Название книги:

Лекции по истории философии

Автор:
Георг Гегель
Лекции по истории философии

000

ОтложитьЧитал

Шрифт:
-100%+

В. Общие исторические точки зрения

Схоластическая философия в более строгом смысле придерживается, наоборот, вероучения христианской церкви. Церковная система, которую она при этом клала в основание, была рано установлена церковными соборами, между тем как вера евангелической церкви установлена уже до этих соборов, на которые опирается католическая церковь. Основными идеями и интересами мышления, являющимися характерными для схоластиков, служат спор между номинализмом и реализмом, с одной стороны, и доказательства бытия божия, с другой. Это – совершенно новое явление.

1. Построение вероучения на метафизических основах

Говоря более определенно, старания схоластиков были направлены, во-первых, к тому, чтобы построить вероучение христианской церкви на метафизических основах; в согласии с этим стремлением все остальные учения церкви тоже рассматриваются систематически. А кроме того, схоластики рассматривали в этом учении те разветвления, частности, которые не находили своего разрешения в догмате. Самые эти основы, и затем эти дальнейшие, более специальные стороны были предметами, предоставленными свободному рассуждению. Теологи сначала имели пред собою неоплатоническую философию; мы узнаем манеру этой школы у более древних, более чистых схоластиков. Из позднейших схоластиков сделались знаменитыми Ансельм и Абеляр.

а) Ансельм

Среди тех, которые хотели доказать церковное учение также и посредством мысли, Ансельм является очень видным и ученым человеком. Он родился в Пьемонтском городе Аосте около 1034 г., сделался монахом в Беке в 1060 г., а в 1093 г. Ансельм даже был возведен в сан кентерберийского архиепископа. Он умер в 1109 г.[444] Ансельм стремился трактовать и доказать учение церкви философически. О нем даже утверждают, что он положил основание схоластической философии.

Касательно отношения между верой и мышлением он говорит следующее: «Нашу веру следует защищать с помощью разума против безбожников, а не против тех, которые хвалятся названием христианина, ибо от последних мы справедливо требуем, чтобы они нерушимо соблюдали обязательства, принятые ими посредством крещения. Христианин должен идти от веры к разуму, а не от разума к вере, и еще менее того он должен перестать верить, если он не способен понять разумом эту свою веру, а должен поступать так: если он в состоянии проникнуть до познания, то он находит в этом удовольствие, а если нет, то он просто поклоняется»[445]. Очень замечательны слова, высказанные им в его богатом умозрением сочинении: «Cur Deus homo» (1, 2). Эти слова заключают в себе полностью его устремления: «Мне кажется небрежением, если мы тверды в вере и не стараемся также и постигнуть то, во что мы веруем». В наше время объявляют такие старания высокомерием; непосредственное знание, веру считают выше познания. Но Ансельм и схоластики ставили себе противоположную цель.

Ансельма можно рассматривать в особенности с этой стороны как основателя схоластической теологии. Ибо мысль доказать простым рассуждением то, чтò составляет предмет веры, мысль доказать, что бог существует, не давала ему покоя днем и ночью и долго мучила его. Вначале он считал искушением дьявола свое стремление доказать божественные истины посредством разума и ему было от этого очень страшно, но, наконец, милостью божией ему удалось найти доказательство и он его дал в своем «Proslogium»[446]. Это – выставленное им так называемое онтологическое доказательство бытия божия, сделавшее его главным образом знаменитым. Это доказательство находило себе место в ряду других доказательств вплоть до эпохи Канта, а те, которые еще не дошли до кантовской точки зрения, считают его и поныне одним из доказательств в ряду других. Оно отлично от тех доказательств, которые мы находим и читаем в сочинениях античных философов. Бог, говорили именно эти философы, представляет собою абсолютную мысль как объективную, ибо, так как вещи существуют во вселенной случайно, то они не являются сами по себе истинными, а таковым истинным является бесконечное. Схоластики знали также из аристотелевской философии метафизические положения, гласящие, что возможность представляет собою не нечто самостоятельное, а всецело тожественное с действительностью; напротив, позднее, у Ансельма выступает противоположность между самой мыслью и бытием. Замечательно, что только теперь, благодаря средним векам, а не раньше, в христианской мысли были фиксированы, как до того в представлении, всеобщее понятие и бытие в этой чистой абстрактности, были фиксированы как эти бесконечные крайности. И, таким образом, был осознан высший закон; но осознание высшей противоположности является величайшей глубиной мысли. Схоластика, однако, остановилась на раздвоении как таковом, хотя Ансельм искал также и связи между обеими сторонами. Но в то время как до сих пор бог представлялся абсолютно сущим и всеобщность приписывалась ему в качестве предиката, с Ансельмом начинается обратный ход мысли: бытие становится предикатом, и абсолютная идея сначала полагается в качестве субъекта, но субъекта мышления. Раз таким образом отказались от бытия божия как от первой предпосылки, и оно было положено как нечто мыслимое, то самосознание уже находится накануне возвращения в себя; тогда, естественно, приходит на ум вопрос, существует ли бог, между тем как раньше главным был вопрос, что такое бог.

Онтологическое доказательство, являющееся, собственно говоря, первым метафизическим доказательством бытия божия, получило, стало быть, тот оборот, что бог как идея существа, соединяющего в себе всяческую реальность, содержит в себе также и реальность бытия. Это доказательство вытекает, следовательно, из понятия бога, согласно которому он представляет собою всеобщее существо существ. Содержание этого рассуждения изложено в ансельмовом «Proslogium» (с. 2) следующим образом: «Одно дело, что некая вещь находится в уме, и нечто другое – усмотрение того, что она существует». Даже невежда (insipiens) будет, следовательно, убежден, что существует нечто в мысли, больше чего нельзя помыслить, ибо, как только он услышит это суждение, он его поймет, а все, что мы понимаем, существует в уме. Но то, больше чего нельзя помыслить, несомненно не может существовать исключительно лишь в уме, ибо, если мы примем, что оно является исключительно лишь мыслимым, то мы можем также принять, что оно существует. Но это уже больше, чем то, чтò только мыслится. «Следовательно, если бы то, больше чего нельзя помыслить, находилось только в уме, то тогда то, больше чего нельзя помыслить, было бы чем-то таким, больше чего можно помыслить. Но это ведь явно невозможно; существует, следовательно, без сомнения как в уме, так и в предмете нечто такое, больше чего нельзя помыслить». Высшее представление не может находиться единственно лишь в уме, требуется, кроме того, чтобы оно существовало Таким образом ясно, что бытие поверхностным образом подводится Ансельмом под всеобщее понятие реальности и что постольку бытие не вступает в противоречие с понятием Это совершенно правильно, но здесь не показан переход, заключающийся в том, что субъективный рассудок сам себя снимает. Но это-то и есть тот вопрос, который единственно лишь интересен. Когда сказывают реальность или совершенство, так что эта реальность еще не положена существующей, она является чем-то мыслимым и скорее противоположна бытию, чем включает его в себе.

Эта аргументация признавалась правильной до времен Канта, и в этом доказательстве мы видим стремление познать учение церкви посредством разума. Эта противоположность между бытием и мышлением является исходным пунктом философии; это – абсолютное, содержащее в себе обе указанные противоположности – то понятие, которое согласно Спинозе заключает в себе вместе с тем свое бытие. Но против Ансельма мы должны возразить, что в данном им доказательстве мы находим свойственный рассудку формально логический способ рассуждения, схоластическое рассуждательство; содержание доказательства, правда, правильно, но форма его неудовлетворительна. Ибо, во-первых, определение «мысль о величайшем» предпосылается как prius. Во-вторых, указывается, что существует двоякого рода мыслимое – одно существующее, а другое – несуществующее; предмет, который только мыслится, а не существует, представляет собою столь же несовершенный предмет, как тот, который только существует, но не мыслится. В-третьих, Ансельм выводит, что величайшее – должно также и существовать. Но величайшее – тот масштаб, которым измеряется все дальнейшее, – не должно быть голой предпосылкой, а именно таковую дает Ансельм в понятии совершеннейшего, как некоего содержания, которое есть мысль и вместе с тем есть. Это настоящее (eigentliche) содержание доказательства, единство бытия и мышления, есть правда, истинное содержание; однако, так как умственному взору Ансельма это единство предносилось лишь в рассудочной форме, то противоположности находятся в некоем третьем определении – в величайшем, – которое постольку существует в качестве правила вне их, тожественно и измеряется собою. Отсюда получается, что в доказательстве Ансельма мы сначала имеем перед собою субъективную мысль, а затем, как отличное от нее, бытие. Мы в этом доказательстве соглашаемся с тем, что, если мы мыслим какое-нибудь содержание, – а будет ли это содержание бог или что-нибудь другое, это, по-видимому, безразлично, – то может случиться, что это содержание не существует. Определение «мыслимое, которое не существует», подводится под вышеуказанное правило и оказывается несоответственным ему. Мы готовы согласиться, что истинное есть то, чтò есть не только мысль, но также и существует, но об этой противоположности здесь нет речи. Нет сомнения – бог был бы не совершенен, если бы он был только мыслью и не обладал также определением существования. Но по отношению к богу, мы вовсе не должны брать мышление как нечто чисто субъективное; мысль означает здесь – абсолютная, чистая мысль и, таким образом, мы должны ей приписывать определение существования. Наоборот, если бы бог был только существованием, если бы он не знал о самом себе как самосознание, то он не был бы духом, мышлением, мыслящим себя.

 

Кант, напротив, нападал на доказательство Ансельма и отвергал его (а за ним стали отвергать его все) на том основании, что предпосылкой этого доказательства является положение, будто единство бытия и мышления представляет собою самое совершенное. Как Кант в наши дни доказывает, что бытие и мышление отличны друг от друга и что если я что-нибудь мыслю, то это вовсе еще не значит, что оно существует, так уже при жизни Ансельма монах по имени Гаунилон критиковал Ансельма с этой точки зрения; он написал против доказательства Ансельма сочинение под названием «Liber pro insipiente» («В пользу невежды») и Ансельм ответил на нее своей книгой под названием «Liber apologeticus adverens insipientem» («Самозащита против невежды»)[447]. Так, например, Кант говорит («Kritik der reinen Vernunft», стр. 464 шестого издания): «Если мы мыслим сто талеров, то это представление отнюдь еще не заключает в себе существования». Это несомненно правильно; то, чтò мы только представляем себе, не есть, но оно также и не есть истинное содержание; чтò не есть, то именно и есть только неистинное представление. Но о таковом здесь не идет речь, а идет речь о чистом мышлении; это отнюдь и не новость, что они отличны друг от друга; это хорошо знал также и Ансельм. Бог есть бесконечное, бытие и мысль неразрывны в нем, подобно тому, как навеки связаны друг с другом тело и душа; это – спекулятивная, истинная дефиниция бога. Стало быть, доказательству, подвергшемуся критике Канта, той критике, которая еще в ходу и в наше время, нехватает только усмотрения единства мышления и бытия в бесконечном существе, и это единство должно составить начало доказательства.

Другие доказательства, как, например, космологическое, умозаключающее от случайности мира к бытию абсолютного существа, не исчерпали, следовательно, идеи абсолютного существа как духа и не сознают, что это существо есть некое мыслимое. Античное, выдвигавшееся уже Сократом физико-теологическое доказательство от красоты и стройности, от органических целей, предполагает, правда, что абсолютное существо обладает разумом (Verstand), более богатым мышлением, а не только неопределенным бытием; однако, в этом доказательстве также остается неосознанным, что бог есть идея. И кроме того, каким разумом является бог? Другим, более непосредственным разумом; но в таком случае этот разум есть дух для себя. И, далее, следует возразить, что в мире существует также и беспорядок, и, следовательно, должно быть понято еще и нечто другое, чем только этот выступающий на поверхности явлений порядок в природе. Но от такой постановки, заключающейся в том, что мы ставим вопрос о существовании бога, делаем его предметный способ существования предикатом и, таким образом, узнаем, что бог есть идея, – от такой постановки вопроса до познания, что абсолютное существо есть «я» = «я» мыслящее самосознание, что оно не предикат, а существует так, что каждое мыслящее «я» есть момент этого самосознания, остается еще далекое расстояние. Здесь, где мы видим первое появление этой формы, мы должны понимать абсолютное существо как то, чтò всецело лежит по ту сторону конечного сознания; это последнее ничтожно для себя и еще не постигло своего достоинства. Оно, правда, имеет всякого рода мысли о вещах и сама вещность является для него тоже такого рода предикатом, но оно еще не возвратилось в себя, знает о сущности, но не о самом себе.

Этим, говорит Теннеман (т. VIII, отдел I, стр. 121), «Ансельм положил по форме первое основание схоластической теологии», но на самом деле эта теология существовала уже и раньше; только раньше она существовала в более ограниченном размере и трактовала лишь отдельные догматы; впрочем, таковой она является и у Ансельма. Его сочинения свидетельствуют о глубокомыслии и остроумии, и он дал толчок (erregte) философии схоластиков своим соединением теологии с философией. Средневековая теология стоит, таким образом, выше теологии новейшего времени; никогда католики не были такими варварами, чтобы утверждать, что не надо познавать вечной истины, что она не должна быть философски формулирована. Это одна сторона, которую следует отметить у Ансельма; другой стороной его философствования являлось то, что оно постигло вышеуказанную величайшую противоположность между мышлением и бытием в ее единстве.

b) Абеляр

К Ансельму примыкает Петр Абеляр; оба они больше других способствовали введению философии в теологию. Абеляр жил около 1100 г., он родился в 1079 г., умер в 1142 г. и известен своей ученостью, но сделался еще более знаменитым в кругах сентиментальных людей своей любовью к Элоизе и своими судьбами[448]. Он после смерти Ансельма достиг больших почестей и подобно Ансельму тоже трактовал философски учение церкви и, в особенности, старался философски доказать догмат триединства. Он преподавал в Париже. Париж был в то время для теологов тем, чем была Болонья для юристов, – центром наук; этот город был тогдашней резиденцией философствующей теологии. Абеляр там часто читал лекции перед тысячами слушателей. Теологическая наука и философствование по поводу ее были во Франции, как в Италии юриспруденция, одним из тех главных моментов, которые имели необычайно большое значение для развития этой страны, хотя раньше им слишком пренебрегали. Тогда господствовало представление, что философия и религия тожественны, и они сами по себе действительно таковы. Но вскоре стали проводить различение, утверждать, что нечто может быть «в философии истинным, а в теологии ложным» – это церковь отрицала. Теннеманн (Bd. VIII, Abt. 2, с. 460–461) приводит из рескрипта епископа Стефана следующие строки: «Они говорят, что это истина согласно философии, а не согласно католической вере, как будто могут существовать две противоречащие друг другу истины, и в изречениях проклятых язычников может существовать истина, находящаяся в противоречии с истиной священного писания». Когда, благодаря последовавшему в 1270 г. разделению Парижского университета на четыре факультета, философия выделилась из теологии, ей все же вместе с тем было запрещено подвергать спору теологические учения веры[449].

2. Методическое изложение совокупности церковных догматов

Дальнейшим шагом была та более определенная форма, которую получила схоластическая теология; таким образом, теперь возникло во втором направлении схоластической философии стремление главным образом сделать методичной совокупность догматов христианской церкви и вместе с тем связать ее со всеми вышеуказанными метафизическими доводами. Осуществлялось это обыкновенно так, что эти доводы при изложении всех учений ставились наряду с противными доводами, и теология, таким образом, излагалась с научной систематичностью, между тем как раньше церковное преподавание, ставившее себе целью давать духовенству общее образование, ограничивалось тем, что излагало учения веры подряд и выписывало из сочинений Августина и других отцов церкви места, относящиеся к каждому положению.

a) Петр Ломбард

Первыми, сделавшими это, были, во-первых, Петр Наваррский из ломбардского города Наварры, живший около середины двенадцатого века и умерший в 1164 г. Петр Ломбард был создателем этого метода, он создал схоластическую теологию, как нечто целое, и она в продолжение многих веков оставалась основой церковного догматического учения; он написал, таким образом, свои «Quatuor libros sententiarum», («Четыре книги мнений»), поэтому он и получил название magister seutentiarum («учитель мнений»); тогда каждый схоластический ученый имел некоторое прозвище, например, doctor acutus, invrincibilis, sententiosus, angelicus (острый, непобедимый, богатый мыслями, ангельский доктор) и т. д. Другие также пользовались этим заглавием для своих произведений, так, например, Роберт Пуллей написал «Sententiarum libros octo»[450].

Ломбард собрал основные определения церковного учения, установленные соборами и отцами церкви, и прибавил к ним тонкие вопросы относительно тех особых обстоятельств, которые занимали школу и сделались предметом споров. Он, правда, сам давал ответ на эти вопросы, но после этого ответа он давал противные доводы, и его ответ часто оставляет дело сомнительным, так что, собственно говоря, вопросы часто оставались не решенными. Он перечисляет, таким образом, доводы за и против данного положения; отцы церкви также противоречат друг другу, теологи собирали массу мест из их сочинений за противоположные решения; таким образом, получались theses, затем qaestiones (вопросы), после этого argumenta и против этого positiones (положения) и, наконец, dubia (нерешенное), смотря по тому, брали ли слова в том или другом смысле, хотели ли следовать тому или другому авторитету. Все же получалась некоторая методичность.

Середина двенадцатого века является вообще той эпохой, когда схоластика как ученая теология сделалась более распространенной. Книга Ломбарда комментировалась на протяжении всех средних веков теми doctores theologiae dogmaticae, которые теперь признавались официальными хранителями церковного учения, между тем как задачей духовенства была забота о спасении душ. Эти доктора пользовались большим авторитетом, созывали синоды, критиковали и осуждали те или другие учения и книги как еретические и т. д. Такие осуждения произносились на синодах или в Сорбонне, представлявшей собою объединение таких докторов при Парижском университете. Можно смотреть на них как на церковные собрания, как на нечто вроде отцов церкви в отношении христианских догматов. Больше всего они осуждали сочинения мистиков, как, например, произведения Амальриха и его ученика Давида Динанта, которые в своем учении подобно Проклу сводили все к единству. Амальрих, против которого в 1204 г. возникло обвинение в ереси, говорил, например: «Бог есть все, бог и тварь неотличимы друг от друга, в боге находятся все вещи, бог есть единая всеобщая субстанция». Давид утверждал: «Бог есть первая материя, все едино по материи и бог есть именно это единство». Он разделял все вещи на три класса: на тела, души и вечные, имматериальные субстанции или духи. «Неделимым началом душ является νους, началом духов – бог; эти три начала тожественны и поэтому все вещи по своему существу едины». Его книги подверглись сожжению[451].

 
444Tennemann, Bd. VIII, Abt. I, S. 115–117.
445Anselmi, Epistol., XLI; Tennemann, Bd. VIII, Abt. 1, S. 159–160.
446Tennemann, Bd. VIII, Abt. 1, S. 116; Eadmerus, De vita Anselmi(subjunct operibus Anselmi editis a Gabr. Gerberon, 1721 Fol), p. 6.
447Tennemann, Bd. VIII, Abt. I, S. 139; Brucker, Hist. crit. phil., T. III, p. 665.
448Tiedemann, Geist der specul. Phil., Bd. IV, S. 277; Brucker, Hist. crit. phil., T. III, p. 762.
449Tennemann, Bd. VIII, Abt. 2, S. 457–458.
450Brucker, Hist. crit. phil., Т. III, р. 764–768.
451Tennemann, Bd. VIII, Abt., I, S. 317, 325; Brucker, Hist. crit. phil., T. III, p. 668; Thomas Aquinas, «in IV libros sentent.», L. II, Dist. 17, Qu I, Art. I; Alberti Magni, Summa Theol., p. 1, Tract. IV; Qu. 20 (oper., T. XVII, p. 76).

Издательство:
Public Domain
Поделиться: