищные восхваления. О нем говорили: «Он так разработал философию, что сам мог бы быть ее изобретателем, если бы он не нашел ее уже готовой». «Он знал таинства веры так, что в них почти не верил, знал тайны провидения, как если бы он проник в них, знал свойства ангелов, как будто он сам был ангелом; он написал в немного годов так много, что едва ли хватит сил одного человека прочесть написанное им, и едва ли хватит сил кого бы то ни было понять их»[454].

Судя по свидетельствам о нем, Скот, по-видимому, довел до величайшего совершенства схоластический метод споров и способ изложения этих споров: приведение доводов за и против заключений. Его манера изложения состояла в том, чтобы прибавить к каждому суждению длинный ряд distinctiones, quaestiones, problemata, salutiones, argumenta pro et contra (различения, вопросы, проблемы, решения, аргументы за и против). Так как он также и опровергал свою аргументацию в таком же длинном ряде, то все снова распадалось; поэтому он считается создателем метода quod libet; quodlibeta назывались собрания смешанных сочинений об отдельных предметах, написанных в обычной манере спора, при которой говорят обо всем, но без систематического порядка и не излагая чего-то цельного. Другие же, напротив, писали «Summae». Латынь Скота очень варварская, но хорошо приспособлена для сообщения рассуждению философской определенности. Он создал бесконечное множество новых положений, слов и словосочетаний.

3. Знакомство с сочинениями Аристотеля

Далее мы должны указать на третье направление, возникшее благодаря тому внешнему историческому обстоятельству, что к концу двенадцатого и тринадцатого веков восточные теологи больше познакомились с сочинениями Аристотеля и его греческих и арабских комментаторов в латинских переводах с арабского. Эти сочинения часто использовались ими, комментировались и обсуждались; благодаря этому уважению к Аристотелю, восхищение им и его престиж необычайно возросли.

a) Александр Гальский

Впервые мы замечаем это знакомство с Аристотелем и арабами у Александра Гальского (ум. в 1245 г.), прозванного doctor irrefragibilis (неопровержимый). Каким образом раньше познакомились с Аристотелем, мы уже указали выше. До этого времени знакомство с Аристотелем христианских философов было очень скудно и ограничивалось в продолжение многих веков главным образом изложением его «Логики» Боэцием, Августином и Кассиодором; эти изложения сохранились с ранних времен. Лишь у Иоанна Скота Эригены мы встречаем, как на это было указано выше, некоторое, хотя и фрагментарное знание греческого языка. В Испании под владычеством арабов науки переживали большой расцвет и, в особенности, Андалузский университет в Кордове был центром учености. Многие западноевропейцы ездили туда, как уже это сделал до них известный раньше под именем Герберта папа Сильвестр II, который, будучи монахом, бежал в Испанию, чтобы учиться у арабов[455]; больше всего культивировались медицина и алхимия. Христианские врачи учились у еврейских и арабских ученых. Тогда сделались известными главным образом аристотелевская «Метафизика» и «Физика», из них делались извлечения (Summae). «Логика» и «Метафизика» Аристотеля подверглись самой тщательной дальнейшей разработке в форме бесконечных различений и облекались в особые рассудочные силлогистические формы, составлявшие основу рассмотрения обсуждавшихся вопросов. Благодаря этому хитроумные диалектические тонкости еще больше разрослись, между тем как собственно спекулятивный элемент у Аристотеля оставался на заднем плане для умов, схватывавших только внешнее и, следовательно, также и неразумное.

Император Фридрих II Гогенштауфен приказал затем привезти книги Аристотеля из Константинополя и перевести их на латинский язык. Сначала, при первом появлении сочинений Аристотеля, церковь чинила затруднения; чтение его «Метафизики» и «Физики» и сделанных из них извлечений, равно как и чтение лекций о них, подверглись запрету в 1210 г. на одном церковном съезде в Париже. В 1215 г. кардинал Роберт Корцео приехал в Париж и, посетив тамошний университет, после этого повелел, чтобы читались постоянные лекции о диалектических произведениях Аристотеля, но запретил чтение его «Метафизики» и «Философии природы», равно как и чтение лекций о них, а также о сделанных из них извлечениях и об учении еретиков Давида Динанта, Амальриха и испанца Мавриция. Папа Григорий в изданной им в 1231 г. булле Парижскому университету, не упоминая о «Метафизике», запретил книги «Физики» до тех пор, пока они не будут рассмотрены и не будут очищены от всякого подозрения в заблуждении. Но позднее в 1366 г. два кардинала приказали, напротив, чтобы никто не мог сделаться магистром, если он не изучит предписанные книги Аристотеля и не покажет себя способным в объяснении их, среди этих книг были названы «Метафизика» и некоторые физические произведения[456]. Но только гораздо позднее, когда вообще получила распространение греческая литература, познакомились основательнее с греческим текстом произведений Аристотеля.

b) Альберт Великий

Среди тех, которые больше других отличились в комментировании произведений Аристотеля, мы должны в особенности указать на Альберта Великого, знаменитейшего немецкого схоластика, происходившего из благородного рода фон Больштедт. «Magnus» представляет собою либо прозвище, либо было ему дано вследствие приобретенной им славы. Он родился в 1193 или 1205 г. в лежащем в Швабии у Дуная городе Лауингене и учился в Падуе, где еще и теперь показывают путешественникам его студенческую комнату. В 1221 г. он сделался доминиканским монахом и жил после этого в Кельне в качестве германского провинциала ордена. Он умер в 1280 г. О нем рассказывают, что в молодости он был очень туп, пока согласно легенде не появилась ему дева Мария в сопровождении трех других прекрасных женщин; она увещевала его заниматься философией, излечила его от его слабоумия и дала ему обещание, что он будет светилом церкви и, несмотря на обладаемую им науку, все же умрет правоверным. Так, действительно, и случилось, ибо за пять лет до своей смерти он также быстро снова забыл всю свою философию и затем, действительно, умер таким же тупым, таким же правоверным, каким он был в свои ранние годы; поэтому о нем приводят старую пословицу: «Альберт быстро превратился из осла в философа и из философа опять в осла». Под его наукой понимали тогда главным образом колдовство, ибо, хотя схоластике, в собственном смысле этого слова, колдовство было совершенно чуждо и она была совершенно слепа к природе, он все же занимался явлениями природы и между прочим изготовил говорящую машину, увидя которую его ученик Фома Аквинский испугался, а затем разбил ее вдребезги, ибо видел в ней создание дьявола. Также и тот факт, что он принял и угостил Вильгельма Голландского глубокой зимой в цветущем саду, тоже приводится как колдовское дело, между тем как мы находим совершенно естественным зимний сад у Фауста.

 

Альберт писал очень много и из этих многочисленных произведений еще сохранились до наших дней двадцать один фолиант. Он писал о Дионисе Ареопагите, комментировал «magister sententiarum», был прекрасно начитан в произведениях арабов и еврейских раввинов, равно как и прекрасно знал произведения Аристотеля, хотя сам он не понимал ни по-гречески, ни по-арабски. Он писал также о «Физике» Аристотеля. Мы находим у него замечательную иллюстрацию недостаточного знания им истории философии. Название эпикуреец он выводит («Opera», Т. V, р. 530–531) из того факта, что они лежали на гнилой коже (επι, cutem) или же от слова cura, потому что они заботились о многих бесполезных вещах (supercurantes). Стоиков он представлял себе как наших певчих в хоре. «Это, – говорит он, – были люди, сочинявшие песенки (facientes cantillenas) и ходившие взад и вперед между колоннами». Ибо, делает он при этом весьма ученое замечание, первые философы облекали свою философию в стихи, а затем распевали их в залах, поэтому они были названы стоящими в залах (stoici). Гассенди сообщает («Vita Epicuri», I, с. II, р. 61), что в качестве первых эпикурейцев Альберт Великий называл Гесиода, Атталия или Ахалия (о котором нам ничего неизвестно), Цецину или, как его другие называли, Теттина, бывшего другом Цицерона, и Исаака, еврейского философа. Каким образом Альберт пришел к этому, мы абсолютно не знаем. В качестве стоиков Альберт называет Спевсиппа, Платона, Сократа и Пифагора. Эти анекдоты дают нам картину состояния образованности того времени.

4. Противоположность между реализмом и номинализмом

Четвертым пунктом, который мы должны указать, является та основная проблема, которая интересовала средние века. Своеобразный философский вопрос, заключавшийся в споре между реалистами и номиналистами, тянулся красной нитью почти через все эпохи схоластики. Что касается этого спора в общем виде, то он касался метафизической противоположности между всеобщим и индивидуальным; он занимал схоластическую философию в продолжение многих веков и делает ей большую честь. Обыкновенно различают более ранних и позднейших номиналистов и реалистов; однако, история реалистов и номиналистов в общем очень темна, и мы знаем больше о теологии схоластиков, чем об этой стороне.

a) Росцелин

Спор восходит к одиннадцатому веку. Росцелин является древнейшим номиналистом, и знаменитый Абеляр, хотя и выступал как противник Росцелина, сам был также номиналистом. Росцелин писал также против догмата триединства и был осужден за ересь в 1092 г. на церковном собрании в Суассоне. Росцелин, однако, еще оказывал мало влияния[457].

Спор идет о всеобщем вообще (universale, καθολικου) или о роде, о сущности вещей, о том, что у Платона называлось идеей, например, бытие, человечество, животное. Преемники Платона утверждали существование этих всеобщих понятий, их изолировали и, таким образом, утверждали, что, например, стольность также реальна. Мы составляем себе представление о каком-нибудь предмете и говорим «он голубой», «голубой» есть общее понятие. Спор состоит в том, представляют ли собой такие всеобщности нечто реальное само по себе, вне мыслящего субъекта и независимо от единичной существующей вещи, так что они существуют в отдельных вещах самостоятельно, независимо от индивидуальности вещи и друг от друга, или же общее является лишь номинальным, существует лишь в субъективном представлении, является мыслительной вещью. Те, которые утверждали, что универсалии суть некое реальное, существующее вне мыслящего субъекта и отличное от единичной вещи, что сущностью вещи является единственно лишь идея, назывались реалистами; здесь «реалист» имеет смысл, совершенно противоположный тому, чтò мы в настоящее время называем реализмом. Это выражение означает у нас воззрение, согласно которому вещи, как они существуют непосредственно, обладают действительным существованием, и идеализм противоположен реализму, так как позднее называли идеализмом ту философию, которая приписывает реальность одним лишь идеям и утверждает, напротив, что вещи, как они являются в единичном виде, не представляют собою чего-то истинного. Реализм схоластиков также утверждал, что общее есть нечто самостоятельное, само по себе сущее, ибо идеи не подвержены разрушению подобно предметам природы; они, следовательно, неизменны, и единственно лишь они представляют собою истинное существование. Другие же, номиналисты или формалисты, утверждали, напротив, что, когда мы образуем роды, универсалии, то это лишь названия, нечто формальное, представления для нас, составляемые нами, некое субъективное обобщение, продукт мыслящего духа; единственно лишь индивидуальное представляет собою реальность.

В этом состоит вопрос. Он очень интересен и в его основании лежит гораздо более высокая противоположность, чем та, которую знали древние. Росцелин приписывал возникновение всеобщих понятий лишь потребности языка: он утверждал, что такие идеи или универсалии, как, например, бытие, жизнь, разум, сами по себе являются только чисто абстрактными понятиями или родовыми именами, которые как таковые самостоятельно не обладают своеобразной всеобщей реальностью. Сущее, живое находится лишь в индивидууме. Против этого утверждения приводили доводы, из которых мы убеждаемся, что споры часто доходили до в высшей степени комичных соображений, равно как убеждаемся, что в основание этих споров клали христианские воззрения. Абеляр, например, упрекает Росцелина в том, что он утверждает, будто никакая вещь не обладает частями, а лишь слова, обозначающие вещи, делимы. Абеляр делал из этого вывод, что, согласно Росцелину, Христос вкушал не действительную часть жареной рыбы, а лишь часть слова «жареная рыба», так как согласно Росцелину на самом деле и не существует частей, но такое толкование ни с чем не сообразно и было бы в высшей степени греховно[458]. Мы, исходя из здравого человеческого смысла, рассуждаем немногим лучше.

b) Вальтер Монтаньский

Вальтер Монтаньский (ум. в 1174 г.) хотел соединить единичное и всеобщее; всеобщее, согласно его мнению, индивидуально, универсалии – непременно соединены по своей сущности с индивидуумами[459]. Позднее эти две стороны – реалисты и номиналисты – получили известность под названием томистов по имени доминиканца Фомы Аквинского и скотистов по имени францисканца Иоанна Дунса Скота. Однако, ответ на вопрос, обладает ли общее понятие реальностью и насколько оно обладает им, получал очень многообразные видоизменения и оттенки, равно как и спорящие стороны получали очень различные названия. Итак, в то время, как грубый номинализм объявлял общие понятия одними лишь названиями, обладающими реальностью лишь в языке, и приписывал реальность единственно лишь индивидуумам, а реализм, наоборот, признавал реальность только за универсалиями, а то, что различает друг от друга индивидуальные вещи, рассматривал лишь как некую акциденцию или чистое различие (при этом оба мнения не находили перехода от одного к другому), среди схоластиков были и такие, которые придерживались правильной мысли, что ограничение всеобщего, а именно, самого всеобщего понятия, бытия, сущности, есть индивидуация, некоторое отрицание. Другие же говорили, что само это ограничивающее есть нечто положительное, но что оно едино с всеобщим не посредством слагания, а находится в метафизической связи с ним, т. е. в связи, подобной той, которая связывает мысль с мыслью. Из этого вытекало также и то, что индивидуальное есть лишь более ясное выражение того, что уже содержится в общем понятии, так что понятия, несмотря на их деление и приписываемые им различия, все же остаются простыми; впрочем, бытие, сущность есть-де только понятие[460].

Фома, придерживавшийся реализма, признавал общую идею неопределенной, а индивидуацию видел в обозначенной материи (materia signata), т. е. в материи, взятой в ее измерениях и определениях. Первоначалом является общая идея; форма может существовать самостоятельно в качестве actus purus, как это признавал и Аристотель. Тожество материи и формы, формы материи как таковой более отдаленны от первоначала; напротив, мыслящие субстанции суть чистые формы[461]. Согласно же Скоту общим является скорее индивидуальная единица; одно может также встретиться в другом; он, следовательно, утверждал начало индивидуации, а общее он признавал формальным. Неопределенная материя становится индивидуальной благодаря внутренней, положительной прибавки, сущность вещей составляют их субстанциальные формы. Оккам излагал следующим образом взгляд Скота: «в находящихся вне души вещах существует одна и та же природа realiter с различием, ограничивающим (contrahente) ее так, что она делается определенным индивидуумом». Эта природа лишь формально различена и сама по себе не является ни общей ни индивидуальной, а не вполне общей в вещи и вполне общей в интеллекте[462]. Скот много ломал себе голову над этим вопросом. Формалисты признавали за универсалиями лишь идеальную реальность в созерцающем божественном и человеческом разуме[463]. Таким образом, мы видим, в какой близкой связи с этим пониманием находится мысль, которую мы впервые встречаем лишь у схоластиков, а именно, стремление искать и дать так называемые доказательства бытия божия.

 
c) Вильгельм Оккам

Хотя противоположность между реалистами и номиналистами появилась уже очень рано, однако, лишь позднее, после Абеляра, спор стал снова злободневным и велся при всеобщем интересе к нему; в особенности способствовал этому францисканец Вильгельм Оккам (ум. в 1347 г), родившийся в Англии в деревне Оккам, лежавшей в графстве Серрей. Он получил прозвище doctor invincibilis (непобедимый доктор). Годы его зрелости падают на начало четырнадцатого века, год его рождения неизвестен, он был в высшей степени знаменит своим умением пользоваться логическим оружием, остроумием в различениях, изобретательностью в нахождении обильных доводов и противодоводов и т. д. Оккам был главным защитником номинализма, который до него находил лишь отдельных сторонников, как, например, Росцелина и Абеляра. Его многочисленные последователи назывались оккамистами и были францисканцами, между тем как доминиканцы сохранили название томистов. Спор между номиналистами и реалистами возгорелся и принял крайне ожесточенные формы, так что и в наше время показывают кафедру, отгороженную от места, где стоял оппонент, досчатой стеной, чтобы спорящие не вцепились друг другу в волосы. С тех пор теология стала преподаваться в двух формах (theologia scolastica secundum utramque partem). Благодаря происходившим тогда во Франции внутренним войнам, во взаимоотношения между орденами просочилась политика и это увеличило значение спора, в который соперничество вовлекало обе стороны. Оккам и его орден поддерживали в 1322 г. на конвенте его ордена и в других местах притязания монархов, например, французского короля и немецкого императора Людвига Баварского, против чрезмерных требований папы. Вильгельм сказал между прочим императору: «Ты защищай меня мечом, тогда я тебя буду защищать пером». Против Оккама были изданы запрещения Парижского университета, папские буллы. Парижский университет запретил излагать в лекциях учение Оккама и упоминать его имя. В 1340 г. был издан следующий приказ: «Никакой учитель не смеет объявить ложным всецело или по своему словопотреблению известное положение автора, о котором он читает, а должен либо согласиться с ним, либо различать между истинным и ложным смыслом, потому что в противном случае можно опасаться вредного следствия, что таким же образом будут отвергаться истины библии. Никакой учитель не имеет права утверждать, что это положение не должно быть различено или определено более точно». Оккам был отлучен в 1328 г, и умер в 1347 г. в Мюнхене[464].

В одном своем сочинении («In libr. I sentent. dist.», II, quaest 4) Оккам ставит вопрос: «Является ли то, что мы непосредственно и ближайшим образом обозначаем посредством общего и одноименного понятия, истинной вещью вне души, чем-то таким, что находится внутри вещей, которым оно обще и для которых оно служит одноименным обозначением, чем-то таким, что внутренне и существенно для этих вещей, и вместе с тем все же realiter (реально) отлично от них?» Эта точка зрения реалистов поясняется Оккамом точнее следующим образом: «Об этом вопросе имеются два мнения: согласно одному всякое одноименное общее есть вещь, существующая realiter вне души в каждой единичной вещи, и бытие (essentia) каждого единичного предмета реально отлично от каждого единичного» – от его индивидуальности «и от каждого общего понятия, так что общий человек есть истинная вещь, существующая вне души realiter, в каждом человеке, отличная от каждого человека, от общего живого и от общей субстанции и, таким образом, также и отличная от всех родов и видов как подчиненных, так и не подчиненных». Одноименное общее, следовательно, не тожественно с самостью, с последней точкой субъективности. – «Сколько существует общих предикабилий отдельной вещи» – например, человечность, разум, бытие, жизнь, качество и т. д. – «столько же существует в них реально различных вещей, каждая из которых отлична realiter от других и от всякого единичного, и все эти вещи отнюдь не умножаются внутри себя, сколько бы ни умножались единичные вещи, находящиеся в каждом индивидууме того же самого рода» – это самое негибкое (härteste) представление о самостоятельности и обособленности каждого общего определения вещи. Оккам опровергает этот взгляд, говоря: «Никакая вещь, являющаяся одной по своему числу, не может существовать в нескольких субъектах или индивидуумах, не изменяясь или не умножаясь. Наука всегда относится к положениям, которые мы знаем; поэтому безразлично, представляют ли собою члены суждений знаемые вещи, существующие вне души, или знаемые вещи, существующие лишь в душе, и поэтому для науки не необходимо принимать существование общих вещей, реально отличных от единичных».

Оккам затем противопоставляет вышеуказанному первому мнению другие, не давая прямого решения; однако, он там же (quaest 8) приводит больше всего доводов в пользу мнения, что общее не есть нечто реальное, что оно не обладает самостоятельно существующей субъективностью (esse subjectivum) ни в душе ни в вещи, оно есть продукт воображения, обладающий, однако, объективной реальностью (esse objectivum) в душе, между тем как внешняя вещь обладает этой объективной реальностью, как сам по себе существующий субъект (in esse subjectivo). Это происходит следующим образом. Ум, воспринимающий некую находящуюся вне души вещь, образует подражательно подобную вещь в духе, так что если бы он обладал продуктивной силой, он бы эту вещь выбросил из себя во вне и как художник поместил бы ее в качестве отличной от прежних нумерической единицы в существующем самостоятельно субъекте. Кому не нравится то, что я называю это представление сделанным, тому я могу сказать, что представление и всякое общее родовое понятие есть некое субъективно существующее в духе качество, которое по своей природе есть знак находящейся вне души вещи, подобно тому как слово есть знак вещи, произвольно изобретаемый обозначающим ее. Теннеман говорит (Bd. VIII, Abt. 2, с. 864): «Из этой теории сделали вывод, что принцип индивидуации, причинявший так много хлопот схоластикам, может быть как нечто ненужное совершенно оставлен в стороне». Таким образом, главным вопросом у схоластиков является в самом деле определение всеобщего, и это определение само по себе очень важно и характерно для культуры новейшего мира. Всеобщее есть единое, но не абстрактно единое, а представляемое, мыслимое, как объемлющее все в себе. У Аристотеля всеобщее в суждении было предикатом вещей, всеобщее в умозаключении – terminus major. У Плотина и в особенности у Прокла единое еще непосредственно и познается лишь из своих порядков. Так как христианская религия есть откровенная религия, то бог, следовательно, с одной стороны, уже больше не представляет собою того, к чему нельзя приблизиться, того, чтò нельзя сообщить другим, некоего замкнутого, а как раз сами различные ступени происхождения из него суть его проявления, и триединство есть, следовательно, явное, так что не триады и единое отличаются друг от друга, а именно, эти три лица в боге суть сами бог и единый, т. е. суть существующее для другого, относительное внутри себя. Отец, израильский бог, есть это единое; момент сына и духа есть самое высокое в духовном и телесном наличии, первый – присутствует в общине верующих, второй – в природе. Напротив, у неоплатоников всеобщее есть лишь предшествующее, которое затем только выходит во вне, у Платона и у Аристотеля всеобщее представляет собой больше целое, вселенную, всеединое (All-Eins).

452Brucker, Hist. crit. phil., Т. III, р. 825–828; Bulaeus, Hist. Univ. Paris., T. IV, p. 970.
453Duns Scotus in magistrum sententiarum. Proemium (Tennemann, Bd. VIII, Abt. 2, S. 706).
454Brucker, Hist. crit. phil., T. III, р. 828; et not. us Sancrutius.
455Trithemius, Annal. Hirsaugiens, Τ, I, р. 133.
456Brucker, Hist. crit. phil., Т. III, р. 779, 697; Tennemann, Bd. VIII, Abt. 1, S. 353–359, и там же Anmerk. 3; ср. Jourdain, Gesch. d. arist. Schriften im Mittelalter, uebersetzt von Stohr, S. 165–175; Bulaeus, Hist. Univ. Paris., T. III, p. 82, 142; Launoius, De varia Arist. fortuna ni Academ., Paris,c. IX, p. 210.
457Brucker, Hist. crit. phil., T. III, р. 788–798.
458Rixner, Handbuch d. Geschichte der Phil., Bd. II, S. 26 (erste Ausgabe); Anselmus, De fide Trinitatis, с 2; Buhle, Lehrbuch d. Geschichte d. Philosophie, T. V, S. 184; Abaelard, Epist., 21; Tennemann, Bd. VIII, Abt. 1, S. 162–163.
459Tennemann, Bd. VIII, Abt. S. 839; Ioh. Sariberiensis, Metaligicus, L. II, c. 17.
460Tiedemann, Geist d. spec. Phil., Bd. V, S. 401–402; Suarez, Disputationes metaphysicae, Disp. I, Sectio 6.
461Tiedemann, a. a. O., Bd. IV, S. 490–491; Thomas Aquinas, De entect. essent, c. 3 et 5.
462Tiedemann, Geist d. spec. Phil., Bd. IV, S. 609–613; Scotus, In Magistrum sententiar, L. II, Dist. 3, 1–6; Occam, in libr. I sentnent., Dist. II; Quaest, 6 (Tennemann, Bd. VIII, Abt. 2, S. 852–853).
463Rixner, Handbuch d. Gesch. d. Phil., Bd. II, S. 110.
464Brucker, Hist. crit. phil., Т. III, р. 846–848; 911–912; Tennemann, Bd. VIII, Abt. 2, S. 903, 944–945; 925; 939–940; Bulaeus, Hist. Univ. Paris., T. IV, p. 257, 265.

Издательство:
Public Domain
Поделиться: