Фаддей Зелинский
Древнегреческая религия

Глава I
Введение

§ 1

Среди всех так называемых «языческих» религий нет ни одной, которая была бы нашей интеллигенции в одно и то же время и так хорошо известна и так глубоко неизвестна, как древнегреческая. Это может показаться парадоксальным, и тем не менее это так.

Ее известность – осадок двух эпох. Во-первых, эпохи французского классицизма (не будем заглядывать далее) XVII в. с его культом греческой мифологии и в поэзии, и в изобразительном искусстве, и во всей тогдашней «галантной» жизни. Как известно, этот классицизм перекинулся и к нам, изучение греческой мифологии стало обязательным предметом несложного образования немногочисленной русской интеллигенции, и краткое греческое руководство Аполлодора стало первой грекоязычной книгой, переведенной и напечатанной по-русски по приказу самого императора Петра I. Отсюда популярность греческих богов – правда, по традиции того же французского классицизма, более в их латинских наименованиях. Они положительно вытеснили из сознания людей христианских святых; и верующий интеллигент, для которого и св. Пантелеймон, и св. великомученица Варвара, и даже сам св. Николай Чудотворец были лишь простыми, хотя и произносимыми со священным трепетом именами, – соединял в то же время очень определенные представления с Зевсом-Юпитером и Герой-Юноной, со строгой Палладой-Минервой и легкомысленной Афродитой-Венерой, с воинственным Марсом и хитрым Меркурием.

Определенные, без сомнения; только правильные ли? Вот вопрос. И ответить на него приходится: нет, безусловно неправильные. Именно популярность греческой мифологии была сильнейшей помехой пониманию греческой религии: она была одной из главных причин того, что эту греческую религию, как таковую, отказывались принимать всерьез. Тон задавал Овидий, певец галантного Рима эпохи Августа, столь родственной по настроению веку французского короля-Солнце; а в роскошном цветнике его «Метаморфоз» можно было найти какой угодно аромат, кроме религиозного. Неисправимый волокита Юпитер, ревнивая и сварливая Юнона, вороватый Меркурий, кокетливая Венера, склонный к выпивке Вакх – помилуйте, какая же это религия!

Это, повторяю, осадок одной эпохи, эпохи французского классицизма. Ее вредное влияние было отчасти уравновешено концом XVIII в. и началом XIX, эпохой так называемого «неогуманизма» – Винкельмана, Гете, Шиллера. Произошла реакция, но главным образом на эстетической почве. Зевс Фидия даже в тех позднейших преломлениях, которые только и знал Винкельман, – это все же не овидиевский сластолюбивый вельможа, и Гете не даром так любил его супругу, мнимополиклетовскую Геру, от которой на него веяло, «как от поэмы Гомера». И все же эта реакция, самым красноречивым выражением которой был восторженный гимн Шиллера в честь «богов Греции», была исключительно эстетического характера: античные божества, объявляющиеся в красоте, противополагались христианскому в его исключительной духовности; и когда Гете в незабвенной сцене изобразил свою замученную Гретхен в молитве перед Богородицей – «о склони, Многострадальная»… – ему и в голову не приходило, что в сущности она у него призывает прямую наследницу древней богини, прообраза скорбящих, Деметры.

Требовалось очень внимательное изучение древнего мира для того, чтобы греческая религия получила свою справедливую оценку; это изучение производилось, разумеется, в недрах науки о древнем мире – классической филологии. Не сразу были найдены верные пути: иные прямо завели исследователей в дебри, другие, будучи сами по себе хорошими, все же не вели к той цели, которую мы имеем в виду здесь. Увлечения винкельмановских времен в связи с мистицизмом Сведенборга и Калиостро (прошу припомнить настроение нашей Александровской эпохи) повели к пышному расцвету древнегреческого «символизма» (Сент-Кроа, Крейцер), вызвавшему в свою очередь крайнюю реакцию в духе минувшего «просветительства» (Фосс, Лобек), после которой как-то неловко было даже заикаться о благодати элевсинских мистерий. Богатый сравнительно материал, доставленный изучением священных книг Индии и Ирана, поставил ребром вопрос о происхождении греческих представлений о богах; решали его обыкновенно в духе физического монизма, исходя либо от световых («солярная теория» Макса Мюллера и др.), либо от атмосферических явлений (Форхгаммер). Но не говоря уже о несомненных односторонностях и заблуждениях, ясно, что греческая религия как таковая могла быть только затемнена всеми этими толкованиями. Пусть Паллада-Афина была первоначально грозовой тучей, что очень вероятно; все же это была не та Афина, которая, по религиозному представлению Солона, простирает свои руки над его родиной и своим великодушным заступничеством спасает ее от гибели. – Ясно, что и методы «исторической школы», изучавшей развитие культов в ранние эпохи странствований и скрещений греческих племен, непосредственно не вели к выяснению сущности греческой религии; и если тем не менее имя основателя этой школы, Отфрида Мюллера, должно быть названо с честью как имя одного из главных иерофантов эллинизма, то это благодаря тому, что он и в своих книгах об истории греческих племен, и в своем издании «Евменид» Эсхила сумел соединить генетическую цель своих трудов со служением той задаче, о которой речь идет здесь.

В настоящее время света уже пролито достаточно; внутри классической филологии серьезная оценка древнегреческой религии – совершившийся факт. Если – чтобы назвать только двух ее корифеев – Эрв. Роде говорит, что «самые глубокие, как и самые дерзкие мысли о божестве были продуманы в древней Греции», если Виламовиц называет эллинов «самым благочестивым народом мира», – то смысл совершившегося переворота ясен. Все же в сознание интеллигенции он еще не проник; это раз. А затем – подробное изложение греческой религии по-прежнему остается задачей будущего. Само собой разумеется, что оно должно быть дано на исторической почве; но хотя и имеются сочинения, гордо называющие себя «Историей греческой религии», все же это в лучшем случае – хорошие сборники материалов. Автора этих строк не покидает надежда, что ему будет суждено заполнить этот важный пробел; в каком духе он предполагает это сделать – это показывают соответствующие главы его конспективной «Истории античной культуры» (изд. Сытина). Но здесь его задача другая: историческая точка зрения остается в стороне, будет изложена, так сказать, сущность греческой религии в эпоху расцвета греческого народа.

§ 2

Но где же мы ее найдем, эту «сущность» греческой религии?

Ответ затруднителен; и именно в этой затруднительности заключается внутренняя причина того незнакомства европейской интеллигенции с греческой религией, о которой была речь до сих пор.

Где найдем мы сущность христианства? – в Евангелии. – Сущность иудаизма? – В Торе и пророках. – Сущность ислама? – В Коране. Все это – канонические книги, каждая строка которых характерна и обязательна для приверженцев соответствующих религий. Получились они благодаря наличности основателя религии и могущественного духовенства, оберегавшего (действительную или мнимую) чистоту его учения от посторонних вторжений. Ни того, ни другого в древнегреческой религии не имелось – в этом ее сила, в этом и ее слабость. Самое понятие «канона» было в этой области органически противно свободолюбивому духу эллина. Совершенно правильно отцы церкви называли эллинизм «отцом всех ересей»; слово «ересь» означает «выбор», а право выбора было для эллина неотъемлемым признаком умственной свободы. Какова «природа» божества? Есть ли это чисто духовное, нематериальное существо? Или оно лишь соткано из более тонкой, нетленной материи, из «небесного эфира» и поэтому не подвержено обмену веществ, не нуждаясь ни в пище, ни в питье, ни во сне? Или, наконец, оно вообще вроде человека, но имеет в своих жилах не кровь, а «ихор», питается не хлебом, а нектаром и амброзией, и потому не старится и не умирает? Все эти мнения были высказаны; каждому было вольно признавать правильным то, которое ему было понятнее и доступнее, и на смех были бы подняты те, кто вздумал бы призывать небесные и земные громы на инакомыслящего и верующего. Но зато, когда засверкает на небесах полная луна месяца Гекатомбеона, тут уже каждый афинянин выйдет на улицу, на площадь Акрополя смотреть торжественное шествие старцев, юношей и дев через Пропилеи к храму Афины-Градодержицы, в священном трепете дрогнет его сердце при звуках старинного гимна в честь ее – «Грозную дщерь Громовержца восславим», – и счастлив будет тот, кто увидит свою молодую дочь среди кошеносиц богини.

Итак, нет для эллинской религии канонической «книги»; это раз. Но нет также и того, что выручает исследователя индийской, египетской, вавилонской религии – богатой богословской литературы. Правда, это уже не органический, а случайный недостаток. Греческая религия тоже была (т. е. считала себя) богооткровенной, она тоже имела свои богоявления и своих пророков. Но богоявления, поскольку они выражались в откровении обрядности и учения, вели к установлению тайных (мистических) культов, которые оставались наследственными в роде избранника. Так, Деметра объявилась элевсинским царям Келею и Метанире, и ее «таинства» остались наследственными в роде Евмолпидов – тайна так и не была обнаружена. Пророков древняя Греция знала немало – я говорю именно о «пророках», а не о прорицателях – от мифических времен и до полного расцвета исторических: Меламп, Орфей, Мусей, Гесиод, Эпименид Критский, Пифагор, Эмпедокл, Диотима. И имелась богатая литература, стихотворная и прозаическая, прямо или косвенно к ним восходившая. Но нам, к сожалению, от этой литературы почти ничего не сохранилось; сущность греческой религии, поэтому, мы найдем не в ней.

А где же?

Везде – и в этом огромная трудность нашей задачи.

Прежде всего, во всей литературе без исключений нет положительно ни одной отрасли, которой мы бы не были обязаны тем или другим важным свидетельством в области интересующих нас вопросов. Но все же литература запечатлена индивидуальностью тех авторов, которые ее составляют; для контроля с точки зрения «среднего эллина» очень важны эпиграфические свидетельства, постановления общин в религиозной или смежной с религией области, выражения религиозных чувств заурядных граждан в надгробиях, посвящениях и т. п. И, наконец, ясно, что и изобразительная традиция – статуи, рельефы, стенопись, вазопись – для такой религии, как греческая, имеет первостепенное значение; достаточно напомнить, что именно она открыла глаза на нее Винкельману и его последователям.

Я назвал трудность, порожденную этим обилием источников, огромной; действительно, она заключается не в одной только необходимости владеть всем этим необозримым материалом, но также и в пестроте и противоречивости извлекаемых из него свидетельств. Аркадские пастухи секли крапивой кумир своего Пана, если их надежда на господское угощение была обманута – что это, «греческая религия»? Да, конечно, раз аркадцы были греками. Сократ молился богам, чтобы они посылали ему благо, даже если он их не будет об этом просить, и не посылали зла, даже если бы он стал их об этом просить; и это «греческая религия»? Очевидно, да, раз Сократ был греком. И между этими двумя полюсами – какая пестрая радуга и яркой, и тусклой окрашенности религиозного чувства! Как поступить, чтобы не рябило в глазах?

Сами древние задавали себе уже этот вопрос и отвечали на него – приблизительно с III в. до Р. Х. – следующим образом. Есть не одна религия, а три, обязательность которых неодинакова. Во-первых, религия поэтическая – она же и мифология. Она ни для кого необязательна; а впрочем, каждый волен путем аллегорического толкования приобщить к своему религиозному сознанию ту или иную ее область и этим перевести ее во вторую религию. Эта вторая религия – религия философская. Она не едина: иначе понимает божество Академия, иначе Лицей, еще иначе Стоя и подавно иначе Эпикур. Об обязательности, поэтому, и здесь не может быть речи; пусть каждый, пользуясь своим «правом выбора» (hairesis), идет туда, куда его тянет, сохраняя также возможность не идти никуда, если его никуда не тянет. Карой за неправильный выбор будет душевная неудовлетворенность, карой за отказ – душевное убожество; но громко высмеян был бы тот проповедник, который стал бы угрожать «иноверцам» вечными мучениями на том свете. Наконец, третья религия – религия гражданская; она, действительно, обязательна для гражданина как для такового. Но она обязует его только к участию в общих государственных культах, не связывая его совести каким-нибудь догматом – религиозного насилия и гнета, таким образом, и здесь не было. Будучи избран архонтом, афинский гражданин в определенный день бросит щепотку ладана на пылающий жертвенник Артемиды; со стороны религиозного человека этот акт означал: «верую в Артемиду»; со стороны вольнодумца – «исполняю долг архонта афинского народа». И не тот был изувером, кто при данных обстоятельствах подчинялся старинному обычаю, а тот был бы изувером, кто бы вздумал протестовать против этого безобидного подчинения.

Как видит читатель, эти три религии соответствуют приблизительно тому, что мы ныне называем повествовательной, догматической и обрядовой частью единой религии; и в этом заключается причина, почему мы в настоящем очерке не можем ограничиться какой-нибудь одной из них, будь это даже наиболее обязательная из них – гражданская – картина получилась бы неполная.

А так как объять все проявления греческого религиозного чувства в этом кратком очерке и подавно невозможно, то остается один исход – думается, вполне удовлетворительный. Мы возьмем самих себя, верующих христиан из интеллигенции; мы перенесем себя в Афины IV–III вв. до Р. Х. и постараемся ответить на вопрос, какова была бы наша вера, если бы мы со своей душой и ее запросами жили тогда, Мы, конечно, набожно справляли бы установленные отцами праздники, и наша великодушная заступница там, на Акрополе, имела бы в нас своих самых ревностных почитателей; мы приобщились бы отрадных тайн Элевсинской Деметры с их глубокомысленным учением и возвышающей душу обрядностью, чтобы уготовить себе лучшую участь в загробном мире; мы еще со школьной скамьи знали бы основательно всего Гомера, но, разумеется, не сомневались бы в том, что если у него Зевс угрожает Гере побоями, то это значит только, что одетое в тучи небо хлещет своими молниями воздушное пространство; мы исправно в Великие Дионисии смотрели бы трагедии наших великих поэтов – Эсхила, Софокла, Еврипида – благо наш мудрый правитель Ликург позаботился о том, чтобы они не сходили с орхестры и сцены Диониса; но мы прислушивались бы также и к вдохновенной проповеди учеников Платона в Академии, к тонким рассуждениям Аристотеля и его последователей в Лицее, к словообильным лекциям Зенона в Пестрой Стое, а иногда заглядывали бы и к праведному вольнодумцу Эпикуру в его соблазнительный «сад». И вот изо всех этих элементов и составилась бы наша вера – то, что для нас здесь является сущностью «древнегреческой религии».

…Читателя не удивило, что я обращаюсь не просто к интеллигенту, а именно к интеллигенту верующему – умом, сердцем, воспоминанием, все равно? Действительно, как это ни странно, но мне пришлось впервые формулировать правило, которое скоро, надеюсь, станет трюизмом: «Как не может понять греческого искусства человек, лишенный художественного чувства, так не поймет и греческой религии тот, в ком религиозное чувство отсутствует». Религиозное чувство – это и есть та магическая палочка, которая вздрагивает всякий раз, когда проходишь мимо подлинного золота народной веры, и остается недвижимой перед свинцом и мишурой. У кого она есть, тот легко разберется в лабиринте сказаний и обрядов древней Греции; у кого ее нет, того никакая ученость не вывезет. Устрашающий пример – объемистое сочинение Отто Группе: его полнота поразительна, это одна из настольных книг для всякого исследователя в нашей области. Но в то же время, это – все что угодно, но только не изложение религии: то, что вы у него читаете, никогда ни для кого не могло быть предметом веры. Будучи сам атеистом, автор не чувствует разницы между живым и мертвым также и в том, что идет под ярлыком «греческой религии».

Правда, не менее бесплодна и другая крайность – изуверство. Кто считает нехристями и нечестивцами всех людей иного вероисповедания, тому лучше не трогать греческой религии. И тут аналогией может служить искусство. Не только человек, лишенный художественного чувства – также и тот, кто односторонне и беззаветно отдался одному какому-нибудь из враждующих направлений, окажется неприспособленным для восприятия произведений греческого резца: кто не признает искусства вне сферы «Монны Иды», тому Пракситель ничего не скажет.

Итак, читатель, мы условились. Возожгите в вашем сердце яркий светоч религиозного чувства и оставьте дома тусклый фонарь конфессионализма; тогда величавый храм греческой религии покажет вам свои чудеса.

Глава II
Обожествление природы

§ 3

Основой – быть может, самой глубокой – религиозного чувства древнего эллина было сознание таинственной жизни окружающей его природы. И не только жизни, но и одухотворенности; и не только одухотворенности, но и божественности. И это – первое, что требует объяснения для современного человека.

Слово «жизнь» следует понимать не в том смысле, в каком мы обычно противополагаем «живую» природу, т. е. органический мир животных и растений, «мертвой», т. е. неорганическому царству минералов. Для греческого сознания мертвой природы не было: она вся была жизнью, вся – духом, вся – божеством. Не только в своих лугах и лесах, в своих родниках и реках – она была божественна также и в колышущейся глади Своих морей, и в недвижном безмолвии своих горных пустынь. (4 здесь даже более, чем где-либо. Здесь, где нас не отвлекают отдельные жизни рощ и лужаек – здесь сильнее чувствуется Единая жизнь Ее самой, нетленного источника всех этих отдельных жизней, великой матери-Земли. Ей поклоняются среди белых скал; она

Царица гор, ключ жизни вечный, Зевеса матерь самого

Софокл

Одному русскому поэту почти что удалось возвыситься до этого сознания; это был Лермонтов в его известном, прекрасном стихотворении «Когда волнуется желтеющая нива»… Но и он остановился на полпути. Остановку я чувствую в последнем стихе:

И в небесах я вижу Бога

Здесь сказалась отрава, внесенная иудаизмом в христианство и через него в души потомков эллинизма. Почему в «небесах»? Разве там «волнуется желтеющая нива»? Да, конечно, ветхозаветная религия насильственно отвлекает ваше естественное чувство благодарности от того, что вас непосредственно ласкает и холит, к предположенному творцу:

«Кто шествует по дороге, и „повторяет“ (Закон), и прерывает это повторение, и говорит: „Как прекрасно это дерево“, – тому Писание вменяет это в вину, лишающую его права на жизнь» (Пиркэ Абот).

Древний эллин был счастливее; для него этот расхолаживающий обход не был нужен, он чувствовал и видел бога в ней самой, в желтеющей ниве, в душистой роще, в наливающейся благодати плодового сада. Он окружил себя и свою человеческую жизнь целым сонмом природных божеств, то ласковых, то грозных, но всегда участливых. И, что важнее, он сумел вступить в душевное общение с этими божествами, преломить их жизнь в своем сознании и влить в них живое понимание себя. К нему фаустовский Нострадамус не обратился бы с укоризненными словами:

Мир не закрыт духов природы –
Ты слеп умом, ты мертв душой.

После крушения античного мира и это осчастливливающее сознание исчезло из человеческой души, хотя и не совсем: древнехристианские религии сохранили его зародыши, и у лучших представителей этих религий они дали и довольно яркие плоды, как у того Франциска Ассизского, когда ему через пелену иудаизма открылась истинная, античная подпочва христианства… Вернемся, однако, к эллину.

Из недр земли, из расщелины скалы бьет прохладный родник, распространяя зеленую жизнь кругом себя, утоляя жажду стада и их владельца: это – богиня, нимфа, наяда. Воздадим ей лаской за ласку, покроем навесом ее струю, высечем бассейн под ней, чтобы она могла любоваться на его зеркальной глади своим божественным обликом. И не забудем в положенные дни бросить ей венок из полевых цветов, обагрить кровью закланного в ее честь ягненка ее светлые воды. Зато, если мы в минуту сомнения и душевной муки придем к ней, склоним свое ухо к ее журчанию – и она вспомнит о нас и шепнет нам спасительный совет или слово утешения. А если то место, где она струит свои ясные воды, удобно для человеческого селения – здесь может возникнуть и город, и будет ей всенародная честь, всеэллинская слава. Такова Каллирроя в Афинах, Дирцея в Фивах, Пирена в Коринфе. Будут каждое утро сходиться к храму наяды городские девушки, чтобы наполнить ее водой свои кувшины и потешить ее участливый слух своей девичьей болтовней, и будут граждане в ее очищающих струях омывать своих новорожденных детей.

Течет ручей, соединяется с другим ручьем, образует реку; тут представление ласки уступает уже место другому представлению – силе. Правда, больших рек Греция не знает, самых крупных из них – Пенея, Ахелоя, Алфея, Еврота – не сравнить даже с нашими Мстой или Мологой. Но все же в половодие и они могут произвести немало опустошений, бросаясь на пажити и посевы, ломая встречные деревья со стремительным напором разъяренного быка. Их и представляли, поэтому, в виде быков или полубыков. Но все же их гнев был редким явлением, вызываемым обыкновенно нечестием граждан, творящих кривой суд у себя на городской площади, прогоняющих Правду со своих сходов; в другое время это – благодетельные божества, орошающие своей влагой не только прилегающие луга и леса, но – благодаря отведенным каналам – и всю равнину; они поистине в малодождной Греции «кормильцы» своей страны. За это им и честь воздается. Им строят храмы на удобных местах, приносятся жертвы; они призываются в государственных молитвах, и уже обязательно мальчики, достигшие возраста эфебов, посвящают им первую срезанную прядь своих волос. Таковы, помимо вышеназванных, Кефис для Афин, Исмен для Фив, Инах для Аргоса. Будучи кормильцами всей страны, они влияют таинственным образом и на человеческий урожай – к ним обращаются бездетные родители с мольбой о потомстве. И если вам встретятся среди множества греческих имен такие, как Кефисодот, Исмений или Анаксимандр (т. е. «меандр») – вам уже нечего спрашивать, откуда родом их носители. Но речной бог не только в мирное время кормилец своих граждан, он и в военное был для них оплотом, притом не только физическим, но и религиозным. Как ни мала речушка Инах – ее буквально курица вброд перейдет – а все-таки спартанский полководец Клеомен, идя походом на Аргос, не решился переправиться через нее, когда ее бог после многих жертвоприношений не дал ему на это своего согласия.

Своим божеством живет и роща, – и притом не только как таковая, но и в лице отдельных своих деревьев. И здесь мы имеем нимф, древесных нимф, дриад; они счастливы тем, что их много: зато они в лунные ночи покидают свои деревья и сплетаются в хоровод под предводительством своей повелительницы, богини рощ Артемиды. Но божественно и одинокое дерево, если оно могуче и прекрасно – таков тот чинар на берегу афинского Илисса, под которым некогда отдыхали Сократ с Федром…

«Как он раскидист и высок, этот чинар, как высок и тенист и растущий под ним агнец; он в полном расцвете теперь, наполняя все это место благовонием. И что за чудный родник течет под чинаром! Как холодна его вода – и ногам заметно. Куколки привешены и другие приношения – видно, здесь святыня нимф или Ахелоя» (Платон).

За ласку надо платить лаской, мы это уже знаем, а это ли не ласка – прохладная тень в знойную пору, приветливый шелест подвижных листьев, пенье… если не всегда птичек, то хоть милых греческому сердцу цикад. Во всем этом чувствуется любовь; а где любовь, там и бог.

Но нимфы знают и другую любовь. Ведь роща, лес – это вечное, неустанное плодотворение, созидание той физической жизни, которой живет природа. И для эллина его нимфа – это неустанная оплодотворяемость, неустанная любовная игра с шаловливыми представителями оплодотворяющего начала леса, с сатирами, – а иногда и с тем высшим богом, который из верховного бога-творца и оплодотворителя у себя в Аркадии превратился для прочей Греции в бога-странника, ласкового и беспечного Гермеса. Это уже к смертным не относится… а впрочем, есть исключения. Бывает, что и смертный за свою красоту удостоится ласки божественной нимфы: рассказывают это между прочим про одного прекрасного пастуха, Дафниса. Не впрок пошла ему любовь богини: он осмелился изменить ей ради смертной, за что, слепец, и был наказан действительной слепотой. И когда в роще, на поляне находили младенца дивной красоты и силы – невежды терялись в догадках и сплетнях, но опытные старушки знали, что это дитя нимфы.

А там выше и выше – на Гиметте, Пентеликоне – там уже нет лесов и деревьев, туда только козы заходят щипать колючую зелень, пробивающуюся между белыми глыбами известняка. Там все чаще и чаще виднеются голые громады скал с их причудливыми выступами и пещерами. Это царство нимф-ореад, обитательниц горных пустынь. Там в пещерах они ткут свои тонкие, невидимые ткани, сопровождая песнью свою работу; никто из смертных не дерзнет их подслушать и подглядеть, но их станки можно видеть днем, войдя в их пещеру – разумеется, после надлежащей молитвы. Им приятны и другие знаки внимания – намащение елеем выступа скалы, прикрепление повязки, скромное жертвоприношение на алтаре у входа в пещеру. Они не останутся в долгу; кто же, как не они, бережет драгоценный источник, бьющий на вершине? Кто, как не они, не дает заблудиться нашей козочке среди утесов?

Впрочем, нет: тут они действительно имеют соперника. Это – гость из Аркадии, сравнительно недавно приобщенный к сонму общегреческих божеств, причудливый дух-хранитель коз, козлоногий Пан. Если мы называем его «богом», то просто потому, что мы этим именем называем всякое могучее, бессмертное существо; на деле же мы прекрасно понимаем разницу между ним и великими олимпийскими богами. Позднее дурная совесть религии, порвавшей с природой и матерью-Землей, превратила его в беса; но мы его любим и уважаем, ласкового горного бога со звонкой свирелью. Правда, мы знаем за ним и немало причуд, даже не считая тех, о которых могли бы рассказать его соседки, нимфы-ореады. В полдень он изволит почивать (это – «час Пана»), и горе тому неосторожному пастуху, который вздумал бы в это время забавляться игрой на свирели. Как высунет потревоженный свою косматую голову из-за утеса, как рявкнет на всю гору – помчатся вниз по камням испуганные козы, сбивая с ног и друг дружку и оторопевшего пастуха. Да, будет он помнить Пана и его «панический» страх!

§ 4

Божественна земля, но божественно и море. Для эллина оно важнее, чем для какого-либо другого народа, даже приморского: оно ведь не просто омывает его побережья, оно любовно вливается в его землю бесчисленными заливами и проливами, освежая ее и создавая повсюду удобные пути сообщения. Зато же и сроднились с ним эллины: каждый из них – прирожденный пловец и плывун. Велика, поэтому, честь, которую они воздают богу морей Посейдону и его супруге Амфитрите, обитающей глубоко под голубой гладью и властвующей надо всеми рыбами и крабами и прочими причудливыми и чудовищными жителями ее влажного царства. Все же Посейдон – не просто стихийное божество, он – почтенный член олимпийской семьи, и о нем у нас еще будет речь.

Непосредственно с морем связаны его нимфы, нереиды, «олицетворения ласковых морских волн», как некогда будут сухо и глупо говорить. «Олицетворения»! Никогда, конечно, не сподобятся эти люди увидеть воочию их самих, среброногих, как они резвятся в ясный день взапуски с дельфинами и сверкают своими золотыми кудрями по гребням волн. Это великая милость, но все же еще ничто в сравнении с той, которую они оказывают своим избранникам, подобно той Фетиде, которая осчастливила своей любовью Пелея и, богиня, родила ему прекраснейшего и доблестнейшего в мире сына, Ахилла. Об этом простому смертному мечтать нечего; он молит могучих богинь о счастливом плавании и не забудет воздать им установленную дань благодарности посвящением и жертвой.

Нереиды – нимфы моря; есть в нем, однако, и свои сатиры. Это тритоны, юноши о рыбьих хвостах. С ними лучше не заводить знакомства; они, как скажут те же умники, «олицетворения разъяренных волн». Бывает, заволокут тучи синеву неба, зловещею черною рябью подернется море – вдруг что-то вдали громко, протяжно загудит… Это тритоны дуют в свои раковины; это – наигрыш к предстоящей буре. Тогда, пловцы, долой паруса, налегайте на весла – и в то же время усердно молитесь и Посейдону, и нереидам, и спасителям на море, близнецам-Диоскурам. Будут услышаны ваши молитвы, засияют на обоих концах реи два слабых огонька – это они и есть, божественные Диоскуры, они предвещают вам спасение.

Есть, затем, в море и свой Пан: это – Протей, пастух стада причудливых морей и сам великий чудак. Об его образе трудно говорить: он его меняет беспрестанно, подобно самому морю, но чаще всего это – просто морской дед. Об его странностях знает его дочь Идофея – дочь не особенно почтительная, но зато ласковая для пловцов. Такова же и Левкофея, тоже морская богиня, некогда обиженная женщина Ино…Кое-где в Элладе справляются вакхические таинства в ее честь, но в Аттике она более известна из Гомера как добрая спасительница Одиссея.

Затем – кто испытывал неотразимость морских чар в ясный день, когда и солнце играет, и волна тихо плещет, и неудержимо хочется окунуться в эту голубую гладь, – тот знает тоже морское божество Главка (т. е. «голубого»). Есть еще другая тоска, роковая – когда тебя после долгой борьбы уже залили волны, и твои руки опустились, и в ушах звенит томный призыв к успокаивающей смерти. Это поют Сирены на далекой пустынной скале, среди бушующих валов; не дай бог никому услышать их песнь!

§ 5

И, наконец, третья стихия – небо. Зовут его Ураном, но это имя не возбуждает в нас религиозного чувства. Богословы говорят, что его некогда выделила из себя предвечная мать-Земля, что он стал ее оплодотворяющим началом, произведшим с ней Титанов и Титанид, что под конец ей стало тесно от собственных порождений и по ее просьбе младший из Титанов, Кронос, лишил своего родителя его оплодотворяющей силы – таков был первородный грех у небожителей. Для нас эти домыслы необязательны; несомненный владыка неба – это Зевс, сын Кроноса (т. е. «вершающего»). Его сущность далеко не исчерпывается его значением, как бога природы, НО здесь идет речь только о Зевсе-«тучегонителе», собирающем грозу на омраченном небе, о Зевсе-«громовержце», бросающем свой огненный перун на выступы земли, в высокие деревья и здания, во все слишком высокое, к вящему назиданию для смертных. Его прежде всего должно ублажать молитвой и жертвой… Жертвой! Но как? Небо – не земля и не море, его не коснется дарящая рука. Да, мы были бы вечно разобщены с царем эфира, если бы друг человечества, титан Прометей, не принес нам тайно небесного огня. Огонь стремится обратно в свою небесную обитель, он возносится к ней в виде летучего дыма – пусть же он унесет с собой и дым, и чад нашей жертвы. Огненная жертва – настоящая дань небесным богам.

В божественном небе божественны и его обитатели, и прежде всего, конечно, его великие светила, Гелий-Солнце и Селена-Пуна, О природе Гелия общепринятых убеждений нет. Многие думают и поныне, что это – божественный юноша, разъезжающий на золотой колеснице по небесной «тверди», и что тот ослепительный свет, который мы видим – именно сияние ее кузова. Загадкой является, как это он, заходя на западе, поднимается с востока; раньше думали, что он ночью совершает переезд обратно на восток по кругосветной реке-Океану, но теперь достаточно удостоверено, что он вместе с прочими светилами погружается под горизонт и во время нашей ночи освещает обитель блаженных на отвращенном от нас облике нашей земли. Когда-то Анаксагор нас учил, что Гелий – раскаленный шар, огромный, величиной с Пелопоннес. Это тогда многим показалось преувеличенным – подумайте, с целый Пелопоннес! – а другие называли его нечестивцем, что он бога превратил в шар, да еще в раскаленный. Мы предоставляем астрономам в Александрии научно разрабатывать вопрос о виде и движении светил; бог остается богом, независимо от ризы, которую ему угодно будет надеть. И Гелий для нас прежде всего – бог очищающий; как его ярые лучи обезвреживают своей палящей силой всякий тлен, так и его дух разгоняет всякую скверну, всякое наваждение ночных страхов. Мы встречаем его приветствием и молитвой при восходе и рассказываем ему привидевшиеся нам тревожные сны, чтобы он очистил от них нашу душу.

Селену мы уважаем и любим за то, что она освещает нам ночи своим ласковым светом; по ней мы считаем дни нашей жизни, исправно начиная каждый месяц с новолуния и кончая им же. Он распадается, поэтому, на время растущей, время полной и время ущербной луны – приблизительно по десяти дней. Влюбленным предоставляется, сверх того, поверять ей свои радостные и горестные тайны: она, добрая, не откажет им в совете. О дальнейшей ее силе можно спросить колдуний, особенно фессалийских, которые своими песнями умеют сводить ее с ее небесной стези и заставлять служить своим чарам, это – область нечестия, справедливо преследуемого в благоустроенных государствах.

Полно чудес ночное небо… Вот «вечерняя звезда», Геспер, прекраснейшая из звезд, «сопрестольница Афродиты» – почему, знают те же влюбленные. Вот семизвездие Плеяд; это как бы небесные нимфы. Они, как «голубицы» (peleiades), приносят Зевсу амброзию; они же и прекрасные богини, дочери титана Атланта, супруги богов, как та Мая, которая родила Зевсу Гермеса на вершине Киллены. Вот (Большая) Медведица, в нее Зевс обратил свою избранницу, нимфу Каллисто, которую перед тем ревнивая Гера превратила в дикое четвероногое того же имени. Не понравилась небесной царице эта почесть, оказанная ее сопернице, и она выговорила у бога кругосветной реки Океана, чтобы он не разрешил ей освежать себя погружением в его светлые струи. Вот Арктур, или Боот: он приставлен охранять Медведицу («Arkturos» – «страж медведицы», «Боот» – «пастух»). Вот Орион: это страстный «любовник», осмелившийся посягнуть на Артемиду. И много, много таких рассказов ходит про значение таинственных фигур, в которые собираются небесные звезды; но все это – «поэтическая религия», скорее игра воображения, чем предмет веры. Исключение составляют только небесные «Близнецы» – «Диоскуры», Кастор и Полидевк: когда после морской бури тучи разрываются и на лоскутке ночной синевы показывается приветливый свет этих двух звезд – пловец с горячей благодарностью возносит к ним свои руки: он спасен этим появлением своих всегдашних заступников.

Говоря о небесных явлениях, нельзя умолчать и о ветрах: они тоже божественны. Их различают по направлению и соответственно характеризуют: «загорный» ветер Борей приносит стужу, но зато разгоняет тучи; в Аттике он пользовался особым почетом, так как дул из Фракии, на которую у этого государства были особые, политические виды. Его противник, Нот, дует с раскаленных пустынь Африки и, проносясь над морем, забирает с собой его влагу, которую и опускает в виде дождя. Западный, Зефир, в Греции не имеет обязательно того значения весеннего ветра, которое ему придали римляне; это скорее – ветер страстный и бурный, так же, как и его противник, Евр.

§ 6

И если читатель утомился, присматриваясь к отдельным частям этой божественной природы, пусть он теперь соберет свои впечатления, пусть сосредоточит свое чувство благоговения на двух великих господствующих началах – отце Зевсе и матери Земле. В них основной, изначальный дуализм греческой религии. Там – оплодотворяющая, здесь – оплодотворяемая сила; их влечение друг к другу – та предвечная святая любовь, тот Эрот, который создал всю жизнь живого мира, первообраз и оправдание также и человеческой любви.

Ведь любит Небо Землю покрывать –

так защищает Афродита у Эсхила смертную любовь Гипермнестры к Линкею, нарушившей строгий наказ своего отца. Да, небо оплодотворяет землю – своим теплородом, своим светом, своим дождем; оно – вечно мужское, она – вечно женское начало. Греческий язык вполне отчетливо выразил это отношение – у него uranos мужского, gaia женского рода – гораздо отчетливее, чем латинский (caelum – ср. р.) и славянский (небо – ср. р.); хотя, с другой стороны, «земля» во всех арийских языках женского рода. И если что-либо способно доказать непостижимость египетской религии для нашего чувства, то это то, что там, наоборот, земля – бог, а небо – богиня. Почему, однако, Эсхил называет мировым оплодотворителем Небо (Урана), а не Зевса? Он мог смело назвать и его: и индийские, и латинские, и германские аналогии доказывают нам, что первоначальное значение имени Zeus и есть «небо». Когда-то дуализм Зевса и Земли чувствовался особенно сильно в греческой религии; на нем основаны ее древнейшие и прекраснейшие мифы, и еще знаменитый догмат Сивиллы в Додоне признает его:

Есть Зевс, был он и будет; воистину молвлю, велик Зевс!
Зиждет плоды вам Земля; величайте же матерью Землю!

Но как для непосредственного чувства человека родившая и вскормившая его мать физически ближе, чем косвенный виновник его жизни, отец – так и из обоих космических родителей жизни отец рано одухотворился, в непосредственной близости к сознанию людей пребывала только она, мать Земля.

Она древнейшая в сонме олимпийских богов; много храмов построила ей Греция, просто как Матери (Meter) – в Афинах, в Олимпии – задолго до того, как из Малой Азии был принесен культ родственной, но все же варварской богини, Великой Матери богов, или Кибелы. Изображали ее полногрудой женщиной материнского облика, лишь верхней половиной своего тела выникающей из своей родной стихии.

И эллин питал истинно сыновние чувства к этой своей родительнице и кормилице – и любовь, и почтение – в такой степени, которая прямо непостижима для извращенного сознания современного человека. Конечно, и мы способны пойти в бой за родную землю; но что этот «физический патриотизм» в сравнении с тем, который воодушевлял эллина при мысли о его матери-Земле, с тем, который нашел себе выражение в дивных стихах Эсхила:

Не выдавайте города родного
И алтарей заступников-богов!
Не допустите, чтоб забвенья мглою
Их почести покрылись! И детей
Не выдавайте, и милейшей сердцу
Из всех кормилиц – матери-Земли!
Вы некогда на лоне благодатной
Младенцами играли; и она
Всю приняла обузу воспитанья,
Чтоб щитоносцев-жителей взростить,
Чтоб верную в годину бедствий службу
Вы сослужили матери своей.

…Аграрные реформы и у нас на очереди, причем клич «Земля – народу!» считается верхом демократизма. Эллину он показался бы кощунственным: нет, не земля для народа, а народ для земли! На первом плане должны стоять ее интересы. Их имел в виду Солон, производя первую аграрную реформу, о которой знает история; ее милость хотел он заслужить:

Свидетельницей на суде времен
Да будет мне она, из всех богов
Древнейшая, что ведает Олимп –
Кормилица мать – черная Земля!

И в этом – истинный, дальновидный демократизм. Земля – это больше, чем народ, ибо она – зародыш жизни всех потомков ныне живущего народа. Эллину этот глубоко правильный и благодетельный догмат был дан его непосредственным религиозным чувством.

Удивительна ли после этого та гордость, которую испытывали афиняне при мысли, что они «автохтоны», т. е. что их предки были в буквальном смысле рождены той землей, которую они поныне населяют? Эта мысль обязательно встречается в каждом хвалебном слове в честь Афин, и в стихах, и В прозе – видно, как она была дорога гражданам Паллады. И неслучайно был афинянином и тот мыслитель, который облек ее в форму философского учения, – правда, распространяя ее на все человечество, – Эпикур. Мать-Земля теперь уже отражалась, она более не производит ни людей, ни других живых существ, кроме низких пород (отнесемся снисходительно к этому результату внимательного, но недостаточного наблюдения). Но в пору ее плодовитой молодости было иначе: тогда она произвела и первых людей непосредственно из своего лона. И тотчас после этого акта рождения в ней произошло то же явление, что и в теле родительницы-женщины: избыток соков обратился в молоко, повсюду возникли бугры, из которых полились живительные струи для новорожденного.

Quare etiam atque etiam maternum nomen adepta
Terra tenet merito –

заключает восторженный приверженец Эпикура, Лукреций.

И понятно также, что под любовной опекой этой своей матери, окруженный ее участливыми детьми, эллин никогда не чувствовал себя одиноким: он не знал того безотрадного чувства покинутости, которое так часто испытывает современный человек как заслуженную кару за свою неблагодарность и свое нечестье. Приведу один пример среди многих. Напомню участь Филоктета. Брошенный своими товарищами на пустынном острове Лемносе, хромой, с вечной болью незаживной раны в ноге – казалось, что могло быть несчастнее? А между тем посмотрите, как он после десяти лет томления в этой пустыне с ней прощается – причем, однако, прошу читателя не мудрствовать на почве новейшей эстетики, не искать пиитических прикрас и пиитических вольностей, а понимать каждое слово бесхитростно в его буквальном смысле.

А теперь пред уходом земле помолюсь.
Ты прости, мой приют, безмятежная сень,
Влажнокудрые нимфы весенних лугов!
Ты, раскатистый рокот прибоя, и ты,
Под навесом горы прибережный утес,
Где так часто летучею пылью валов
Мне порывистый ветер чело орошал!
Ты, Гермейский хребет, что в мученьях моих
Мне участливо стоном на стон отвечал!
О певучий родник, о святая струя!
Покидаю я вас, покидаю навек –
Благостыню нежданную бог мне явил.
Мой привет тебе, Лемноса кряж бреговой!
Ты же с ветром счастливым отправь нас туда,
Куда рока великого воля влечет,
И усердье друзей, и могучий призыв
Всеблагого вершителя – бога!

Но это чувство осиротелости было только одной карой Матери ее отступникам-сынам; страшнее была другая.

Прямою противоположностью эллинам был древний Израиль. Ведомый своим Богом-Саваофом, он пришел чужестранцем и завоевателем в свою «обетованную страну». Он не знал сыновних отношений к этой земле, которая никогда не была ему матерью – ее населяли злые духи. И это свое властное, хищническое отношение к земле он привил и тем религиям, которые отчасти от него пошли, христианству и исламу; земля из матери стала рабой – покорной, но и мстительной. Правда, христианство еще не дерзнуло быть палачом земли – слишком могуч был в нем другой, античный корень. Но поистине ужасным было опустошительное действие ислама. Пусть читатель справится в античных источниках, какими цветущими землями были в эпоху греко-римской культуры Малая Азия, «страна о пятистах городов», Сирия, северная Африка – и пусть он вспомнит, чем они стали теперь. Поистине эта огромная область «Богом сожжена»; античные боги ее любовно берегли.

Глава III
Освящение труда

§ 7

Кем-то когда-то было пущено в оборот положение, будто древние греки пренебрежительно и презрительно относились к физическому труду; и с тех пор эта нелепость безвозбранно гуляет по страницам руководств и изложений, черпающих свои материалы из вторых и десятых рук. Конечно, и здесь нет дыма без огня; огнем, и притом очень ярким, было мнение писателя-аристократа Платона и некоторых других о неблагоприятном влиянии на умственность человека ремесленной работы, приковывающей его к станку и в то же время направляющей его помыслы на одну только наживу. Но, не говоря уже о том, что здесь говорится не о всяком физическом и особенно не о земледельческом труде – кто же позволяет нам видеть в словах Платона мнение Греции вообще? Почему не противопоставить им гомеровского Одиссея, с такой же гордостью ссылающегося на свою выносливость среди жнецов, как и на свои бранные подвиги? Одиссея, собственной рукой смастерившего и свое брачное ложе, и свою спасительную ладью? Почему не вспомнить о Гесиоде, посвятившем своему легкомысленному брату Персу свои «Работы и дни» с их основным мотивом «Работай, о Перс неразумный!» и их знаменитым стихом:

Труд никакой не позорен, позорно одно лишь безделье.

Мать-Земля, наделившая свою любимицу Элладу столькими Драгоценными дарами, не избаловала ее плодородием: ее народ должен был добывать свое скудное пропитание таким трудом, о котором понятия не имеют жители благодатных равнин. Приходилось строить каменные террасы по склонам гор, чтобы спасти от зимнего размыва плодоносный слой, которого никто, бывавший в тех краях, не назовет «черноземом»; приходилось в удобных местах рыть бассейны в каменистой почве, чтобы сберечь драгоценную небесную влагу на бездождные месяцы; приходилось посредством каналов отводить струи рек, чтобы обеспечить полям необходимое орошение – афинский Кефис так и не достигал моря, будучи весь разобран на каналы. И мало ли что еще приходилось.

Как видно отсюда – но, конечно, не только отсюда – труд человека довольно-таки основательно нарушал божественную жизнь Матери и ее родных детей; как отнесутся они к этому вторжению? Необходим был договор, указывающий человеку его права и обязанности; необходима была служба божеству взамен той службы, которую оно согласилось служить человеку; другими словами, необходимо было освящение труда религией. И оно состоялось, притом в такой мере, как ни у одного другого народа; если обилие явлений, отчасти упомянутых в предыдущей главе, позволяет нам рассматривать античную религию как религию природы, то те, к которым мы переходим теперь, дадут нам полное право видеть в ней религию труда. Но, замечу это с самого начала, не просто труда, а – прошу разрешить мне это возрожденское слово – трудорадостности.

Всего менее нарушал человек уклад природной жизни в своем охотничьем быту; ведь в сущности человек-охотник не многим отличается от льва, волка, коршуна и прочих хищников, жизнь которых составляет одно целое с жизнью прочей природы. Немногим – а все-таки кое-чем: тем умом, той сверхприродной сообразительностью, которая навела его на изобретение сетей, стрел, дротов, на приручение собак, на целый аппарат охоты, грозящий истреблением живым тварям леса и гор.

Пусть же он получит закон своей деятельности от той богини, которой он служит как охотник – от Артемиды. Она – могучая заступница всякого зверья, всякой птицы; ее сердцу одинаково дороги детеныши всех живых существ, будь то даже детеныши хищников. Она предоставляет человеку вволю пользоваться взрослыми особями, но не дозволяет ему разрушать породу – и Эриния настигает ее ослушника. Священны поэтому гнезда птиц, священны беременные самки; если охотнику досталась таковая – он обязан «отпустить ее Артемиде».

Вообще то гуманное отношение к животным, которым древние эллины так выгодно отличались от своих нынешних потомков, – оно сказалось между прочим в прекрасной пословице «есть и у собак свои Эринии» – было в значительной степени вызвано тем, что они чувствовали над собой взоры Артемиды, внемлющей жалобному крику мучимой твари и обрекающей обидчика каре страшных богинь преисподней, блюстительниц великого договора, которым живет мир. И еще в эпоху земледельческого быта это право животных на хорошее обращение было подтверждено в самых священных греческих таинствах, в Элевсинских: одна из заповедей Триптолема так гласила: «Не причиняй обид животным».

Как видно, те благодетельные меры, которые в новейших государствах были лишь сравнительно недавно выработаны гражданским законодательством и соблюдаются со всем известной добросовестностью – были подсказаны эллину его религией как непосредственное последствие его сыновних отношений к матери-Земле.

И само собой разумеется, что за счастливый улов человек должен был воздать благодарность той же Артемиде… вообще, если читатель хочет получить надлежащее представление о всей целомудренной прелести отношений охотника к этой его богине-покровительнице, пусть он ознакомится с молодым охотником Ипполитом в одноименной трагедии Еврипида. Но пусть тот же человек не думает, что если он от охотничьего быта перешел к другому, то он может забыть о девственной богине лесов. Так поступил Эней Калидонский; собрав обильный урожай со своей нивы, он почтил начатками прочих богов, но обошел своим благочестием Артемиду. Она напомнила ему о себе, послав чудовищного вепря на его посевы и дав повод к трагедии «Калидонской охоты», в которой она играла такую же роль, как Афродита в трагедии Троянской войны.

И все-таки кровопролитие на охоте, хотя бы и законное, беспокоило чуткую совесть эллина, и он чувствовал потребность по возвращении домой подвергнуть себя религиозному очищению – и не только себя, но и своих охотничьих собак:

Зевс ведь законом поставил и зверю, и птице, и рыбе,
Чтоб пожирали друг друга – на то им неведома Правда;
Но человеку он Правду послал…

(Гесиод)

§ 8

Переходя от охотничьего быта к скотоводческому, человек почувствовал потребность и эту отрасль своего труда посвятить богам, и ее облечь в форму богослужения. Первый долг благодарности должен был быть уплачен, понятно, тому богу, который дал руководимому им человечеству достигнуть этой более высокой ступени его культуры; это был Гермес, бог Аркадии – той страны, которая, оставшись и в историческое время преимущественно скотоводческой, лучше других сохранила традиции скотоводческой эпохи. Это он похитил с Олимпа первое коровье стадо и дал его смертным – похищение же это имело первоначально глубокий смысл, подобно похищению огня Прометеем, и лишь дурная слава, которой покрыли себя аркадцы в историческое время как бродяги и воры, позволила певцам обратить и это благодетельное деяние их бога в ловкую воровскую проделку – ведь «много певцы измышляют», чему и сами не верят. В других местах пастухи воздавали честь Аполлону: он сам некогда, искупляя убиение Пифона (или Циклопов), согласился в течение целого года быть пастухом фессалийского царя Адмета – хорошо жилось при таком пастухе и стадам, и их владельцу. Пана мы уже знаем; и его родиной была Аркадия, где его считали сыном Гермеса. Но необходимыми помощниками всех этих богов были «влажнокудрые нимфы весенних лугов», доставлявшие влагу пастбищам в знойные летние дни; им пастухи тоже воздвигали непритязательные капища и чествовали их молитвами, приношениями и жертвами.

И еще их чествовали – и их, и прочих пастушьих богов – игрой на лире или свирели и песнями. Лиру изобрел Гермес, найдя однажды высохший остов черепахи – прекрасный резонанс для струн, как он сразу сообразил. Ею он выкупил у Аполлона похищенное стадо, и с тех пор ею владеет Аполлон, наравне с кифарой, которая, в сущности, была лишь усовершенствованной лирой. Свирель – по-гречески си ринга – была, как мы уже знаем, инструментом Пана. Пастушья жизнь с ее привольем располагала к игре; она и тешила душу играющего, и была полезна стаду, которое, прислушиваясь к знакомым звукам, не подвергалось опасности заблудиться; но из нее развилась особая отрасль труда – труда умственного – и поэтому о ней речь будет дальше.

Скотоводство и родственное с ним пчеловодство давало человеку естественную, бескровную пищу – и для него, и для его богов: молоко, мед и, в-третьих, вода – таков состав древнейшего «нефалического» (т. е. трезвого, бесхмельного) возлияния. Долго ли осталось от него скрытым, что козы, овцы и в особенности коровы могут его кормить также и своим питательным и вкусным мясом? Не без содрогания использовали это открытие; ведь для этого нужно было зарезать свою кормилицу, пролить ее кровь. Отголосок этого страха сохранился и в историческое время в обрядности праздника т. наз. Буфоний (т. е. «быкоубийства» – именно «убийства», а не «заклания»). Быка подводили к жертвеннику Зевса, на котором находилась посвященная богу растительная жертва; когда неразумное животное принималось ее есть, присутствующий тут же жрец его убивал ударом топора и тотчас же бросался бежать: за его отсутствием судили топор; положенные части быка приносились в жертву Зевсу, остальные служили пищей людям. В историческое время просвещенные люди много смеялись над этим странным обрядом с его наивным лукавством; но справедливее оценить чуткость, сказавшуюся в основном чувстве – что нельзя без греха проливать кровь прирученного животного.

§ 9

И, наконец, оседлый, земледельческий быт. Он предполагает собственность и ее охрану, прочное поселение и государственный строй; человеческий труд получает свое высшее освящение в общегосударственном богослужении. Цикл государственных праздников был установлен в греческих городах, между прочим, в Афинах в эпоху сравнительно близкую к исторической по соглашению с Дельфами, верховными руководителями Эллады в религиозных делах; отсюда – преобладающая роль Аполлона и Артемиды, в честь которых названо и большинство месяцев. Но при всем том эти праздники – апофеоз груд а, и притом атакой возвышенной, благоговейной, прекрасной форме, какой не знает ни один народ мира. Вынужденные ограничиться краткой характеристикой, мы не выйдем за пределы Афин.

Богиня земледельческого труда – Деметра, – собственно. одна из разновидностей матери-Земли, указание на которую она сохранила, по-видимому, в своем имени (De-meter, «почва-мать»). Для эллина она была символом зреющей нивы, в волнах которой мы и поныне можем ее чувствовать. И поэтому у этой «матери» есть «дочь» – Кора, символ тех зерен, из которых взойдет нива будущего года. Как из этого таинства возрождаемого хлеба вещий ум эллина вывел дальнейшее таинство бессмертия души, об этом у нас речь впереди; на этом изумительном синтезе основано самое священное из празднеств Деметры – Элевсинии с их мистериями; но все же это был первоначально праздник посева, почему ему и предшествовал праздник пахотьбы (proerosia). Священным было и преполовение бытности Коры у ее подземного властелина; но еще священнее праздник самой жатвы. И тут ум эллина, афинянина, не остановился на одном физическом значении акта: даровательница урожая предстала перед ним как основательница оседлой жизни вообще с ее прочным браком и семейственностью – он видел в ней свою «закононосицу» (thesmophoros), первоначальный праздник жатвы стал для него глубокомысленным праздником семейной жизни вообще, Фесмофориями, празднуемым исключительно хозяйками. Шиллер прекрасно развил его значение в своем «Элевсинском празднестве», в котором только заглавие неправильно: он имеет в виду Деметру, но не Элевсинскую, а Фесмофору.

За работой землепашца – работа виноградаря, важность которой на юге очень велика; посвящена она Дионису. В сущности Дионис испытал в Греции развитие, противоположное развитию Деметры: та из скромной богини зреющей нивы развилась в богиню-закононосицу и в богиню тайн загробной жизни; Дионис пришел в Грецию как бог творческого экстаза, приносящий своим посвященным также и весть о бессмертии их души; но в гражданском культе пришлось и его праздник приурочить к человеческой работе – и ему поручили виноделие, родственное даруемому им экстазу, но первоначально от него независимое. Мы здесь и будем иметь в виду эту сторону его естества.

Правда, забота о благословении Диониса растущей, цветущей и плодоносной лозе было делом частного культа; государство заботилось о винограде лишь с момента его снятия. Цикл праздников Диониса открывался веселыми Осхофориями, т. е. «ношением гроздий». Носили их избранные от отдельных фил – всех было десять – эфебы, и притом из храма Диониса в Афинах в храм Паллады в Фалере: гроздья были даром от Диониса богине-покровительнице страны. Остальные праздники были приурочены к различным стадиям брожения молодого вина; то были Сельские Дионисии в декабре, Ленеи в январе и Анфестерии в феврале. Все они были обставлены отчасти веселой, отчасти серьезной обрядностью и расцвечены прелестными мифами и легендами; но прекраснейшим из всех дионисических праздников были учрежденные Писистратом Великие Дионисии в марте. Учредитель понял чествуемого бога в его первоначальном значении как бога творческого экстаза: вино отступает на задний план, первенствует песнь и в ее области – песнь из песней, трагедия. Друг человеческой культуры должен преклониться перед Великими Дионисиями: они дали повод к возникновению величайших Произведений аттического гения, творений Эсхила, Софокла и Еврипида.

Из прочих отраслей земледельческого труда – древоводство вообще было посвящено тому же Дионису как «дендриту», богу приливающих весенних сил; но свою маслину афинянин посвятил своей богине-покровительнице, Палладе-Афине. Она ведь ее подарила своему народу в тот знаменательный день, который решил его участь. Посейдон, желая показать ему свою силу, ударом своего трезубца извлек источник морской воды из скалы Акрополя; но Паллада показала людям, что не сила, а благость – высшее проявление божественности; по ее мановению там же выросла ее бессмертная маслина, почтенная прародительница вековых маслин в долине Кефиса. Почтенны, впрочем и они: их зовут «мориями», т. е. древами рока, ибо рок настигает того, кто коснется такого дерева святотатственной рукой:

Ни стар, ни млад рук ударом дерзких
Ввек не сгубит его: видит врага
Сну непокорный и день и ночь
Зевса-Мория лик – и взор
Ясноокой Афины.

Спартанцы соблюли этот завет в Пелопоннесскую войну: как люди благочестивые, они не тронули священных морий Паллады. Да, тогда люди еще знали, что такое благочестие. А впрочем, неудивительно, что в Афинах культ Паллады как богини-покровительницы всего государства, затмил ее культ как покровительницы маслины: на ее роскошном празднике Панафиней оливковое масло играет роль только приза победителям в состязаниях, которым государство его дарило в красивых глиняных амфорах, тоже афинского производства, с символическим изображением и надписью «Я – с афинских состязаний» – на вечную, завидную память.

§ 10

Палладе же был посвящен и труд ремесленника в его полном объеме – на то она была Афиной-Эрганой, имела как таковая свою ограду на Акрополе перед Парфеноном и свой ежегодный праздник в октябрьское новолуние. Но изо всех ремесел одно было ей как богине особенно близким: это было самое выдающееся по художественному совершенству среди женских ткацкое мастерство. Зато на ее ежегодном празднике Панафиней ей посвящался на ее Акрополе сотканный лучшими афинскими мастерицами пеплос, и его передача в ее храм была центральным актом всего торжества.

Из других ремесел она особенно опекала гончарное, гордость своей Аттики:
Внемли молитвам, Афина; десницею печь охраняя,
Дай, чтобы вышли на славу горшки и бутылки, и миски,
Чтоб обожглись хорошенько и прибыли дали довольно…

говорится в случайно сохранившейся гончарной молитве ей. Как покровительница этого ремесла, она легко могла унять и вредоносных его бесенят, о разрушительной деятельности которых сказано там же, в следующем за молитвой проклятии:

Эй, Разбивака, Трескун, Горшколом, Сыроглинник коварный,
Эй, Нетушим, что искусству сему столько бед уж наделал!
Бей и жаровню, и дом, вверх дном опрокидывай печку,
Все разноси, гончары же пусть криком избу оглашают.

Такие же бесенята, вероятно, имелись и в других ремеслах, только мы случайно о них не узнаем.

Зато в кузнечном Паллада имела товарища: искусным кузнецом считался тот, кого научили этому искусству «Гефест и Паллада-Афина». Гефест как бог («вулканического») огня был тут необходим. Афины особенно его уважали; они воздвигли ему прекрасный храм – вероятно, тот самый, который сохранился поныне и обыкновенно называется «храмом Тесея» – и чествовали его вместе с Палладой ежегодным праздником («Гефестиями» и «Халкиями», т. е. «праздником кузнецов») в конце октября, перед наступлением зимы, когда было особенно уместно вспомнить о благодетельной силе огня. Впрочем, богом огня был для эллинов также их благодетель Прометей; и он по праву говорит про себя в одноименной трагедии Эсхила:

От Прометея все ремесла людям.

Это не повело к расколу: афиняне почитали обоих, и притом схожим образом. Центром праздников обоих богов огня был ночной факельный бег, в котором эллинская страсть к агонистике была очень искусно поставлена в связь с природной стихией обоих божеств.

§ 11

Торговля, как в известном смысле и поныне, имела своим покровителем Гермеса: бог-странник, знаменитый жезл которого – жезл со змейками – обеспечивает странникам безопасность на больших дорогах, естественно призывался и владельцами торговых караванов. Отсюда, однако, значение Гермеса распространилось в двух направлениях. Вообще торговля распадалась у древних, как и у нас, на две отрасли: во-первых, на крупную ввозную и вывозную (emporike), и, во-вторых, на мелочную на местах (kapelike): первая была в почете, вторая не особенно. Покровительство Гермеса также и второй с ее органическим мошенничеством не могло не уронить значения самого бога; во всем своем величии он являлся как покровитель первой, соединенной с опасностью для жизни, притом не только в ее сухопутной, но и в ее морской ветви. И здесь нужен был Гермес как оплот против пиратов; но все же чаще приходилось торговцу-мореходу подвергаться опасности со стороны самого моря – и поэтому усердно молиться всем его божествам, о которых у нас была речь выше.

А так как благодаря всему построению эллинской земли морская торговля была много значительнее сухопутной, то работа торговца почти что совпадала с работой судовщика. Ее важность была огромна в Элладе: «Работы и дни» Гесиода ограничивают свою тему земледелием и судовым промыслом. И равным образом в системе греческих праздников мореходство занимает следующее по значению место непосредственно после земледелия. Понятно, что самым удобным временем для праздников мореходства было начало и конец его сезона, дни непосредственно после весенних бурь и перед осенними. В Афинах это были Дельфинии в начале апреля и Пианопсии в октябре: оба эти праздника были поставлены в красивую связь со знаменательным для города Паллады, хотя и не торговым плаванием – а именно с плаванием Тесея и обеих его обреченных Минотавру седьмиц юношей и девушек на остров Крит. С трепетом провожали их отцы и матери, с трепетом ждали их возвращения – понятно, что обрядность обоих праздников сохранила память об этих чувствах.

В настоящее время Греция не знает особого морского сезона – паровая машина и компас позволяют не считаться с бурями и облачностью неба. В древности дела обстояли иначе. Но все же после ноябрьского ненастья наступала тихая, ясная погода, во время которой труженики Посейдона могли вернуться к своему промыслу и привести домой отрезанные бурей в чужих гаванях суда. И греческая религия природы не затруднилась объяснить это странное явление. Дело в том, что в это время священная птица морского бога, алкиона, высиживает своих детенышей в своих плавучих гнездах – почему эта птица и поныне называется по-русски «зимородком»; так вот ради нее Посейдон и сглаживает своим трезубцем морские волны, чтобы они не заливали надежды его любимицы. Отсюда красивая греческая притча об «алкиониных днях», как о затишье после бури; отсюда также и греческое имя декабря – Посейдеон.

Возвращаясь, однако, к Дельфиниям и Пианопсиям, может показаться странным, что эти два главных праздника мореходства посвящены не столько Посейдону или Гермесу, сколько богу, ничего общего как будто не имеющему с торговлей и морем, – Аполлону. Это несомненно стоит в связи с тем, что весь цикл праздников, как мы видели, был установлен греческими общинами при содействии и с благословения Дельфов; вполне понятно, что их жреческая коллегия отвела своему богу первенствующее место во всем цикле. Это сказывается в особенности в обрядности только что упомянутых Пианопсий. Они были не только праздником завершения мореходства: совпадая с концом также и земледельческих работ, они были самым значительным праздником труда вообще. И первое место в их обрядности занимало нечто поразительное по своей красивой осмысленности: в торжественной процессии миловидный мальчик, оба родителя которого были в живых (amphithales), нес масличную ветвь, увешанную плодами, булочками, кувшинчиками с елеем, медом и вином, одним словом, дарами и Деметры, и Диониса, и Паллады; это была «иресиона». И нес он ее к храму Аполлона как хозяина праздника, как бога труда и трудорадостности вообще. При этом участники шествия исполняли веселые песни, из коих две нам сохранились; одна гласит так:

Иресиона и хлебы несет, и пурпурные смоквы,
Мед она в банке несет и душистое масло Паллады,
С ним и кувшинчик вина, чтобы сладко дремать ей в похмелье.

В тот же день и в частных хозяйствах происходили свои приношения иресионы – и, конечно, здесь-то и зародился этот обряд, на почве религии Деметры, а не Аполлона. Иресиона прикреплялась к стене дома, которому она служила охраной до следующего урожая; что с ней делали потом, мы не знаем, но есть основание предполагать, что ее с молитвой сжигали на домашнем очаге.

§ 12

Мы говорили до сих пор главным образом о физическом Труде; само собой разумеется, однако, что и умственный имел в Элладе свое религиозное освящение. Вначале его главным проявлением и как бы совокупностью была поэзия – точнее говоря, раз мы на греческой почве, хорея, т. е. соединение поэзии, музыки и пляски, триединая зародышевая Ячейка позднейших обособленных искусств.

Афиняне гордились тем, что именно чистота их горного воздуха приспособляет их к умственному труду, к поэзии: там, на высоких склонах, проясняется ум, окрыляется душа, черпается творческое вдохновение. Его богини, поэтому, – горные Нимфы; «нимфолептами» называют и прорицателей, получивших свой вещий дар от самих дочерей вещей природы. Горных нимф в их физическом значении мы называем «ореадами» (от oros «гора»); но как вдохновительницы поэтов они удержали более древнее имя, родственное с латинским mons – имя Муза. Имела и Аттика свой «холм Муз», здесь, по Местному преданию, они даже «родились» как дочери Гармонии; но это предание не могло соперничать с более старинными, освященными именами Гомера и Гесиода, согласно которым Музы, дочери Мнемосины («Памяти»), жили либо на Олимпе (Гомер), либо на Геликоне (Гесиод). Нам все-таки ближе афинский холм Муз, хотя он и должен был уступить свое имя почтенному, но неблагозвучному имени Филопаппа, украсившего его во II в. по Р. Х. отчасти сохраненным памятником. Отсюда открывается самый восхитительный вид на Акрополь и город Паллады, и отрадно бывает, прохаживаясь в прохладный вечер по его пустынной вершине, молиться его забытым богиням, вдохновлявшим здесь некогда Эсхила, Софокла, Еврипида.

Музы покровительствовали всему умственному труду человека – amusos называли того, кто к нему был неспособен: «да не доведется мне жить среди амусии», молился некогда Еврипид. Они покровительствовали ему с первых же неуверенных шагов ребенка на его поприще, с уроков грамоты: в классной комнате стоял обязательно кумир Музы, со своим свитком или складнем в руке она была в глазах малыша как бы образцом того трудного искусства, которому его обучали. И неудивительно, что свое первое достижение он посвящал именно ей, что он первым делом учился… склонять ее священное имя: Musa, Muses в греческой грамматике, Musa, Musae в латинской были примерами «первого склонения» (и вот, если это кого интересует, почему грамматика стала самой рыцарской из всех наук, отводя свое «первое» склонение женским именам и лишь «второе» – мужским). В христианскую эпоху такое прославление языческой богини показалось, конечно, недопустимым: Musa в грамматике должна была уступить свое место по созвучию безразличной mensa – тоже прогресс.

Вырастет мальчик, посвятит себя умственному труду – Музы и подавно станут его покровительницами. О поэтах это известно всем; в хорошую пору античной религии они исправно перед проявлением своего искусства молились Музам – в новейшее время их некогда живое имя стало лишь классическим привидением. К ним приобщали и другие радостные божества – Аполлона, Гермеса, Палладу (последнюю, отождествив со своей Минервой, специально римляне), – но главное место принадлежит все-таки Музам. И не в одной только поэзии – «музыка» унаследовала их имя, и обе они вместе с пляской стали называться «мусическими» искусствами, в отличие от изобразительных, развившихся из ремесел. А когда Птолемей Сотер в III в. до Р. Х. основал в Александрии первую в истории академию наук – он вполне правильно назвал ее Museion, каковое имя в суженном значении поныне сохраняет «музей».

Но, можно спросить, получил ли также и умственный труд свое освящение в греческих праздниках, и если да, то где? Да, ответим мы, получил, и притом везде. Он явился главнейшим их украшением, главной причиной того, что они стали не только отдыхом, но и всенародной образовательной школой. Но этой стороной дела нам придется заняться в следующей главе.

Здесь мне хотелось бы в заключение указать на одно обстоятельство, стоящее в непосредственной связи с интересующей нас здесь темой – освящением труда. Я очень сожалею, что небольшие размеры настоящего очерка не позволяют мне описать хоть сколько-нибудь обстоятельно обрядность даже главнейших греческих и в частности афинских праздников; читатель убедился бы тогда, что благодаря ей греческая религия имеет полное право на имя первой и единственной в истории человечества религии радости. Это сознавал уже один из ее умнейших сынов, Перикл; вот как он отзывается в своей знаменитой надгробной речи об этой стороне афинской жизни.

«Более чем какой-либо народ доставляем мы отдыха душе человека, внося в обрядность нашей религии ежегодные состязания и торжества… радостность которых изгоняет уныние».

Подробностей, повторяю, я здесь дать не могу. Но уже из тех немногочисленных данных и намеков, которые ему встретились в настоящей главе, читатель должен был вывести заключение, что греческие праздники всего менее были «праздниками» в нашем смысле слова, т. е. днями праздности. Согласно вообще положительному характеру своей этики, эллин был органически неспособен признавать какую-либо заслугу за безделием; для него праздник был днем не праздности, а, наоборот, кипучего труда, но только не ради наживы, а ради прославления богов и возвышения собственной души. Конечно, в тот день, когда народ Паллады чествовал свою богиню на Акрополе или смотрел трагедию Софокла в театре Диониса, будничный труд не мог иметь места: торговец поневоле запирал свою лавку, не имея никакой надежды зазвать в нее покупателя, и всеобщее возмущение вызвал бы архонт, который вздумал бы собрать присяжных для разбора судебного дела. Но это прекращение будничного труда было лишь последствием праздника, а не его смыслом и внутренним содержанием. И если бы эллины эпохи расцвета услыхали, что есть или будет народ, который в работе как таковой усмотрит осквернение праздника и службы своему богу, достойное даже «истребления» – они заключили бы, что этот народ имеет очень странные представления о благочестии.

Конечно, пришло и для них время разубедиться в этом: было ли это им на благо? Нет надобности отвечать на этот вопрос: самое беглое сравнение хотя бы внешнего облика античной и византийской Греции ответит на него самым красноречивым образом.

Глава IV
Объявление бога в красоте

§ 13

Боги обитают каждый в своей стихии, одушевляя ее, таково, по-видимому, древнейшее представление также и эллинов. Мы называем его аниматизмом, видоизменяя этим несколько в видах большей плодотворности значение этого термина, введенного антропологом Мэреттом. Вначале они сливались с этой стихией, не имея своего независимого от нее образа; это был период имманентного аниматизма. Но мало-помалу сосредоточение мысли и чувства на самом боге как душе стихии привело к тому, что его физически обособили от нее: дриада могла оставаться в своем дереве, но могла и покидать его, пребывая, однако, вблизи его, как его дриада. Наступил период трансцендентного аниматизма. А для этого обособления бог нуждался в собственном образе, отделенном от образа своей стихии; какой же это мог быть образ?

Это – решающий, роковой вопрос.

Переход к трансцендентному аниматизму не характерен для греческой религии, это – явление заурядное; характерен ответ на вопрос об образе. Ясное дело, что всякий образ мог быть только символом – ведь боги по существу своему незримы и только объявляются кому хотят и когда хотят. Как же зримо передать незримое? Как и в чем объявляется бог? В силе, отвечают одни; в знаменательной загадочности, отвечают другие, в устрашающем безобразии, отвечают третьи. И вот индиец изображает своего бога многоруким; египтянин своему дает голову шакала, ибиса и т. д.; дикарь представляет своего с исковерканным лицом и с клыками. Один только эллин ответил: бог объявляется в красоте.

В сущности, он не мог ответить иначе: нет в мире страны, равной по красоте Элладе. Если она даже теперь чарует своих все еще немногочисленных гостей – теперь, когда ее обезбожившие природу жители сорвали с нее зеленую ризу ее лесов, иссушили серебряные струи ее рек, – то каковой должны мы себе представить ее в счастливые времена мира и любви между сыном-человеком и матерью-Землей? Нет, божества, одушевлявшие эту Природу, не могли не быть прекрасны сами; надо было только прийти к сознанию ее красоты – и правильный ответ получался сам собой.

Но, разумеется, и на это потребовалось время; эллины тоже провели свое божество через несовершенные стадии силы, устрашения, знаменательности прежде, чем найти истинно благочестивое успокоение в красоте. А так как созданное в древнейшие времена изображение силой пиетета сохраняется и до позднейших – грубое стремление к иконоборству было органически чуждо эллину, – то даже в историческое время можно было видеть четверорукого Аполлона в Лаконике, Деметру о лошадиной голове в Аркадии и в особенности – страшно безобразных Эриний и Горгон. Но это были лишь пережитки. Менее всего смущала людей эта пережиточность в Эриниях, Горгонах и т. п. олицетворениях мрачных, вредоносных сил; еще Эсхил с ней мирился. Но к концу V века всеобщее стремление к красоте побороло даже этот пережиток, казалось бы, вполне законный. Нет, высшая сила не может быть безобразной. Страшной – да, где это нужно; но разве не может быть страшной и красота? И вот были созданы позднейшие типы Эриний и Горгон, бледные, грозные – и прекрасные; стынешь перед взором этой Медузы («Медузы Ронданини») – и все-таки чувствуешь, что перед тобой неземная красота. Один только бог упрямо отстоял свою пережиточную звериную безобразность перед победоносным напором новой красоты – кого другого, а Пана нельзя было разлучить с его козлиным обличием. Он и остался одиноким в прекрасном греческом Олимпе. Сами эллины добродушно с этим мирились; но когда наступили христианские времена – козлоногий бог безвозвратно перешел в новую изобразительную мифологию под именем черта.

Но мы заглядываем вперед. Даже тогда, когда в мысли эллина был найден единственно благочестивый ответ на вопрос о внешнем образе бога, до его осуществления было еще далеко: резец и кисть не поспевали за творческой мыслью, слишком сильны были путы, связывающие их. Нет сомнения, что и в ту эпоху, которая связана с именем Дедала, художник хотел по мере сил передать витавшую перед его взором красоту божественного образа; но рука туго повиновалась ему, изображение получалось детски несовершенное. А между тем окруживший его почет современников, естественно видевших в нем образец совершенства, передавался из поколения в поколение, до более поздних и искусных времен. Велика была опасность окоснения: могли возникнуть «подлинники» с их монополией святости, и творцы божественных образов в более зрелые времена могли почувствовать себя скованными ими. Тогда видение красоты вновь бы улетучилось, не дождавшись своего окончательного осуществления.

Великим подвигом эллинского гения было то, что он эту опасность победоносно поборол. Конечно, «дедаловские» изображения богов с их наивной условностью остались в старинных храмах: сын не отказывал в почете тому, чему поклонялся его отец, традиция обнаруживала свою освящающую силу. Если же они были истреблены случайным пожаром, то унаследованная любовь поклонников стремилась восстановить их по возможности в том же виде – это было условием сохранения того же чувства. Так получились те так называемые «архаистические» кумиры, которых нам сохранено немало. Но ничто не мешало художнику создавать кумир того же бога для его нового храма в наиболее совершенном для его разумения виде; оба течения, консервативное и прогрессивное, шли рядом, ничуть не стесняя друг друга.

§ 14

В VI в. до Р. Х. был уже достигнут идеал красоты в изображении богов, идеал также и для нас: прерафаэлиты научили нас ценить целомудренную прелесть этой так называемой «зрелой архаики». Недоставало, однако, индивидуализации. Конечно, никто не мог принять Посейдона за Аполлона и наоборот: наличность или отсутствие бороды определяло выбор. Но, впрочем, боги были похожи друг на друга – и на людей, и мы различаем их только по их атрибутам: трезубец характеризует Посейдона, жезл со змейками – Гермеса, перун – Зевса, львиная шкура – Геракла и т. д.

Это было еще несовершенством; побороть его удалось следующим поколениям, V и IV вв. Мы плохо оценим Фидия, Поликлета, Алкамена, Праксителя, видя в них только художников, хотя бы и религиозного ваяния: это были настоящие пророки, пророки резца. Ту же службу, которую сослужили древнему Израилю ветхозаветные пророки – создание определенного, возвышенного и притом единого представления о божестве – ее древним эллинам сослужили их художники, и притом настолько действительнее, насколько образ сильнее слова. На почве догматической и повествовательной объединение было невозможно: не было центрального органа, который обладал бы достаточной силой и даже – мы ведь в Элладе – волей, чтобы истребить все противоречивое; обрядность и подавно в различных государствах была различна. Но после того, как Фидий создал своего Зевса в Олимпии, было уже невозможно представлять себе его иначе. Да, это был именно он, этот величавый и кроткий бог, «отец богов и людей»; именно таким был он в тот миг, когда он обещал припавшей к его коленям матери исполнить ее просьбу:

Рек, и во знаменье черными Зевс помавает бровями:
Долу волной благовонной власы устремились владыки,
Долу с бессмертной главы, и великий Олимп содрогнулся…

И уж, конечно, при виде этой возвышенной красоты исчезали, как дым, всякие мелкие и низменные представления, которыми умственная незрелость или игривость певцов запятнала образ олимпийца; с ней уживалось только самое благородное, самое возвышенное, самое – эсхиловское:

Как ни ищет мысль кругом –
Не сравнить тебя ни с чем,
Если сомнений напрасных обузу
Мы стряхнуть хотим с души.

И уже не мог быть совсем несчастным человек, которому раз открылся владыка мира в его олимпийском образе.

Все же это была при всей милостивости строгая красота. Подавно строгой была и его супруга, аргосская Гера в изображении его современника Поликлета – Гера-Вершительница, блюдущая таинство брака для греческих жен, с его строгими обязанностями, сменяющими приволье девичьей жизни. И строгой была также Афина, объявленная ее городу вышеназванным Фидием – Афина-Дева, обитательница названного в честь ее Парфенона, указующая афинянину его воинский и гражданский долг, но и спасающая за исполнение этого долга его родину своими молитвами у престола своего могучего отца, как про нее сказал еще древний афинский законодатель Солон:

Город же наш не погибнет по воле державного Зевса,
Ни по решению иных в сонме бессмертных богов:
Великодушная наша заступница, дева Афина,
Дщерь Громовержца, свою руку простерла над ним.

Заметно смягчена была эта строгость в облике Деметры, богини-матери, ласковой кормилицы и утешительницы людей; мы не знаем, кому мы обязаны ее образцовым кумиром, но родственным ему по выражению был сохраненный нам (в хорошей копии) кумир Ирины, благодатной богини мира, изваянный в начале IV в. афинским художником Кефисодотом. Он открывает собой религиозную скульптуру эпохи после Пелопоннесской войны, эпохи младших пророков, объявивших эллинам и нам сущность их младших и второстепенных богов. Первенствуют среди них Пракситель и Лисипп. Тогда были созданы три дивных типа богов-юношей… только один нам сохранился в оригинале его творца, Праксителя, но именно его превосходство перед всеми копиями и заставляет нас мысленно поднять и оба других на ту же высоту совершенства. Аполлон, идеал ясной умственной красоты, весь дух, весь мечта и воля в своей неземной стройности и легкости. Дионис, томный бог сокровенных чар природы, пленительный и загадочный, как влажный весенний воздух с его вестью о пробуждении, о приливе жизнетворных сил. Гермес, упругая юношеская сила, весь действие и действительность… какова она должна быть, не какова она есть.

И в соответствии с ними два молодых женских типа: Афродита, царица любовных чар, оправдание жизнетворной чувственности в целомудрии красоты… читатель приглашается тут думать не столько о знаменитой «Медицейской Венере», уже слегка затронутой придворной игривостью александринизма (почему она так и пришлась по вкусу галантному классицизму XVII в.), сколько об Афродите Праксителя, несмотря на все несовершенство ее ватиканской копии. Она соответствует Дионису; в такой же степени Гермесу соответствует Артемида, богиня-охотница, сильная и быстрая, какой и надлежит быть неутомимой бегунье по лесам и полянам, неутомимой предводительнице в ночных хороводах дриад. Аполлону соответствовала бы Паллада, если бы ее тип не был закреплен религиозной скульптурой предыдущей эпохи; а впрочем, известная «Паллада Джустиниани», пожалуй, была таким приближением фидиевского идеала к более земным тенденциям IV века. Превосходство образов Фидия и Поликлета не исключало таких претворений, и Зевс Олимпийский, и Гера аргосская испытали таковые, сохраняя при этом свое родство с первообразами V в.; и знакомые всем читателям бюсты Зевса («Отриколи») и Геры («Людовизи»), которыми по праву восхищались Винкельман и Гете, – именно такие законные метаморфозы в духе религиозно-художественных запросов IV века.

Родным братом Зевса был Посейдон; но он относился к нему, как к величаво спокойному небу относится страстно подвижное море. Это уразумел Лисипп; в своем Посейдоне он изобразил именно страстную вспыльчивость. Похожий лицом на Зевса, он не «помавает» бровями – они у него гневно подняты, как подняты и волосы, как и весь он – ставшая божественным образом сила вздымающейся волны. – «Истинным сыном Зевса» был рожденный в смертной доле Геракл; но земная страда наложила свою печать на него, создав этим настоящую трагедию богочеловечества. Софокл дал ее изображение в поэзии – тот же Лисипп в скульптуре («Геракл Фарнезе»).

И, наконец, в III в. тот же образ фидиевского Зевса еще раз преломился и дал под резцом Бриаксида последнее творение религиозного ваяния греков – александрийского Сараписа, каковым чисто греческим божеством Птолемей хотел заменить для греков своего египетского царства брата-супруга Изиды, Озириса. Бриаксид и понял его, как подземного Зевса, брата светоченосной Деметры Элевсинских таинств – ведь и Изида первоначально изображалась греками под видом Деметры. Зевс, Посейдон и Сарапис – это как бы три брата, цари неба, моря и подземного царства. Волосы плавно поднимаются и опускаются у Зевса – бурно вздымаются у Посейдона – грустно ниспадают у Сараписа, покрывая черной тенью его ласковое чело.

Напоследок приберег я еще одно преломление все того же фидиевского Зевса, хотя оно и было древнее Бриаксида; я разумею Асклепия. Он был только добр, этот целитель людей, этот их спаситель от неумолимой смерти; его почитание, именно как спасителя, вступило в период особого расцвета около Рождества Христова. И когда христиане почувствовали потребность иметь у себя образ своего Спасителя – они для него воспользовались готовым уже образом Асклепия. Так-то поныне живет вдохновенная мысль величайшего пророка божественности среди людей – Фидия.

§ 15

Прежде чем идти дальше, оглянемся немного назад.

Что созданное великими греческими художниками племя олимпийцев, воплощенное в мраморе и бронзе, было настоящим «объявлением божественности в красоте» – это сознаем, конечно, не мы одни, которым (если не считать праксителевского Гермеса олимпийского) ни одно из этих воплощений не сохранено в оригинале. Если даже уцелевшие воспроизведения, хранящиеся в наших музеях, исторгли у восхищенного историка христианской религии возглас: «Истинные боги, истинные богини!» (Ренан) – то каково же должно было быть действие самих оригиналов на тот народ, для которого они были созданы? И действительно, самый трезвый и рассудительный Аристотель нам свидетельствует:

«Если бы когда-либо с нами повстречался человек такого вида, в каком ваятели изображают богов – не подлежит сомнению, что все были бы готовы поклоняться и служить ему как высшему существу».

Ну вот, здесь и названо то, что являлось и является поныне, по мнению многих, камнем преткновения: древние эллины поклонялись своим кумирам, служили им; их культ был «идололатрией», идолопоклонством.

Другие идут еще дальше: указывая на пережиточные формы этой идололатрии, свидетельствующие о том, что во время оны, до сооружения человекоподобных идолов, и всевозможные примитивные чурбаны служили предметом поклонения, – они говорят о «фетишизме» в древнегреческой религии. И прекрасно: теперь создана общая религиозная почва для эллинов с дикарями Верхней и Нижней Гвинеи.

Займемся сначала «фетишизмом». Когда португальские пловцы, поклонявшиеся у себя дома Иисусу Христу, Богородице и святым на холстах своих великих мастеров, ознакомились с чурбанами только что названных дикарей, они дали им имя feitico, т. е. facticius (deus), «деланного» (бога) – именно потому, что данное племя, по их мнению (правильному или нет, все равно), видело в таком чурбане не изображение или символ существующего вне его и независимо от него божества, а само божество. Ведь в противном случае пришлось бы назвать фетишистами и самих христиан, притом не только католиков и православных, но и протестантов, признающих Распятие священным – т. е. самое слово «фетишизм» потеряло бы всякую терминологическую ценность, сохраняя лишь – бранную.

Теперь я спрошу: имеем ли мы малейшее право предполагать, что для царя Миноса и его подданных лабрия (двухлезвийный топор) была не символом Зевса-Громовержца, а самостоятельным божеством, и что каменотес, высекавший этот топор, или любой человек, выцарапывавший его очертание на стене, считал себя «делающим бога»? Очевидно, немой памятник как таковой ничего не может нам сказать о том, как к нему относились. Итак, приходится судить по аналогии более поздних времен, т. е. от «фетишизма» перейти к «идолопоклонству».

И тут дело совершенно ясно, уже начиная с Гомера. Когда Зевс дарует Фетиде исполнение ее просьбы, когда Афина воодушевляет Диомеда, когда Аполлон охраняет Гектора – что это самовольно ли движущиеся небесные боги, или их сделанные человеческой рукой кумиры? И спрашивать нечего – тем более, что кумиров ахейская эпоха, представляемая Гомером, даже и не знает. Но быть может в следующую эпоху, построившую богам их храмы и поставившую в них их кумиры, произошел такой сдвиг религиозного чувства, и кумиры заняли в сознании верующих место тех, которых они должны были представлять? Посмотрим. Многотысячная толпа афинян следит в театре за «Орестеей» Эсхила; она видит, как преследуемый Эриниями герой сидит на Акрополе, обнимая своими руками кумир Паллады; вслед за тем к нему спускается сама Паллада, становясь таким образом рядом со своим кумиром. Достаточно ли ясно этим сказано, что кумир – лишь изображение божества, а не само божество?

Но все же ему поклонялись. Да, конечно; но совершенно в таком же смысле, в каком верующие древнехристианских исповеданий «поклоняются» (термин не важен) своим изображениям Христа, Богородицы и святых; и афинянин, воскурявший фимиам перед кумиром своей Паллады, делал это с совершенно таким же чувством, с каким и поныне католик или православный в субботний вечер зажигает лампаду перед образом Пресвятой Девы. И как у нас верующие выделяют «чудотворные» иконы из числа других, приписывая им большую святость, так же, буквально так же, и про кумир Аполлона в Магнесии на Меандре полагали, что он имеет «силу для каждого дела». Аналогия здесь полная – что и неудивительно, так как мы имеем дело именно с античным корнем христианства. Правда, с другой стороны, что протестанты именно поэтому и не отказывают себе в удовольствии называть нас «идолопоклонниками»; но мы ведь знаем, что они при этом только бранятся, а не говорят дело.

Упрек в идолопоклонстве утвердился за древнегреческой религией со слов христианских апологетов; христианская апологетика в свою очередь пошла по стопам иудейской, которая имела свою иконоборческую закваску еще в откровениях ветхозаветных пророков, но в своем споре с эллинизмом повторяла только соображения эллинской же философской апологетики эпикурейцев, новоакадемиков и киников. Наиболее вескими были тут два довода.

Первый, характерный для философской апологетики, касается вообще антропоморфизма, лежащего в основе не только поклонения кумирам, но и их простой наличности. Он восходит еще к Ксенофану, рапсоду-философу VI в. до Р. Х.: «Арапы, – говорил он, – представляют себе своих богов черными; и если бы лошади обладали способностью изображать своих богов – они несомненно изобразили бы их в лошадином виде». Ну, и что же? Не только мы, люди XX в., можем ответить на это соображение бессмертным словом Гете «все преходящее есть только притча» и указанием на то, что сама религия, как преломление божества в сознании преходящего человека, есть нечто преходящее, есть только притча. Спросим Эсхила, что бы он ответил Ксенофану? «Зевс, кто бы ты ни был – если тебе приятно, чтобы мы тебя называли этим именем – мы этим именем и называем тебя», – сказал элевсинский пророк, справедливо настаивая на эллинском сознании относительности наименований богов, столь отличном от семитской исключительности. И, разумеется, в этом же духе он ответил бы и Ксенофану. «Зевс, каков бы ты ни был – если тебе приятно, чтобы мы в этом образе тебе поклонялись, мы в этом образе и поклоняемся тебе!» – в образе, скажем, Антенора, а позднее – Фидия.

Но откуда же эллины знали, что это ему приятно? Об этом речь впереди.

Впрочем, очень возможно, что Ксенофан и не нуждался в этом поучении – мы ведь имеем дело с отрывком. Очень возможно, что эллинский рапсод восставал не против поклонения кумирам, а против отождествления их преходящего образа с вечным, независимым от человеческих чувств образом божества. Но, повторяю, все это соображение характерно только для эллинско-философской апологетики; иудеи, а за ними христиане, признававшие, что Бог создал человека «по своему образу и подобию», им, понятно, пользоваться не могли.

Популярнее другое. Эллин поклоняется кумиру, т. е. изделию каменщика или литейщика. Он приписывает ему, человеку, силу делать бога. Что за заблуждение! Вот я возьму и отобью у вашего бога руку; посмотрим, будет ли он в состоянии защитить себя и наказать меня. А вы, ослепленные, чем поклоняться изделью человека, поклоняйтесь тому, кто создал его самого, этого вашего человека-богодела.

Это соображение с виду очень убедительно – и оно доказало на деле свою действительность в темные времена и против темных людей; но мы, афиняне IV–III вв., признаем его тем, чем оно и есть – сплошной передержкой, иногда невольной, но чаще злостной. Да, мы поклоняемся Палладе в ее изваянном Фидием образе, но мы никогда не приписывали ему силы защищать себя против посягательства варвара И если ты искалечишь его – это будет кощунством, грехом, таким же, как и клятвопреступление, как непочтительность по отношению к родителям, как оскорбление гостя; и богиня, ни беспокойся, накажет тебя за него – если не тотчас, то когда-нибудь, если не на этом свете, то на том, если не в лице тебя, то в лице твоих потомков до четвертого колена и далее. Но независимо от этого, это будет оскорблением нашего религиозного чувства, за которое мы накажем тебя от себя, и притом немедленно. Что же касается «богодела», то это простое невежество с твоей стороны. Никогда изваянный хотя бы самим Фидием кумир не будет объектом поклонения сам по себе: пока он в мастерской художника, и он, и всякий другой может его резать, отбивать какие угодно части и даже вовсе его разбивать, и это не будет кощунством. Объектом поклонения он становится лишь с момента его посвящения (hidrysis), т. е. религиозного акта сакраментального характера, очень торжественного, о котором ты можешь прочесть в «Экзегетике» Автоклида. И самому посвящению должно предшествовать обращение к богу с запросом, угоден ли ему посвящаемый кумир, и согласен ли он влить в него часть своей божественной силы, чтобы он был отныне видимым посредником между ним, незримым, и его поклонниками. В обыкновенных случаях для этого достаточно обратиться к местному «экзегету» пифийского Аполлона или элевсинских богинь; в более торжественных мы снаряжаем феорию в Дельфы. Но когда Фидий изваял своего Зевса олимпийского – он дерзнул обратиться к самому Громовержцу с вопросом, угоден ли ему его кумир, и тот с небесной выси послал свою огненную вестницу, молнию, к его ногам. Поезжай в Олимпию; там тебе покажут священный «энелисий» – место, куда грянул Зевсов перун на радость нам и на вечную хвалу его пророку.

§ 16

Продолжаем, однако. До сих пор у нас была речь только об одном способе художественного откровения – о ваянии, и притом в одной только области – в области созидания кумиров как предметов поклонения. Живопись, к слову сказать, играет в этом отношении второстепенную роль – писаные образы богов как предметы поклонения в государственном культе не встречаются вовсе и только в частном, да и там лишь изредка. Мы, однако, еще вернемся к ней, а также и к другим отраслям ваяния; здесь же поговорим об архитектуре.

В те далекие времена «ахейской эпохи», когда не знали кумиров богов, обходились также и без храмов; богослужение от имени государства совершалось под открытым небом, для него требовался алтарь, но не храм. Храм развился лишь со временем в связи с необходимостью дать дом – не самому незримому богу, конечно, а его видимому образу, кумиру. И, по-видимому, такой храм вырос и развился из священной рощи: сначала сплетали беседку из ее деревьев, образуя навес для кумира (этот обычай, упоминаемый еще Гомером, в некоторых культах уцелел до позднейших времен); затем сочли более надежным строить между деревьями небольшую «хорому», а затем хорому с окружающими деревьями претворили в виде полукаменного или каменного здания – получилась «целла» с колоннадой, всем известная, простая, но величавая и пленительная форма «греческого храма». Богослужение по-прежнему совершалось у алтаря под открытым небом, перед храмами, а не в самих храмах, которые были только обителью божества, а не местом собрания верующих, поэтому не было надобности строить их особенно вместительными, и даже самые величественные из них были довольно скромных размеров в сравнении с каменными гигантами восточных религий и христианской.

Где же строили храмы? С тех пор, как в греческих государствах пала царская власть, их «акрополи» из царских твердынь превратились в естественные обители богов; там и строили преимущественно их храмы. Так и в Афинах, на Акрополе, храм Паллады занял место «дома Эрехфея» ахейских времен, хотя и унаследовал его имя – и к нему присоединились другие храмы той же богини, кончая Парфеноном. Затем очень желательны были храмы на городской площади, где вершились государственные дела. Средоточия общеэллинской религиозности, священные рощи в Дельфах, в Олимпии, изобиловали храмами. Охотно их строили тоже и на больших дорогах, вне городских стен – как fuori Ie mura в христианском Риме, чтобы путник издали испытывал отрадное чувство приближения к «благозаконному» городу. И еще более желательным местом был мыс, издали видный пловцам – и нынешний паломник, огибающий аттический Суний с его белыми колоннами храма Посейдона, может еще испытать то теплое чувство близкой благодати, которое этот храм некогда внушал гражданам и гостям Афин.

Но это были только храмы в высшем смысле слова: для дополнения внешнего религиозного облика Эллады следует прибавить небольшие и незатейливые, но прелестные в своей задумчивой простоте капища нимф и местных «героев», священные пещеры и рощи, скромные изваяния сельских богов – там тирс, прислоненный к причудливой смоковнице, или привешенный к ветви тимпан посвящает ее Дионису, там из дупла маслины смотрит герма Паллады, там столб изгороди увенчан головою Гермеса или Пана. Повсюду то интимное слияние природы с искусством в общей гармонии религиозного чувства, которое мать-Земля знала только раз на своем веку; современный человек получает о нем представление по помпеянским пейзажам, особенно по тем небольшим, скромным, которые не принадлежат к общеизвестным и не сразу привлекают внимание посетителей развалин немого города и зал Неаполитанского музея.

Но роль ваяния – мы к нему теперь возвращаемся – была тоже и служебной: оно украшало храм, служивший жилищем созданному им божеству. Если весь храм по основному принципу греческой тектоники был естественным и в то же время прекрасным выражением работы структивных сил, то ваяние украшало отдых от этой работы – те плоскости, в которых движущиеся друг против друга силы взаимно уравновешивались. То были в особенности фронтон – плоский треугольник фасада между горизонталью карниза и скатами кровли, и метопы – квадраты фриза между поддерживающими карниз триглифами. Здесь было место уже не для единоличного кумира, а для сцен – крупных во фронтонах, мелких на метопах. А где сцена, там и мифология – та необязательная для верующего «поэтическая религия», тоже прекрасная, но все же второразрядная. Пусть же резец изображает на фронтонах сцены рождения Паллады и ее спора с Посейдоном из-за аттической земли, сцены состязания Пелопа с Эномаем и похищения дикими кентаврами лапифских жен – никто не обязан верить, что все это именно так произошло, что это вообще произошло. Но созерцание этих прекрасных белых фигур на темноокрашенном фоне все же настроит нас в духе строгой красоты – и через нее в духе религии.

И наконец – посвящения. Ими были полны «хорома», преддверия, пространства между колоннами, ступени, ближайшие окрестности храма – статуи, барельефы, картины, все здесь было представлено. Каждый храм был музеем, но музеем, посвященным славе божествам, опять-таки, поэтому, направляющим душу созерцающего через красоту к религии. А ограды многочтимых всеэллинских богов – Аполлона в Дельфах, Деметры и Коры в Элевсине, Паллады на Акрополе, Зевса в Олимпии – это уже были настоящие живые царства религиозной красоты и прекрасной религии. Читаешь хотя бы сухие каталоги Павсания – и душа плачет по этой погибшей, одухотворенной красе, какой уже никогда более мир не видал. А ведь Павсаний ее видел во II в. по Р. Х., после стольких разрушений беспощадных войн и хищений римских наместников; что же было в те времена, в которые мы перенеслись мыслью – в цветущие IV и III столетия до Р. Х.?

§ 17

Красота недвижного образа – лишь одна из обеих форм откровения божества; другой была красота – слова – подскажет читатель? Нет. Эллин не был бы эллином, если бы он так ограничивал область, подвластную его Музе. Нет, вообще выражения движущегося, преходящего аффекта не только в слове, но и в звуке, и не только в звуке, но и в немом жесте. Я говорю здесь о полном творчестве эллинской Музы – о триединой хорее, состоящей в одинаковой степени из поэзии, музыки и пляски. Все три были посвящены божеству, но преобладала в этой троице – пляска.

Вот что органически непонятно современной религиозности. Благодаря ли внешнему обстоятельству, тяжелому восточному одеянию – благодаря ли его основе, антифизическому стремлению стыдливо скрывать формы тела, как чего-то нечистого – или благодаря своей принципиальной вражде ко всякому видимому образу – но отрицательный корень христианства, иудаизм, окончательно вытравил у наследников античной религиозности даже само понимание этого ее основного начала. Способны ли мы вникнуть в эти важные слова Платона: «Надо, чтобы наша молодежь не только плясала хорошо – надо, чтобы она плясала хорошее!». У нас они даже грамматически выходят неправильно, и мы нуждаемся в аналогии из области слова: «не только говорить хорошо, но и говорить хорошее», чтобы догадаться об их смысле. А между тем психология нас учит, что жест гораздо непосредственнее и внушительнее слова, и логика заставляет нас признать, что поэтому и поэма жеста – т. е. именно пляска в античном смысле слова – если бы она была осуществлена, тоже гораздо глубже бороздила бы нашу душу, чем это может сделать самая гениальная поэма слова. В настоящее время люди, воодушевленные античностью, делают попытки «раскрепощения тела», восстановления выразительного жеста в его правах; и хотя на древнего эллина эти попытки, несомненно, произвели бы такое же впечатление, какое на нас производят упражнения в членораздельной речи немого, которого в зрелом возрасте учат говорить, – все-таки мы должны их приветствовать и поощрять: быть может, нашим внукам и удастся раскопать зарытый храм, вернуть человеку утраченную полноту жизни.

Эллины ее знали – но увы, грамоты для пляски и они не изобрели, и поэтому гениальные поэмы античных хореографов, передававшиеся только путем подражательного исполнения, погибли навсегда. Мы можем судить только об их значении; а как велико оно было, это видно из того, что все крупные праздники сопровождались хороводами дев, этих цветов данного поколения. Юноши свою красоту, кроме того, показывали во всевозможных физических состязаниях: пеших иконных, налегке и в оружии; но в Афинах даже благообразные старцы с масличными ветвями в руках совершали шествие в честь богини – это была их хорея.

Музыка и поэзия как элементы богослужебной хореи непосредственно понятны и нам, благо и наша церковь их сохранила и развила. Духовную музыку знала и античная религия; она сопровождала духовную поэзию, очень разнообразную по своим отраслям, и была, вероятно, столь же разнообразна; простая в своих средствах, она была могуча по своему действию. Знаем мы о ней все же очень мало. Лучше всего мы осведомлены о духовной поэзии эллинов, хотя и здесь наши сведения очень отрывочны. Только наивысшая ступень триединой хореи стоит перед нами в полном освещении истории – драма; но опять только в ее словесной, не в ее музыкальной и орхестической части. Драма была самым совершенным выражением дионисической идеи; только на этом религиозном фоне она и может быть вполне понята.

Наша картина была бы очень недостаточна, если бы мы, говоря о хореической части эллинского богослужения, не подчеркнули надлежащим образом той ее придачи, которая ей неизменно сопутствует – агонистики. Правильно понимая идею равенства как равенства потенциального, т. е. общедоступности благ в зависимости от неотъемлемо различных способностей человека – античная демократия освятила своей религией стремление к соревнованию, это побуждение к напряжению и развитию всех индивидуальных сил на пользу совокупности. И притом в самых разнообразных формах. Мы легко понимаем соревнование в гимнастических упражнениях – здесь агонистика является душой всего дела. Не столь доступна нашему пониманию агонистика в хорее; все же и здесь она была необходимой приправой. Состязались отдельные кружки девушек, выступавшие в хороводах; состязались взрослые, именитые рапсоды, исполнявшие Гомера на празднике Панафиней; но состязались также и рапсоды-мальчики, сыновья граждан, исполнявшие его на празднике Апатурий. Состязались поэты трагедий на праздниках Диониса; состязались и хоры, исполнявшие их «лирические» (т. е. специально хореические) части; состязались и актеры, выступавшие в главных ролях. Мало того, агонистика освящала до некоторой степени и низменные, вульгарные формы народного веселья: на Сельских Дионисиях получал награду тот, кто долее других удержится босой ногой на смазанном маслом полном мехе, на Анфестериях – тот, кто первый выпьет по сигналу глашатая кружку вина.

Ну, нечто в этом роде и у нас происходит на народных игрищах, где они есть; но вот что поразительно. Лишь недавно найденный отрывок Герода оповестил нас об agon eupaidias в последний день Фесмофорий – награду получала счастливая мать, родившая самого прекрасного младенца в году. Подробности нам неизвестны, но факт установлен.

Самого прекрасного – Эллада осталась верной себе и здесь. И это на празднике Деметры-Фесмофоры. Ибо бог объявляется в красоте – такова вера эллина, кощунственно забытая его наследниками.

Глава V
Освящение человеческого общежития

§ 18

Переходим теперь к тем аспектам греческой религии, которые были названы «высшими» – хотя для такого их обозначения в отличие от разобранных в предыдущем требовалось некоторое отступничество от матери-Земли. И здесь первое слово принадлежит религиозному освящению человеческого общежития – т. е., с одной стороны, семьи, рода и колена, с другой – кружка и корпорации, далее – города, государства, Эллады, человечества.

В центре семьи, т. е. объединенной общностью дома и крова ячейки гражданского общежития, стояло божественное существо, очаг – и глубокая религиозная вдумчивость эллинов сказалась в том, что у них (и, кажется, у них одних) это существо представляется женского пола, как богиня Гестия. Будучи одним из древнейших божеств, она, можно сказать, на наших глазах вырастает из имманентного, каким ее только и знает Гомер, в трансцендентное: уже для Гесиода она богиня-личность, сестра Зевса наравне с Герой и Деметрой, но в отличие от них – девственница; это потому, что ее стихия – очажное пламя. Ее поздняя трансцендентализация имела последствием и то, что ее редко изображали: даже в общественные храмы не ставили ее кумиров, ее почитали в ее символе, пылающем на алтаре внутри храма неугасимом огне. В доме и подавно.

Недвижно обитая на посвященном ей очаге, Гестия была настоящим символом хозяйки – деятельность которой, в отличие от деятельности мужа, происходила внутри дома; ей она, поэтому, была непосредственно сродни. И в то время, как в силу «патрилинеарного» строя греческой семьи, дом со всем имуществом переходил нормально от отца к сыну, и дети величались по отчеству – для Гестии была законом матрилинеарная преемственность. Когда новобрачную вводили в дом ее мужа – впереди нее шествовала ее мать с факелом, возжженным на очаге ее дома, и этим факелом она зажигала новый огонь на очаге своей дочери и зятя – красивый символ всей той хозяйственной традиции, которая отныне переходит от матери и тещи через дочь-невесту в новый дом. Так водруженная Гестия становится богиней-покровительницей дома, могучей и благосклонной; об интимности и сердечности этих отношений может дать свидетельство трогательная предсмертная молитва к ней Алкесты у Еврипида:

Богиня!
Меня Аид в свой темный дом берет.
И я теперь в последний раз пришла
К тебе: храни моих сирот, молю.
Ты сыну дай жену по мысли, мужа
Дай дочери достойного, и пусть
Не так, как мать, без времени, а в счастье,
Свершивши путь житейский и вкусив
Его услад, в земле почиют отчей.

Взамен этих благ и честь ей оказывалась великая. Было принято в молитвах, обращенных ко многим богам, называть ее на первом месте: «…Гестии, с которой благоразумье начинать велит», – говорит старый царь в «Фаэтонте» того же Еврипида; слова «начинать с Гестии» вошли даже в поговорку. Ей молился домохозяин, уезжая; ее приветствовал он, возвращаясь. Когда в доме рождался ребенок, его приблизительно в пятый день обносили вокруг очага, представляя его этим Гестии; это был настоящий семейный праздник (Амфидромии), в котором принимали участие все присутствовавшие при рождении, и сопровождался он угощением. И священен был каждый, сидящий у очага (ephestios): этим актом обыкновенно преследуемый обеспечивал себе покровительство того, к кому он обращался.

Поскольку Гестия была женским началом семьи, постольку мужским ее началом был Зевс Ограды (Zeus Herkeios), стоявший у своего алтаря во дворе дома. Здесь происходили домашние жертвы под главенством домохозяина; перед таковой он погружал пылающую головню с алтаря в ведро с водой и этой освященной водой окроплял присутствующих, как хозяев, так и гостей, как свободных, так и рабов. Это окропление (chernips) было сакраментальным актом, скрепляющим узы между участвующими; отлучение от окропления было поэтому карой, налагаемой на нечестивых. Сама жертва сопровождалась угощением и даже, можно сказать, главным образом в нем состояла: в честь бога сжигались лишь символические, малоценные по своей питательности части жертвенного животного, остальные потреблялись приглашенными, которые таким образом становились «сотрапезниками богов». Эллины прекрасно понимали, что богу нужна честь, выраженная в символе, а не материальный корм; обычай уничтожения живности путем «всесожжения» был ему поэтому чужд. С другой стороны, редкость мясной пищи вела к тому, что всякое заклание животного сопровождалось жертвоприношением, так что даже русскому слову «зарезать» (животное) соответствовало греческое «принести в жертву» (hiereuein, thyein) – в чем сказалась, вероятно, и указанная выше (стр. 29) чуткость.

Охранителями дома могли быть, конечно, и другие боги, различные в различных случаях; обычно бывали такими духи предков. Это – опять одна из интимнейших сторон греческой религии. Они ведь живы; им домохозяин приносит установленные обычаем дары и возлияния; они, поэтому, заинтересованы в том, чтобы его род процветал и сохранил чистоту своей крови – их крови. Из своей подземной обители они «возсылают благо» своему потомку; их приглашают принять участие в радости бракосочетания, которая ведь была также и их радостью; и понятно, что их беспощадный гнев настигал грешницу-жену, которая, нарушая обет супружеской верности, прерывала преемственность их крови и вводила «подложных детей» в их и свой дом. А так как из гневной души покойника развилась Эриния, то понятно также, что наравне с убийством и прелюбодеяние жены ею каралось:

Вы, что видите жертвы безбожных убийств,
Вы, что видите ложа растленье во тьме! –

молится Электра у Софокла. Прелюбодеяние мужа как оскорбление женского чувства его супруги тоже осуждалось обычаем и, в случае жалобы оскорбленной – законом, но по указанной причине оно не составляло религиозного преступления.

«Человек должен участвовать в вечной жизни природы, всегда оставляя детей после себя, чтобы они могли служить богу вместо него», – говорит Платон (Законы VI, стр. 773 Е); и Фарнелль справедливо называет эти слова «самым возвышенным выражением долга супружества и отцовства, которое когда-либо нашло себе место в нравственной или религиозной литературе». С этой точки зрения понятно, что по греческому воззрению брак был таинством. Он так и назывался – telos; его покровители, первобрачники Зевс и Гера как таковые назывались teleioi. Это можно бы объяснить и иначе; но решающим моментом является то, что в Афинах во время бракосочетания мальчик-сын живых родителей – первообраз «мальчика с иконой» русских свадеб – обносил брачующихся корзиной с хлебом, произнося при этом сакраментальные, известные из таинств слова: «Я бежал от зла, я обрел благо». Зло – это преходящесть, благо – это вечность, как в браке, так и в таинствах: бессмертие породы, обусловленное браком, соответствует бессмертию души, удостоверенному таинствами. И с этим вполне согласно то, что жениха и невесту в брачном терему встречала жрица Деметры – богини возрождающегося хлеба, богини таинств – и лишь после ее благословения для них начиналась брачная ночь. И опять прав вышеупомянутый Фарнелль, когда он говорит:

«Слова ап. Павла в его послании к ефесянам (гл. V, 32) „тайна (mysterion) сия велика есть“, имевшие решающее значение для учения позднейшей церкви о браке, и по духу и по формулировке скорее согласны с древнеэллинским религиозным обычаем, чем с иудаизмом».

Я только что назвал «богами-первобрачниками» Зевса и Геру; действительно их «священная свадьба» (hieros gamos) была первообразом для человеческой и притом – как доказал недавно найденный отрывок из древнейшего прозаического сочинения греков, таинственной книги ферекида Сиросского – в мельчайших подробностях ее обрядности. Ее память праздновалась в январе месяце, который назывался «свадебным месяцем» (Gamelion), в соответствии с обычаем земледельческой Греции справлять свадьбы преимущественно зимой. Тогда первый человеческий урожай поспевал приблизительно одновременно с урожаем матери-Земли, и в месяце Пианопсионе (октябре) можно было справить и праздник отцов, Апатурии, и праздник матерей, Фесмофории… красивое, думается мне, свидетельство об изначальном единстве человека с природой.

И еще сильнее сказалось это единство в той богине, к которой обращались роженицы; это была не Гера и даже не Деметра, богини утвержденного государством брака и домовитости: плод своего чрева женщина-гражданка рожает по тем же законам, как и любая лесная самка, и одна и та же богиня охраняет их обеих. Мы ее уже знаем: это – Артемида.

Вполне понятно, что освященная такой религиозной благодатью семья сильнейшим образом сплачивала своих членов. Хотя закон не признавал за отцом права над жизнью и смертью своих детей, как в Риме, тем не менее особа отца и, в еще большей степени, матери была для детей священной.

«Старый отец или мать должны пользоваться в доме не меньшей честью, чем даже кумиры богов; проклятие родителей скорее достигает слуха богов, чем какое-либо другое, и равным образом их благословение; сам бог радуется чести, которую дети и внуки оказывают своим родителям и дедам» (Платон, Законы XI, стр. 930Е сл.).

И никто не может освободить сына от долга с честью содержать своего отца до его смерти, если только этот отец сам предварительно не нарушил своего долга по отношению к нему, пренебрегши его воспитанием. Так же святы были и взаимные обязанности братьев и сестер – достаточно тут сослаться на «Антигону» Софокла. И, действительно, история греческих государств, сколько бы мы в ней ни насчитывали мрачных страниц, не представляет нам примеров розни отцов с сыновьями и братьев между собой, так часто пятнающей историю германских и славянских народов; и если в IV веке Тимолеонт Коринфский убил своего брата, то потому только, что этот брат стал тираном своей родины и что в душе героя после страшной борьбы долг гражданина восторжествовал над долгом брата.

Но греческая семья обнимала кроме свободных еще и рабов; и они были объединены с ней «узами окропления», и они пользовались покровительством Гестии и Зевса Ограды. Им их представляли в день их приобщения к семье, причем полагалось их осыпать лакомствами – ради приметы, чтобы им «сладко» жилось в доме их новых хозяев. Прогресс в сравнении с ахейскими временами Гомера заключается в том, что хозяин уже не пользуется правом над жизнью и смертью своей челяди: убийство раба хозяином не только карается законами, но и составляет религиозное преступление, оскверняющее дом, в котором оно произошло. И эллины сознавали, что с этим воззрением на святость жизни раба они стоят одиноко среди народов. Вообще надлежит помнить, что ходячее представление об ужасах «античного» рабства относится только к римской эпохе латифундий, когда восторжествовала изобретенная Карфагеном «плантационная» система крупнопоместного хозяйства; в Греции, как нам доказывают комедии и Платон, рабам жилось очень сносно: участие в общей жизни семьи давало и их личной жизни большее содержание, чем если бы они были ею ограничены. Конечно, рабство должно было пасть, и пало оно в силу лозунгов, выдвинутых впервые самой Грецией; но если оценивать формы жизни в зависимости от благочувствия, которое им свойственно, то беспристрастный судья не сможет не признать, что в общем итоге греческое общество даже в своей несвободной части было счастливее нашего с его центробежными стремлениями, разобщившими нас уже давно с матерью-Землей, разобщающими нас теперь друг с другом и вносящими одиночество и холод туда, где некогда царило уютное тепло под лучами Гестии.

§ 19

Посредствующими звеньями между семьей и гражданской общиной (polis) были род, фратрия, фила (родовая). Их политическое значение отпало повсеместно в Греции, где раньше, где позже – в Афинах со времени реформ Клисфена в 507 г. до Р. Х. – и они бы совсем исчезли, если бы они, как расширяющиеся концентрические круги человеческого общежития, не были в свое время освящены религией. Они и сохранили свое религиозное значение.

Правда, для рода это значение ограничивалось частным культом. Род совмещал семьи, родственная связь которых была удостоверена наличностью общей родословной; его покровителем был опять-таки Зевс, но уже не herkeios, как в семье, a homognios, выразитель «единства рода». И обычай повелевал приглашать родственников на семейные торжества – свадьбы, наречения детей, поминки. Но этим, по-видимому, и ограничивалось дело.

Более крупным было значение фратрии, совмещавшей те роды, которые производили себя от общего (мифического) родоначальника без удостоверенной родословной. Они имели свой государственный праздник; это был уже знакомый нам трехдневный «праздник отцов» в октябре, Апатурии.

Фраторы собирались, счастливые отцы представляли им своих новорожденных со свидетелями, удостоверяющими их законное происхождение; и они вносили их в свои «фраторские» списки, имевшие, подобно записям в наших церковных книгах, государственное значение. Понятно, что не эта канцелярская операция занимала три дня: полагалось основательное угощение, для которого те же отцы поставляли жертвенных животных – более крупное (kureion) за мальчика, более мелкое (meion, т. е. именно «меньшее») за девочку. И это было не все: фраторы интересовались и урожаем прежних лет, ими внесенным в списки граждан. Выступали мальчики с плодом своего ученья, читая наизусть Гомера – и отличившиеся среди юных рапсодов получали награды.

Были, наконец, и праздники (родовых) фил; но о них мы почти ничего не знаем.

От особи через семью, род, фратрию и филу к государству – это один путь, сильно сокращенный в историческую эпоху благодаря почти исчезновению трех из названных звеньев. Был, однако, другой, созданный на пороге исторической эпохи: соперничая с семейным укладом, он собирал схожие особи в кружки (или корпорации) и в этих формах общежития подчинял их гражданской общине. В иных государствах кружковая организация восторжествовала, поскольку это было возможно, над семейной – так обстояло дело в Спарте. В других – мы о них мало слышим – семейная осталась неприкосновенной. В Афинах они уравновешивали друг друга.

Корпорации, поскольку они были ремесленного характера, объединялись общим культом тех богов, которые покровительствовали их ремеслам: их мы отчасти уже знаем. Если же они были вольного характера, то от них же зависел и выбор бога или «героя» – покровителя. Конечно, добрая часть корпорационной жизни состояла в праздниках этих богов и героев с обычными жертвоприношениями, угощениями, а иногда и играми и т. п. Особенно интересны для нас корпорации умственного труда, основанные поэтами, художниками, философами. Их основатель после своей смерти сам становился своего рода «героем» для переживающих членов вплоть до позднейших поколений.

От этих корпораций, объединяющих зрелых людей, притом часто на всю жизнь, мы различаем кружки сверстников, преимущественно юношей и девушек. Созданные дельфийской религией, они и были посвящены дельфийским божествам, – юноши Аполлону, девушки Артемиде – причем это была, однако, позднейшая Артемида, девственная сестра Аполлона, лишь в силу исторического развития отождествленная со старинной богиней леса и его плодотворения, с которой девушке опять придется иметь дело, когда она, пройдя через искус Геры и Деметры, будет призывать ее как богиню родов. Мы касаемся здесь очень пленительной стороны греческой жизни, юношеских состязаний и девичьих хороводов и песен. На этой почве развивается и дружба, культ которой нигде не был так силен и священен, как именно у эллинов. Не можем долго останавливаться на ней, но здесь добрая часть эллинской красоты, и Платон с его идеалистической философией вполне понятен только на этой почве.

§ 20

Но все же венцом человеческого общежития было, по греческому представлению более чем по какому-либо иному, государство – точнее говоря, его эллинская разновидность, город-государство, независимая и самодовлеющая polis. Понятно, что и оно было поставлено под покровительство религии и притом с такой готовностью, с таким усердием, что многие из современных исследователей сочли возможным, вопреки истине, всю греческую религию рассматривать под углом государственности.

Миф – необязательный, как и все мифы – повествует, что некогда боги, собравшись в Сикионе (почему именно там, мы не знаем), поделили между собой города людей. При этом Гере достался Аргос, Диоскурам – Спарта, Аресу – Фивы; об Афинах заспорили Посейдон и Паллада, причем спор был решен известным нам уже образом (стр. 31). С тех пор Паллада – богиня-покровительница Афин; ее молитвам у престола Зевса город обязан тем, что он жив и здоров. Когда с востока надвигалась персидская гроза, тогда казалось, что

Речью и мыслью за вас заступается часто Паллада –
Тщетно: не в силах она умолить вседержавного Зевса.
Но все же ей удалось упросить его об одном:
оплот лишь стены деревянной
Дщери дарует своей дальновидящий Зевс; необорным
Будет лишь он, во спасеньи и вам, и наследникам вашим,

И благодаря тому, что ее лучший гражданин, Фемистокл, сумел правильно понять ее волю – что «деревянная стена» означает борты кораблей – ее город и этот раз уцелел.

Итак, Паллада в Афинах – «Градодержица» (Polias, Poliuchos); ее праздник – знакомые нам уже Панафинеи в июле – был праздником гражданской общины как таковой. Много дней было посвящено «агонам» всякого рода, дававшим ей возможность налюбоваться на силу, ловкость и красоту своей молодежи – и кто при этом, исполняя «пляску во всеоружии», слабой рукой неуклюже держал щит ниже груди, того стыдили тем, что он «забывает о Тритогении» (т. е. о Палладе). Но самым торжественным был последний день, день гекатомбы, когда богине на ее Акрополе представлялась вся ее община в избранных по красоте и представительности образцах, когда снаряжалось знаменитое «панафинейское шествие» к ее храму – шествие, изображенное Фидием на «фризе целлы» Парфенона. Там были и почтенные старцы с ветвями Палладиной маслины, и мужи с жертвенными животными, и юноши верхами, и заглядение процессии, красавицы девы-кошеносицы и даже девочки-аррефоры; героинями же празднества были хозяйки – ученицы богини, соткавшие в честь ее праздничный пеплос с изображением ее собственных подвигов в борьбе с темной силой гигантов, но также и заслуженнейших граждан, которых благодарный город их искусными руками поручал милости своей великодушной заступницы.

Государственный характер эллинской религии сказывался и в том, что праздники также и остальных богов происходили при участии государства; это было неизбежно, раз они должны были справляться под открытым небом, на улицах и площадях, а не под укромной сенью частных помещений. Но это еще не все: при почти обязательном включении агонистики и специально хореи в состав этих праздников они были настоящей образовательной школой для граждан, и демократия была справедливо озабочена тем, чтобы даже беднейшие из них могли пользоваться ее благодеяниями. Это повело к установлению т. наз. «феорикона», т. е. раздачам очень скромных вспомоществований (по 2–3 обола, т. е. по 10–15 коп.) нуждающимся на участие в праздниках. Зато эти праздники были, можно сказать, цветом жизни для афинянина; те мечты, которые у современного человека витают вокруг эгоистических центробежных целей – их центростремительный дух эллина и особенно афинянина сосредоточивал на своих любимых, всегражданских праздниках.

До некоторой степени и частная религиозность граждан составляла предмет заботы государства, но лишь постольку, поскольку она касалась соблюдения установленной отцами по указанию богов обрядности – дела совести государство не касалось. Афинские родители охотно вводили в храм Афины своих дочерей-невест, и в соответствии с этим, после свадьбы ее жрица посещала новобрачную, передавая гражданке и будущей матери граждан благословение богини-покровительницы. И когда гражданину поручалась государственная должность – ее занятию предшествовал допрос, исполняет ли он обязанности своего наследственного культа, чтит ли могилы своих предков. Этот допрос вызывался опасением, как бы, в случае его нерадения, гнев богов не отразился также и на успехе той государственной деятельности, которая была ему вверена.

Правда, многих смущают некоторые случаи, указывающие на то, что эллинам, и специально афинянам, не была чужда некоторая религиозная нетерпимость: самый знаменитый – это, конечно, осуждение Сократа восстановленной афинской демократией в 399 г. до Р. Х., «обвиняемого в том, что он не признает признаваемых государством богов и вместо них вводит новые демонические силы, а также и в развращении юношества». Все же это – недоразумение. Ни в Афинах, ни где-либо не имелось закона, под который можно было бы подвести то, что вменялось в вину Сократу; это одно принципиально отличает отношение к религии Афин и Эллады от узаконенной нетерпимости новейших государств. Собственно, по нашим понятиям, при таких условиях и суд состояться не может, ибо nullum crimen sine lege. В Афинах это еще было возможно – но понятно, что в этом случае и вина за проявленную нетерпимость падает не на государство как длительное «благозаконное» учреждение, а на данный состав судей. А о них мы знаем, что они действовали под влиянием минутного настроения; государство только что освободилось от власти «тридцати тиранов», главой которых был Критий – увы, ученик Сократа и по внешней видимости красноречивый пример «развращения юношества» семидесятилетним мудрецом.

Скорее можно упрекнуть эллинов в противоположном – в чрезмерной терпимости к низкопробным религиозным формам чужеземных народностей, пользовавшихся доступом в страну этого гостеприимнейшего в мире народа. Правда, культы безнравственные, сопряженные с жестокой или развратной обрядностью, были запрещены; но все же встречаются исключения, и мы не можем не посетовать на коринфян, что они, владыки международной торговли в VII–VI вв. до Р. Х., допустили в свой приморский город, под именем Афродиты, семитскую Астарту с ее «иеродулией», т. е. с религиозной проституцией. «Мы соперничали с финикиянами, – сказали бы они в свою защиту, – которых и победили; не могли же мы отказать в почете богине, которая так явно покровительствовала им на море». Все же было нечестиво вводить у себя отвратительный варварский обычай и пятнать им чистый образ древнеэллинской богини красоты и любви. Афиняне, счастливые соперники коринфян в VI–V вв. до Р. Х., в этом за ними не последовали – и были, разумеется, правы.

Вкратце коснемся и других примет религиозного освящения гражданского общежития. Так как государство было лишь развитием семьи, город – развитием дома, то мы не удивимся, найдя и в государстве-городе священный очаг-средоточие и его богиню Гестию. Находился он в пританее, месте заседаний постоянно присутствующих органов государственного управления; здесь горел неугасимый огонь богини как покровительницы города, и понятие hestiuchos polis указывает на священный его характер. Как дом имел представителем мужского начала своей хозяйственности, рядом с Гестией, своего Зевса Ограды, так и государство чтило своего Зевса-Градодержца, Zeus polieus; к его празднику (Dipolia) и был приурочен вышеупомянутый (стр. 29) обряд «буфоний», что достаточно доказывает его древность. И Платон поступает как афинянин вполне правильно, посвящая в «Законах» акрополь своего идеального города Зевсу, Гестии и Афине (V, стр. 745В).

И как дом чтил души своих предков, так государство оказывало религиозный почет душам своих усопших граждан, что делалось в праздник Анфестерий, соответствующий празднику душ (dzien zaduszny) в католических государствах. Только там он приурочен к концу церковного года, ко 2 ноября; греческая религия, верная своей интимной связи с природой, праздновала свои Анфестерии (т. е. «праздник цветов») в феврале, когда после зимней стужи открываются поры земли и вместе с первыми весенними цветами также и души умерших вылетают из-под ее покрова. Но Анфестерии, как мы видели (стр. 31), были также праздником Диониса; действительно, в силу красивого символизма, возвращение душ уподоблялось возвращению вина, зарытого осенью в землю, на ее поверхность в новом, одухотворенном естестве. Как бы то ни было, души приглашались в обители живых; там их угощали снедью, питьем и зрелищами, чтобы обеспечить себе их благосклонность на следующий год, а потом изгоняли обратно в их подземное жилище со словами:

Вон души! Анфестериям конец.

Читатели «Дедов» Мицкевича припомнят соответствующие обряды и слова.

Но, оказывая честь всем душам, город все-таки выделял из них избранные, делая их предметом личного культа; это были его местные «герои» (в сакральном смысле этого слова). Иногда это были действительно жившие некогда люди, удостоенные за свои заслуги «героизации» (соответствующей приобщению к лику святых в древнехристианских религиях): таковыми были в особенности в городах недавнего происхождения их основатели («герои-ктисты»). А так как каждый город был кем-либо основан, то каждый должен был иметь своего героя-основателя; и если традиция не сохранила его имени, то предполагалось, что оно было тождественно с именем города – т. е., что он дал городу свое имя: на этом основании Спарта-Лакедемон чтил своего героя Лакедемона, Коринф – своего героя Коринфа, – Афины, конечно, нет, на то это был город «богозданный». Все же своих местных героев имел и он. Одним из них был загадочный для нас герой Академ, роща которого приютила школу Платона на девять веков, благодаря чему его имя живет поныне во всех наших «академиях». Кимоном введен был культ Тесея, царя-основателя Афин – если не как города, то как столицы Аттики; это введение было обусловлено «перенесением мощей» героя с острова Скироса в Афины. Были и другие герои.

Само собой разумеется, что важные действия, в которых сказывалась государственная жизнь города – народные собрания, суды и т. д. – освящались религиозными актами, соответствующими нашим молебствиям. В частности мы, однако, входить не будем.

§ 21

Дальше города понятие государственности у эллинов не шло; тем не менее сознание своего национального единства у них было, и держалось оно, во-первых, на общности преломленного в бесчисленных говорах языка (в силу которой эллины противополагали себя «варварам», каковое первоначально безобидное слово означало только говорящего на непонятном языке), во-вторых, на общности многих обычаев («общие законы Эллады»), и, в-третьих, и главным образом в том, что эллины признавали одних и тех же богов и притом под одним и тем же именем. На этой последней почве и состоялось национальное объединение Эллады – поскольку оно состоялось. Его правовой формой была Амфиктиония.

«Амфиктионы» значит «живущие вокруг». Вокруг чего? Обязательно вокруг храма. Храм требовал охраны – у него ведь были, кроме здания, и часто драгоценные приношения, и стада, и земли. Сам себя он охранять не мог – и вот его охраняли «окрестные жители», амфиктионы. Это их сближало между собой. Так евбейские города охраняли общий храм Артемиды Амаринфской: и когда два главные из них, Халкида и Эретрия, начали между собой долгую «Лелантскую войну», в которой приняла участие вся Эллада (VII в. до Р. Х.), они обязались не употреблять дальнестрельного оружия, каковой уговор был записан на камне в храме богини. И он был соблюден – с Артемидой не шутили, это не «клочок бумаги».

Таких амфиктионий было много; но самой славной была все-таки дельфийская, заключенная на пороге истории между теми племенами, которые были тогда самыми могущественными. И главным образом благодаря этой амфиктионии Дельфы получили свое преобладающее положение среди греческих городов, как «общий очаг всей Эллады», причем выбор этого выражения указывает на то, что эта Эллада уже понималась как расширенная община, так же, как община с ее очагом в пританее была расширенным домом, Благодетельные для всей междуэллинской политики последствия этого религиозного объединения сказались и здесь в договоре: «Клятвенно обязуюсь не допускать разрушения города – члена амфиктионии, не отрезывать у него питьевой воды ни на войне, ни в мире и идти войной на то государство, которое бы позволило себе нечто подобное». К сожалению, эти многообещающие начала не дали полностью тех плодов, которых от них можно было ожидать; насколько мы можем судить, этому были две причины. Во-первых, из заключивших договор государств многие в историческую эпоху стали совсем незначительными, а между тем в совете амфиктионов они продолжали пользоваться равным правом голоса с Афинами и Спартой, вследствие чего этот совет как представительный орган перестал соответствовать политическому строю Эллады. А, во-вторых, Дельфы в VI–V вв., соблазнившись международной политикой, уронили свое значение в Элладе как оплот национальных идеалов против персов. Не будь этих двух причин, «общий очаг Эллады» стал бы ее великим пританеем под сенью всеэллинского Зевса и его могучего сына Аполлона. Такова была намеченная религия Эллады.

Другими центрами религиозного объединения эллинов были их национальные игры, тоже носившие богослужебный характер – Зевса в Немее и особенно в Олимпии, Посейдона на Истме, Аполлона в названных уже Дельфах. Сюда же относятся и Элевсинские таинства с тех пор, как волею того же дельфийского Аполлона за ними было признано общеэллинское значение.

Из вышеназванных общих законов Эллады некоторые, если не все, тоже имели религиозную санкцию. Укажу два главнейшие.

Мы уже знаем Гермеса и его могучий жезл – жезл со змейками – символ безопасности среди чужих и врагов. В руках его слуг, глашатаев, он охранял не только их самих, но и сопровождаемых ими лиц – и поэтому в военное время сословие глашатаев получило междуэллинский характер. «С этих пор эти два государства уже не сносились друг с другом иначе, как через глашатаев» – это значило: они находились на военном положении. Прошу обратить внимание, как здесь перед нами вырастает Гермес, этот «бог воров», каким себе его представляют люди, принимающие игривую мифологию за религию. Нет, конечно, это нужно основательно позабыть. «Клянусь Гермесом, покровителем моей честной профессии», – говорит у Софокла глашатай Лихас; «Если посол или глашатай неправильно передаст порученное ему, он должен быть обвинен как беззаконно нарушивший заветы Гермеса и Зевса», – говорит Платон – вот это голоса подлинной религии. И шутить с ним нельзя было: когда аргосский глашатай Копрей пал в Афинах жертвой народного самосуда – элевсинские богини, соблюдавшие в этом городе интересы Гермеса, наложили на него эпитимию, от которой он был освобожден лишь через тысячу лет.

Второй из этих законов касался просительства (гикесии) и гостеприимства, двух родственных друг другу институтов, объединенных общим покровительством самого Зевса. Священен был чужеземец, даже враг, если он с масличной веткой в руке припадал к алтарю бога: Зевс-Гикесий призирал на него, охраняя его от обид. Были, однако, и более простые обряды просительства; в крайней случае достаточно было коснуться умоляющей рукой руки, или колена, или подбородка какого-нибудь человека, чтобы именем того же Зевса обеспечить себе его покровительство. В близкой связи с этим обычаем состояло также право убежища (asylon), которым в известной степени пользовались все святыни, но некоторые особенно. Конечно, во всех подобных случаях возникала опасность злоупотребления; правовое сознание «благозаконных» общин не могло допустить, чтобы путем просительства или убежища даже преступник мог уйти от заслуженной кары. Но во всяком случае чужеземцу и врагу как таковому безопасность была обеспечена.

Не менее действительным средством было гостеприимство, особенно свято соблюдавшееся в Греции: «уважай богов», «уважай родителей», «уважай гостя» – таковы были там три важнейшие заповеди. Вначале знали только частное гостеприимство, которое было, однако, наследственным: ахеец Диомед и троянский союзник Главк опускают копья друг перед другом и даже обмениваются доспехами, заключая нечто вроде побратимства, узнав друг в друге «наследственных по отцу гостеприимцев». Чаще же такое узнавание происходило по излому дощечки (symbolon), которую некогда отцы или предки, заключая союз гостеприимства, разломали пополам.

Но так как община была расширенной семьей и имела свой очаг, охраняемый Гестией, то союз гостеприимства был возможен и с целой общиной: так возник институт проксении, соответствующий отчасти нашему консульству. Кимон, например, будучи афинянином, был в Афинах проксеном Спарты; это значило следующее. Если Кимон приезжал в Спарту – он был гостем государства; если спартанец приезжал в Афины, он был гостем Кимона и пользовался его покровительством во всех своих делах. Так под сенью Зевса-Гостеприимца (Zeus xenios) зародилось в гостеприимной Элладе междуэллинское право.

§ 22

Могло ли из него развиться и международное право? Другими словами: признавала ли греческая религия также и человечество? Мы здесь касаемся той ее приметы, которая одна должна поставить ее выше всех прочих современных ей религий: в то время, когда Иегова был еще только племенным богом своего «избранного народа», пользовавшимся другими народами только как орудиями его награды или кары – гомеровский Зевс был богом всего человечества, взиравшим с одинаковой благосклонностью и на эллина, и на врага, если он этого заслуживал.

Горе! Любимого мужа, гонимого около града,
Вижу очами своими, и плачет о нем мое сердце –

говорит он о Гекторе, главном враге ахейцев под Троей. И я желал бы, чтобы читатель этой книги запомнил эти два стиха тверже всего остального, чтобы они первыми воскресали в его сознании при словах «греческая религия».

Произошло это оттого, «что эллин не был связан магической силой имени, что он был восприимчив к гуманной и толерантной идее, которая так трудно давалась семитской душе Израиля – идее, что человек может поклоняться одному и тому же божеству под различными именами» (Фарнелль). Мы находим эту идею ясно высказанной уже в глубокомысленной молитве Зевсу Эсхила:

Зевс, кто б ни был ты – коль так
Нам ты звать себя велел,
Так зовем мы, бог, тебя.

«Самый жестокий фанатизм, самые дикие религиозные войны были вызваны, по крайней мере отчасти, враждебными чувствами, внушенными магией имен. Эллины были свободны от всего этого; ни одна религиозная война, в настоящем смысле этого слова, не пятнает страниц греческой истории; и никакая несчастная логика не заставила их низводить до уровня дьяволов божества других наций. А если новейший человек дошел до того сознания, что разница в божественных именах не имеет большого значения – концепция неоценимой важности для дела человеческого единства – он обязан этим главным образом душе Эллады» (Фарнелль).

Вначале, когда эллинизм был еще ограничен пределами своей родины, это сознание имело последствием только терпимое отношение к религиям других народов. Пусть читатель перелистает с этой точки зрения историю Геродота: он убедится, что для эллина нет «язычников», «фракийцы поклоняются Аресу», «египтяне поклоняются Зевсу (Аммону), Деметре (Изиде), Афине (Гатор)», «персы поклоняются Аполлону» и т. д. Положительно, все человечество поклоняется одним и тем же богам, все оно составляет единую религиозную общину. На почве этого сознания Дельфы попытались сделать свою религию общечеловеческой. На Западе это им удалось: Рим Тарквиниев признал Аполлона и по его внушению отождествил греческих богов со своими, приняв даже в значительной степени их обрядность; с этих пор мы имеем Зевса-Юпитера и т. д. На Востоке дела сначала тоже пошли на лад, при Крезе; но когда «Крез, чрез Галис перейдя, величайшее царство разрушил» – свое собственное – и Дельфы пожелали оказать покровительство его победителям-персам – они этим только уронили собственное обаяние в Элладе и все-таки не объединили мира под стягом религии бога-отца и бога-сына. Для этого нужно было, чтобы «исполнилось время».

Зато когда Александр Великий разбил перегородку между эллинизмом и варварским востоком, когда его наследники с помощью своего греко-македонского войска стали властителями восточных царств, тогда наступило время для их религиозного объединения. И приходится очень сожалеть, что источники нам так мало сообщают о том апостоле элевсинской Деметры, который был главным вдохновителем этого объединения, о Тимофее, иерофанте из Элевсина. Все же мы знаем, что он – вероятно, при Лисимахе – произвел слияние Элевсинских мистерий с малоазиатским культом Великой Матери богов в Пессинунте (Кибелы), вследствие которого религия этой Матери стала официальной религией Пергамского царства; мы знаем также, что он же при Птолемее Сотере произвел слияние тех же Элевсинских мистерий с культом Изиды в Египте, вследствие которого религия Зевса-Сараписа и Деметры-Изиды стала официальной религией в царстве Птолемеев. Обе затем перешли в Грецию и Рим – тот Рим, который был миром. И когда этот римский мир признал христианство, обе они соединенными усилиями дали новой религии его богиню… Это не догадка, а удостоверенный факт. Когда Григорий Чудотворец в Каппадокии, идя навстречу религиозным потребностям своей паствы, разрешил ей чествовать поклонением Богородицу, – фанатики среди христиан роптали, говоря: «Да ведь это – Изида!», «Да ведь это – Великая Матерь!». Они были бы еще более правы, если бы они сказали: «Да ведь это – Деметра, многострадальная мать, оплот и утешение скорбящих!».

Глава VI
Объявление бога в добре

§ 23

«Каждый должен стремиться к тому, чтобы хранить свою душу чистой от всякого зла, ибо боги не принимают почести от злых людей. Им служат не драгоценными приношениями и пышными затратами, а добродетелью и честной волей, направленной к правде и добру. Поэтому каждый должен стараться быть как можно добрее, если он хочет быть угодным божеству; он должен помнить, что боги карают неправедного, должен помнить, что придет время, когда он будет отозван от жизни, и что тогда уже будет поздно раскаиваться в своих дурных делах и желать, чтобы его поступки были справедливы. А если к нему приблизится злой демон, подстрекая его к кривде – пусть он ищет убежища в храмах, у алтарей и в святынях и молит богов, чтобы они помогли ему уйти от греха, точно от злого и безбожного господина».

Эти знаменательные слова стояли во вступлении к законодательству Залевка – древнейшему писаному законодательству Греции. Правда, они написаны не им. Залевк жил в VII в. до Р. Х. в италийских Локрах; но его законодательство в различные времена с соответствующими изменениями перешло и в другие государства Греции, и вот во время одного из таких переходов и могло быть присочинено наше вступление. Но во всяком случае оно относится к эпохе, о которой у нас идет речь. В нем ясно сосредоточено то убеждение, которое рассеянным светом озаряет и прочую литературу этой эпохи: что греческая религия была в высшей степени этической религией, что греческий бог объявляется в добре.

Не всегда это было так. Первоначально и в Греции, как и везде, бог объявлялся не в правде, а в силе, и гомеровская эпоха была эпохой постепенного слияния понятий «бог» и «добро». И, конечно, если бы Греция, подобно Израилю, находилась во власти всесильного духовенства – оно бы тщательно уничтожило следы первоначального донравственного понимания божества. Но к счастью, этого не случилось, и временная последовательность различных наслоений гомеровских поэм дает нам возможность проследить довольно подробно этот интересный и важный процесс последовательной морализации греческой религии. Вначале бог блюдет только – зато очень ревниво – сакральный долг человека, т. е. исполнение им его обязанности относительно его, бога; затем он распространяет свою заботу и на те человеческие отношения, которые вследствие слабости одной из сторон легко вели к соблазну злоупотребления силой – отношения сыновей к старым родителям, хозяина к беззащитному гостю. И, наконец, весь нравственный долг человека становится предметом божеской opis – так называет Гомер в «Одиссее» всевидящую и карающую нравственную силу божества.

За гомеровской эпохой последовала та, которая ознаменована преобладающим влиянием дельфийского Аполлона. Ей принадлежит важный прогресс в нашей области – правда, вначале сопровождавшийся известными уклонениями от прямого пути, предначертанного эволюцией гомеровской эпохи. В силу первоначального значения Аполлона как солнечного бога, главным требованием аполлоновской религии стало требование чистоты (hagneia). Богу ненавистно все пятнающее человека и через него – его, всякая скверна (miasma); скверной из скверн было убийство, затем прелюбодеяние и т. д. Мы не можем здесь начертать историю развития понятия скверны – берем ее в готовом виде.

Опасность же означенного уклонения состояла в том, что скверна могла пониматься независимо от умысла, как «самодовлеющая скверна»: оскверняет всякая пролитая кровь человека, даже пролитая невольно или в справедливой обороне; и не оскверняет самый злодейский замысел, неудавшийся по независящим от замыслившего обстоятельствам; оскверняет всякое прикосновение к убийце, всякий разговор с ним и т. д., ибо скверна действует наподобие заразы. Другая опасность заключалась в растяжении: оскверняет всякая пролитая кровь, даже животных, всякое половое совокупление, даже в законном браке. Велик был соблазн (религиозного) вегетарианизма и прославления антифизической девственности; и, действительно, мы имеем кое-где их осуществление, первого – в пифагореизме, второго – в том движении, о котором мы находим свидетельство в «Ипполите» Еврипида, И, наконец, так как богом-очистителем от скверны был, разумеется, тот же Аполлон, и очищение производилось с помощью религиозных обрядов, то велика была также и опасность ритуализма, т. е. что за очистительными обрядами будет признано самодовлеющее значение, независимо от настроения очищаемого – другими словами, чтобы сослаться на средневековые аналогии, что в религии Аполлона восторжествует точка зрения не Фомы Аквинского, а Дунса Скота, и религиозное оправдание будет признано возможным ex opere operato sine bono motu auctoris.

Развитие религии Аполлона в VII–VI вв. было эпохой борьбы, затянувшейся отчасти и в V веке; кончилась она победой нравственного принципа. Особенно содействовала этой победе пифагорейская школа пророков: удержав (гл. обр. по соображениям эсхатологического характера, о которых речь впереди) вегетарианизм, она, впрочем, энергично и успешно боролась с внешним пониманием чистоты, с самодовлеющей скверной и ритуализмом. Приведу для примера ответ пророчицы Финтии – причем предупреждаю читателя, что греческое слово «муж» (aner), как в высоком слоге у нас, означает также «мужчина». Итак, когда ей задали важный для семейной религиозности женщин вопрос, через сколько времени «после мужа» женщина становится чистой – пророчица ответила: «После своего – тотчас, после чужого – никогда».

В греческой трагедии V века еще чувствуются содрогания старой теории самодовлеющей скверны и ритуализма; но в IV в. нравственная точка зрения восторжествовала. За очистительными обрядами было признано известное значение, каковое и принадлежит им по праву как могучему средству воздействия на чувство и настроение верующего; но первое место отводится душевной чистоте. Прекрасно выражает это отношение к делу эпиграмма дельфийской жрицы:

С чистой душою вступайте в святилище чистого бога,
Вод Касталийских струей члены омывши свои.
Капли одной, о паломник, достаточно добрым: злодей же
Всей Океана водой пятен не смоет с души.

§ 24

Возвращаясь к достижениям гомеровской эпохи, мы без труда заметим наличность другой опасности, которую, впрочем, многие и не считают таковой. Да, бог блюдет нравственный долг во всем его объеме и карает его нарушителей; итак, будем нравственны – во избежание кары? Из страха?

Разумеется, в крайнем случае и это хорошо, и никто не станет отвергать богобоязненности как могучего стимула к нравственному поведению. Религиозная нравственность гомеровской эпохи и создала этот термин: она называет богобоязненным (theudes) человека и народ, между прочим, хорошо обходящийся с чужестранцами. Оно и понятно: боги обитают высоко на небесах, человек их не видит; но когда осенние дожди топят его нивы и разрушают его насаждения – он знает, что это – кара Зевса за «кривой суд», творимый на городской площади. Его он, поэтому, и боится.

Но вот наступили времена аполлоновской религии; боги поселились среди людей, в прекрасных храмах, сами прекрасные и приветливые, поскольку художнику удавалось во плотить их подобие в созданных им кумирах; гражданский год расцветился прекрасными праздниками, со все более и более пленительной обрядностью, превратившей мало-помалу греческую религию в религию радости – перед этим морем красоты прежний страх уже не удержался. Бояться надо было Эриний; их имени поэтому старались не произносить, и лишь тихими шагами и с тихой молитвой проходили мимо мрачной пещеры, посвященной им под скалой Ареопага. Вообще же слово «богобоязненный» (в новой форме deisidaimōn) стало обозначать «суеверного»; нормально верующий человек своих богов не боялся – он их любил.

Действительно, теперь только входит во всеобщее употребление эпитет, которым гомеровский грек еще не дерзает нарекать своих богов: эпитет – «милый». В гомеровские времена еще допускали, что бог может любить смертного – «Теперь возлюби меня, Дева!» – молится Диомед Палладе перед смертным боем, и «Муза превыше других возлюбила» Демодока-певца; но человек еще не решается ответить на эту любовь взаимностью – страх не дает возникнуть более мягкому чувству. Теперь преграда снесена. «Милый Зевс», «милый Аполлон», «милая Артемида», слышим мы сплошь и рядом так часто, что даже не обращаем внимания. Праздники справляются богам, чтобы радовать их сердца; но даже скромную песенку, спетую в честь бога за столом, охотно кончают словами: «Улыбнись, боже, моей песне!». И когда мы слышим, что человек обязательно посвящает богу предметы, не имеющие никакой ценности, но знаменательные для него в ту минуту, когда он чувствовал особенно ясно над собой спасительную руку любящего бога – потерпевший кораблекрушение свое влажное и, конечно, не очень нарядное платье Посейдону, спасенный любовью пиратской дочери пленник свои кандалы Афродите, даже родильницы свои хитоны Артемиде – то не действует ли и здесь та же любовь, придающая и среди людей при схожих обстоятельствах ценность самым малоценным предметам?

И как для детей, любящих своих родителей, нет наказания горестнее, чем разрыв общения с ними – так и эллину было горестнее всего убеждение, что вследствие его греха боги не пожелают допустить его перед свой облик, что ему будет недоступен святой Акрополь, что он не увидит своей родной Паллады, не будет вместе с другими участвовать в возвышающей душу обрядности городских праздников, будет отлучен даже от уюта домашней жертвы с ее молитвой и окроплением.

А теперь спросим: где вы еще найдете подобную подкладку религиозной этики, подобное отношение человека к богу? – В христианстве? Да, конечно: «Как (правда то, что) я Бога люблю», – гласит у поляка самая употребительная заверительная формула, и «милый Бог» стало у немцев ходячим обозначением. Но, быть может, не излишне будет поставить вопрос: которая из двух рек, соединившихся в христианстве, принесла с собой это радостное чувство?

Когда в греко-римском мире возникли первые общины людей, поклонявшихся Богу Израиля они отличали себя от других и были ими отличаемы официальным обозначением: «Люди, боящиеся Бога» (phobumenoi ton theon).

И когда стоики достроили начатое Платоном здание автономной этики, им оставалось только поставить на место божества свою богиню – добродетель, чтобы получить ту же разницу между свободной и несвободной душой:

Добрым любовь к добродетели путь запрещает греховный;
Что ж? А тебя только кары боязнь от порока удержит?

§ 25

Этический характер, достигнутый древнегреческой религией в эпоху ее расцвета, сказывается также и в тех обычных средствах богослужения, которые – независимо от индивидуальных черт каждого праздника – присущи им всем, а также и частному культу в его различных проявлениях. Это главным образом приношения, в особенности жертвоприношения, а затем молитвы.

Жертвоприношения – тут разумеются всякие, от скромного фимиама или возлияния, к которому прибегали постоянно, согревая каждый мало-мальски важный момент жизни теплотой символического общения с божеством, – до торжественной гекатомбы. Здесь религиозно-этический прогресс состоял в том, что центр тяжести постоянно переносился от материальной ценности жертвы в благочестивое настроение приносящего. Задатки к этому имелись уже в очень древние времена: как было сказано выше, даже огненная жертва была у эллинов не всесожжением, а общей трапезой бога и людей, причем в огонь бросались, лишь малоценные в смысле питательности части животного; и если грубоватый крестьянский ум Гесиода мог себе объяснить это явление только тем, что Зевс, хотя и добровольно, поддался обману со стороны друга человечества Прометея, – то это объяснение остается на его ответственности, факт же тот, что уже в гомеровские времена верующие сознавали символическую, а не материальную ценность совершаемого обряда. При таких условиях гекатомбы как государственные, так и частные, сводились к обильному угощению бедноты, для которой они были единственными случаями порадовать себя мясной снедью. Их обилие было поэтому угодно богу, как благотворительность от его имени – и выходило, значит, все-таки, что богатый имеет более средств заслужить его расположение, чем бедный? Так думали многие еще в V в., и почтенный старец Кефал у Платона на вопрос, что он считает лучшим в своем богатстве, отвечает в духе многих; «То, что я ухожу на тот свет без боязни, не будучи должником ни богов, ни людей».

Но лучшие умы Греции боролись с этой опасностью материализации жертвоприношения, и боролись успешно. Результат этой борьбы сказывается между прочим в вышеприведенных словах мнимого Залевка; чем далее, тем более признается ценность «лепты вдовицы». Ей Гораций, проповедник эллинских идей среди римлян, посвятил одну из своих самых прекрасных и задушевных од.

Сказанное о жертвоприношениях как общих трапезах богов и людей касается, впрочем, только одного их класса, правда, самого обычного – молебственных жертвоприношений. Были и другие, из которых мы коснемся одного, самого внушительного и страшного класса жертвоприношений – искупительных. Они предполагают не радостное и доверчивое, а угнетенное настроение приносящих – угнетенное несомненным божьим гневом, неутоленным никакими молебствиями. В таких случаях иногда прибегали к старинному символическому обряду – избирали жертвенное «животное отпущения», делали его носителем греха и скверны всего народа и посвящали его разгневанным богам – путем ли всесожжения (holokauston), или зарытия, или бросания в море. Это – знаменательная идея, перешедшая в сокровеннейшее таинство христианской религии – Agnus Dei, qui tollit peccata mundi. И как здесь, так и там из этой идеи развивается страшный обряд – «лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели, чтобы весь народ погиб» (Ио. XI 50) – обряд искупительного человеческого жертвоприношения.

Он был всеобщим и на востоке, и на западе, и на севере, и на юге; некогда его знала и Эллада – всем известно жертвоприношение Ифигении, и красивая легенда о дочери Иеффая имеет очень точную параллель в греческой легенде о критском царе Идоменее, который тоже однажды легкомысленно обещал принести в жертву богам то, что ему выйдет навстречу – и неожиданно встретился с родной дочерью. Но Идоменей был изгнан критянами за это нечестивое жертвоприношение, а от Агамемнона Артемида не приняла крови Ифигении, заменив ее в решающий момент ланью.

И в историческую эпоху здравое чувство Греции победоносно борется с этим страшным пережитком. Где человек заменяется жертвенным животным, наряжаемым точно человек; где – куклой; где человек остается человеком, но жертвоприношение заменяется окроплением жертвенника его кровью, или же его сбрасывают со скалы, принимая меры к тому, чтобы он был спасен; где, наконец, очень редко – и это было самым строгим отношением к старине – для жертвоприношения приберегают присужденного к смертной казни преступника. Все это были так называемые «фармаки», т. е. средства «исцеления» государства от болезни. И во всех этих заменах, вплоть до последней, сказывается сознание, что человеческое жертвоприношение несовместимо с религиозно-нравственным чувством исторической Греции. С этой точки зрения и Еврипид протестует против жестокой обрядности варварской Артемиды у таврийцев:

Нет, это здешних вымысел людей:
Им кровожадность свойственна; они же
Богов в своем нечестии винят.
Но бог свободен от людских пороков.

Переходя к молитве, мы и здесь можем установить такой же прогресс в направлении к нравственности. Греческая молитва состоит вообще из трех частей – призыва, просьбы и санкции. Возьмем ради примера одну из самых древних и прекрасных – молитву Аполлону его жреца Хриса, оскорбленного ахейцами в своих отцовских чувствах («Илиада», I, 37).

Бог сребролукий, внемли мне: о ты, что, хранящий, обходишь
Хрису, священную Киллу и мощно царишь в Тенедосе,
Оминфей!..

Это – призыв (theologia): молящийся нагромождает эпитеты, полагая, что богу приятнее слышать о своей силе и своих почестях, и не желая по возможности упустить ни одной из сторон деятельности призываемого.

…О если когда-либо храм твой священный покрыл я,
Если когда-либо коз и тельцов возжигал пред тобою
Тучные бедра…

Это – санкция: молящийся ссылается на свои заслуги перед богом, чтобы этим склонить его внять его молитве:

…услышь и горячую просьбу исполни:
Слезы мои отомсти аргивянам стрелами твоими!

Это – просьба (euche) – в данном случае, просьба о мести, о каре: молитва по своему содержанию сводится к проклятию. «И внял молящему Аполлон».

Во всех трех частях прогресс был и возможен и осуществлен.

Пышное многословие призыва было, в сущности, безобидно и поэтому сохранилось надолго: но все же мы чувствуем рост этической силы в уже упомянутом выше призыве Эсхила:

Зевс, кто б ни был ты – коль так
Нам звать себя велел,
Так зовем мы, бог, тебя.

Важнее была санкция. В молитве Хриса она, при всей ее красоте, сводится к указанию на божий долг. Да, на долг; и потому выше в нравственном отношении более поздняя молитва Диомеда Палладе, тоже уже упомянутая (стр.74): герой ссылается не на свои заслуги, а наоборот, на любовь богини, многократно уже проявленную:

Слух преклони, необорная дочь громоносного Зевса!
Если когда-либо мне иль отцу моему ты любовно
Помощь являла в бою – о, теперь возлюби меня, дева!

И на той же почве стоит и молитва Сапфо Афродите, одна из самых трогательных и задушевных, какие нам сохранены. Перед нами любящая женщина, любовь которой отвергнута любимым человеком…

Позволительно ли христианке давать волю в молитве подобным земным чувствам? Думаю, все-таки, что Богородица принимает и такие молитвы, раз они искренни, и искренне чувство обиды, их вызвавшее. Но во всяком случае их принимала Афродита:

Нет, приди сюда, если в дни кручины
Ты мой зов когда-либо с выси горней
Услыхав, оставила дом свой отчий
И колесницу Запрягла…

Во времена оны знали, вероятно, и другую санкцию: человек ссылался на свою силу над божеством, приобретенную магическими средствами: он не просил, а требовал и грозил; молитва была заклятием. Так во все времена египтяне относились к своим богам; но для грека это – предположительная древнейшая эпоха суеверия, от которой не только в историческую эпоху, но уже и в гомеровскую не осталось более ни следа… если не считать низменных областей частной магии.

И, наконец, просьба… О чем следует просить? Конечно, жажда возмездия – естественное чувство, особенно если нанесена кровная обида; и сам Платон признает, что проклятие отца или матери, обиженных своими детьми, вернее всего достигает слуха богов. На этом основании понятно также, что и государство, общая мать всех граждан, иногда призывает кару богов на своих дурных сынов, уклонившихся бегством от кары гражданского правосудия. И все же – каким благородством веет от ответа Феано, жрицы Деметры! Когда афинская демократия, возмущенная предательством Алкивиада, обратилась ко всем жрецам и жрицам с требованием проклясть его от имени своих богов – она одна отказалась, ответив: «Я – жрица молитв, а не проклятий».

Бог есть благо, и только благо от него исходит, учил Платон; а потому только о благе и следует его просить. Очень соблазнительно было понимать это благо в низменном смысле и обращаться к богам с такими просьбами, которых, по насмешливому выражению позднейшего стоика Персия, нельзя было им доверять иначе, как отведя их в сторону. Чтобы противодействовать этому низменному пониманию, еще Пифагор требовал, чтобы всякая молитва была громкой. Государства в своих официальных молитвах подавали в этом отношении хороший пример: Афины молились «о благе и спасении граждан афинских, их жен и детей и всей страны, а также и союзников»; Спарта – чтобы боги даровали ей «прекрасное в придачу к благу». Но выше всех, конечно, была молитва, которую Платон, или его школа, влагает в уста Сократу: «Владыка Зевс, даруй нам благо, даже без нашей просьбы, не даруй нам зла, даже по нашей просьбе».

Но – можно поставить вопрос – не упраздняет ли такое понимание молитвы ее самой? Нет, ответил неоплатонизм; «ибо молитва возвышает душу к непосредственному общению с божеством». Этим была достигнута крайняя высота в религиозно-нравственном понимании молитвы.

§ 26

До сих пор была речь о религии для добрых; но есть в народе и злые, и их даже много. Пусть же мысль о каре божества их удерживает от злодеяний, раз они нечувствительны к общению в любви.

О каре божества – но где? На этом свете, или на том? У Залевка сказано об обеих; поговорим об обеих и мы.

Бог на этом свете награждает добрых и карает злых; что это значит? Это значит, что благополучие добрых и несчастье злых, независимо от вызвавших то и другое естественных причин, понимаются как награда и кара божества. Ибо все деяния и претерпения человека связаны между собой двойной причинностью – естественной и сверхъестественной – и эти причинности не исключают взаимно друг друга, а стоят рядом; так гласит установленный мной «закон двойного зрения», нечто аналогичное признанному некоторыми новейшими философами «психофизическому параллелизму».

Прекрасно; пока добрый счастлив и злой несчастен, все в порядке. Но ведь бывает и наоборот – опыт неумолим – и даже часто Где же тут божья opis – или, как скажут позднейшие. божий промысел (pronoia, лат. providentia)? Затруднение есть, но преодолеть его нетрудно. Не торжествуй, злодей, не унывай, праведник; подожди, что дальше будет: «Медленно мельницы мелют богов, но старательно мелют».

Что ж, подождем… Ну вот, и дождались – смерти. Злодей умер в благополучии, праведник умер в несчастии. Где вы теперь, мельницы богов?

Здесь камень преткновения. Автор Иова – тот еще не доходя до него поник душой и только во мгле агностицизма нашел спасение от отчаяния Эллина благополучно перенесла через него его глубокая вера в мать-Землю и ее законы. Мы подходим тут к важному для античной этики, в ее отличие от новейшей, воззрению, которое я назвал филономизмом, противополагая его онтономизму современности (термины подобраны по аналогии геккелевских «филогенеза» и «онтогенеза»).

Да, мы дождались смерти – и остановились, воображая, что она – повторяю – на этом свете – предел. И в этом мы ошиблись: смерть не есть предел. Через нее или поверх ее жизнь особи продолжается – в породе.

«Это – труизм». Пока – да; и конечно, не в этом филономизм. Он в том, что особь сознает себя как одно целое со своей породой по восходящей и нисходящей линии, сознает бремя ответственности, возложенное на нее предками, а равно и то, которое она возлагает на своих потомков. Филономизм – явление сознания, а не естественной истории.

Нас в последнее время развитие науки с заслуженной нашим отщепенством грубостью поставило лицом к лицу с этой забытой нами истиной, воздвигнув перед нами страшную проблему наследственности. Да, поистине мы своей физической природой пожинаем урожай наших предков и отвечаем за их грехи – безо всякой нашей заслуги или вины… Нашей? Смехотворная отговорка! Да разве они – не мы?

Эллин давно ее предвосхитил и разрешил, эту проблему, на почве своего филономического сознания… тогда последний батрак был аристократом, и в сравнении с ним самый царственный из нынешних царей в его онтономическом скудочувствии представляется плебеем. Порода не только бессмертна – она и осознает себя как таковая в лице каждой своей особи.

Потомок отвечает за грехи своих предков – это так же естественно, как и то, что старик отвечает за грехи своей молодости. Если человека настигает несчастье, незаслуженное ничем в его жизни как особи – его первая мысль та, что он искупает грех какого-нибудь предка.

Горе, горе мне! Знать давно, давно
Пращур мой грехом запятнал мой род –
Грех слезами тот замываю я!

восклицает у Еврипида Тесей, узнав о внезапной смерти своей молодой жены Федры. Религиозная этика «трагической эпохи» Греции олицетворила этот наследственный грех под именем Аластора; добрая часть греческой трагедии, особенно в трилогиях Эсхила, построена на его признании. Насколько глубоко он проник в народную веру, мы не знаем, но это все равно. «От богов не может скрыться клятвопреступник, не может уйти от их кары; и если не его самого, то его детей и весь его род настигнет верная гибель», – говорит еще к исходу IV в. духовный вождь, тогдашних Афин, правитель и оратор Ликург.

Этим вера в божий промысел спасена. Добрый умирает в несчастии? Пусть он утешится, взирая на свое потомство; его добрые дела создадут для него теплый покров божьей благодати, под которым ему хорошо будет жить. – Злой умирает в благополучии? Пусть он трепещет при мысли об Аласгоре, которого он своими злодеяниями ввел в свой дом, обрекая ему на горе и гибель свое потомство. – А если они оба бездетны? Тогда они уже наказаны – добрый за злодеяния предков, злой – за свои; и притом так страшно, как это только возможно для карающей десницы божества.

Действительно, одно сознание лежит в основе античного филономизма и античного мировоззрения вообще: «дети – благодать, бездетность – несчастье».

Да, для людей ребенок, это – жизнь;
И если кто, бездетный, в неразумьи
Меня корит – от боли острой он
Хоть и ушел, но верьте: этот муж
Несчастьем большим счастье окупает.

(Еврипид)

В этом сходятся нити, идущие от античной религии как религии природы, и от нее же как религии общежития – нить физическая и нить политическая. В этом и заключается глубокий смысл слов, сопровождающих таинство бракосочетания: «Я бежал от зла и обрел благо».

§ 27

На этом свете – это одно, для многих главное, но все же не все: в заветах Залевкида говорится и о каре на том свете. Нас это не удивит: таково же приблизительно и христианское воззрение. Все же есть разница в сравнительной уверенности человека в том и другом.

Интересны в этом отношении слова вышеупомянутого (стр. 76) Кефала, представителя религиозной морали среднего эллина:

«Когда человек близок к ожиданию смерти, на него находит страх и забота, которых он раньше не знал. Рассказы о загробной жизни, о том, что за здешние грехи там нас ждет кара, возбуждавшие до тех пор его улыбку, теперь начинают сверлить ему душу: а что, если в них заключена и правда?».

Действительно, догматической определенности тут не было; различные воззрения, плоды религиозного сознания различных последовательных эпох уживались рядом. Душа переживает тело – это признано; но как? Она витает незримо участливым духом в доме своих потомков – она живет поблизости своего тела в гробнице, где и следует ухаживать за ней, но навещает свой прежний дом в праздник Анфестерий – она вместе с другими душами живет в общей для всех призрачной обители Аида, представляемой либо на крайнем западе, за Океаном, либо под землей. Во всем этом нравственного элемента пока нет; мы имеем отдел античной религии, именуемый анимизмом.

Нет его непосредственно и в том характерном для Греции институте, которого мы уже нередко касались – в героизации. «Герой» в сакральном смысле – просветленный покойник. Он пользуется полной сознательностью (pampsychos); он, как преображенный, одет в ризу высшей красоты (eumorphos); он блажен в своей силе и воздаваемых ему почестях (makarios). Связанный узами любви с живыми, он получает от них честь памяти во втором из трех возлияний на пиршествах; новоаттическая комедия не раз изображала его духом – хранителем преданного ему дома, спасающим от обид оставленных без призрения сирот. Но за что удостаивался покойник героизации? Не всегда за нравственные заслуги своей жизни.

Все же было ученье, широкой струёй впустившее нравственность в эсхатологию, только это ученье было тайным, было для посвященных; мы говорим о таинствах, или по-гречески мистериях (от глаг. myein «жмурить глаза»; посвящаемый должен был оградить себя от внешнего мира в видах внутреннего созерцания). Таких таинств было в Греции несколько; но мы ограничимся двумя главными – Элевсинскими таинствами Деметры и Орфическими Диониса.

Элевсинские таинства, прикрепленные к аттическому городу Элевсину на Саронском заливе, были в своей основе таинствами возрождающегося хлеба: как погруженное в борозду земли зерно не погибнет, а после некоторого пребывания под ее покровом воскреснет, так воскреснет и душа опущенного в лоно земли человека. Свое выражение нашло это учение в мифе: дочь Деметры Кора была похищена царем преисподней, ее мать после долгих страдальческих скитаний открыла ее местопребывание и достигла того, что ее дочь была ей временно возвращена, проводя треть года у своего супруга и две трети с ней. Достигла она этого своей материнской любовью; любовь и жажда воссоединения с утраченными, а вовсе не мнимый эгоизм жизнелюбивой особи, была в античной религии вдохновительницей учителей бессмертия души. Кора вследствие своего похищения познала тайны подземного мира; познав их, она открыла их матери. Они знают, как человек может обеспечить себе «лучшую участь» на том свете; и любя людей, они согласились уделить своего знания также и им.

Для этого и основали они свои таинства в том самом Элевсине, где впервые заколосились зеленые нивы в силу другого благодеяния, оказанного человечеству той же Деметрой. Сюда отныне стекаются посвященные – из Элевсина, из Аттики, со всей Эллады; мужчины, женщины, богатые, бедные, свободные, рабы – перед богинями все равны. В праздник Элевсиний – первоначально, праздник посева – они приходят, чествуют богиню ночными хороводами и песнями на ее светозарном приморском лугу и затем в храме таинств (telesterion) удостаиваются созерцания священной драмы, внушающей созерцающим уверенность в бессмертии их души и ее «лучшей участи» на том свете. Она не будет реять беспомощным и полусознательным признаком в мглистых пропастях Аида – она войдет в зеленые, прохладные рощи, озаренные солнцем наших ночей, она будет кружиться в вечной хорее просветленных душ и вдыхать блаженство всем своим существом.

Но условием этого блаженства должно быть посвящение: только посвятивших себя предварительно в весенние «малые мистерии» голос глашатая звал осенью в Элевсин. И с этой точки зрения Можно поставить вопрос: имели ли Элевсинские таинства также и нравственное значение? Отрицал это циник-пересмешник Диоген: «Разбойник Патекион, – говорил он, – как посвященный удостоится вечного блаженства, которого будет лишен непосвященный Эпаминонд». Это все равно, как если бы какой-нибудь изувер из католиков стал утверждать: «Крещеный и причастившийся перед казнью разбойник Фра-Дьяволо с райских высот созерцает, как томится в пламени геенны некрещеный Сократ». Утверждать это в крайнем случае можно, но все же Блаженный Августин рассуждал не так.

Синопец Диоген сам не был посвящен и элевсинского учения не знал: знал его зато афинянин Аристофан. Разглашать его он не смел; но все же он счел возможным в одной из своих комедий вложить в уста своему хору – хору посвященных в Элевсинские таинства – на том свете следующую песню:

Ведь нам одним сияет свет
И радостное солнце,
Познавшим святыню тайн,
Век в правде проведшим свой,
Гостей почитавшим, всех
Любившим бездольных.

А она не оставляет никаких сомнений. Нет, условие блаженства в раю Деметры было не простое, а двойное. Посвящение – это сакральное условие, как для христианина крещение. Но вторым было нравственное – проведенная в правде жизнь. Посвященным в Элевсине иерофант читал «возвещение» (prorrhesis); в нем он исключал из святой хореи всех тех, кто, хотя и будучи посвящен, прогневил богинь своей порочной жизнью – они, значит, и не участвовали в дальнейших священнодействиях, а если и участвовали, то на духовную погибель себе. После смерти ни суда, ни особых кар не требовалось; непосвященная масса вела призрачную, хотя и безбольную жизнь в пропастях Аида, но запечатленных элевсинской печатью добрая царица загробного мира брала за руку и вела в ту обитель, где для них начиналось эллинское блаженство – вечная хорея на цветистом лугу под шелест ласкового ветерка, играющего в подвижной листве тополей.

§ 28

На пороге исторической жизни Греции новый культ, резко несовместимый с ее всегдашним чувством меры и предела, проник в нее из страны буйных сил и бурных страстей, из Фракии – культ Диониса. Первоначально это было, вероятно, магическое воздействие на плодородие земли, и в необузданной варварщине половой разгул как симпатическое средство побуждения земли к плодородию не был ему чужд; при переходе, однако, на почву «благозаконной» Эллады, этот элемент должен был отпасть; осталось, как характерная черта новых таинств, исступление (ekstasis), достигаемое при помощи оглушительной музыки тимпанов, кимвалов и флейт (т. е. тамбуринов, медных тарелок и кларнетов) и главным образом – головокружительной «оргиастической» пляски. Особенно подвержены чарам исступления были женщины; вакханки составляли поэтому главную свиту нового бога; в своих «небридах» (т. е. ланьих шкурах), препоясанных живыми змеями, с тирсами в руках и плющевыми венками поверх распущенных волос – они остались незабвенным на все времена символом прекрасной дикости, дремлющей в глубине человеческой души – но прекрасной лишь потому, что красотой наделила ее Эллада.

В исступлении пляски душа положительно «выступала» из пределов телесной жизни, преображалась, вкушала блаженство внетелесного, слиянного с совокупностью и с природой бытия; на собственном непреложном опыте человек убеждался в самобытности своей души, в возможности для нее жить независимо от тела и, следовательно, в ее бессмертии; таково было эсхатологическое значение дионисиазма. Он завоевал всю Грецию в VIII–VII веке в вихре восторженной пляски. Эрв. Роде, лучший исследователь этого явления, убедительно сравнивает с ним «манию пляски» («Tanzwut»), обуявшую среднюю Европу после великой чумы XIII в. Конечно, умеряющая религия Аполлона постаралась сгладить излишества нового культа: Дионисовы «оргии» были ограничены пределами времени и места, они могли справляться только на Парнассе и притом раз в два года (в так называемых «триетеридах»), В прочей Греции дионисиазм был введен в благочиние гражданского культа; его праздники, как мы видели (стр. 31), были приурочены к работе винодела, и лишь в играх ряженых и поэтическом преображении Дионисова театра сохранились следы первоначального исступления.

По-видимому, это укрощение первобытного дионисиазма вызвало новую его волну из той же Фракии, отмеченную именем Дионисова пророка Орфея, И эта волна подпала умеряющему воздействию Аполлоновой религии; результатом этого воздействия были Орфические таинства, состоящие из трех частей: космогонической, нравственной и эсхатологической.

Космогоническая часть орфического учения примыкала к более старинному мифу о победе Зевса над Титанами (ср. ниже стр. 90) и основанном путем насилия царстве богов. Чтобы иметь возможность передать его из запятнанных насилием рук в чистые, Зевс делает матерью царицу подземных глубин Персефону, и она рождает ему первого Диониса – Загрея. Но мстительные Титаны завлекают младенца Диониса к себе соблазном его отражения в их зеркалах и, завлекши, разрывают на части, которые и поглощают. Сердце спасает Паллада и приносит Зевсу; поглотив его, он вступает в брак с Семелой, дочерью Кадма, и она рождает ему (второго) Диониса. От Титанов же произошел человеческий род.

Здесь к космогонической части, в которой первобытная фракийская дикость так странно преображена греческим глубокомысленным символизмом, примыкает нравственная. Раз мы происходим от поглотивших первого Диониса Титанов, то, значит, наше душевное естество состоит из двух элементов – титанического и дионисического. Первый тянет нас к телесности, к обособлению, ко всему земному и низменному; второй, наоборот, к духовности, к воссоединению в Дионисе, ко всему небесному и возвышенному. Наш нравственный долг – подавить в себе титанизм и содействовать освобождению тлеющей в нас искры Диониса. Средством для этого служит объявленная в Орфических таинствах посвященным «орфическая жизнь». В число ее обязанностей входило и воздержание от убоины; оно было внушено соображением, о котором речь будет тотчас.

Действительно, из нравственного учения вырастает эсхатологическое. Живой Дионис, сердце Загрея, жаждет воссоединения со всеми частями его растерзанного тела. Целью жизни каждого человека должно быть поэтому окончательное освобождение той его частицы, которая в нем живет, и ее упокоение в Великой сути целокупного Диониса. Но путь к этому очень труден. Титанизм является нам постоянной помехой, соблазняя нас к новой индивидуации и новому воплощению. И вот мы рождаемся и умираем, и вновь рождаемся, все снова и снова замыкаем свою душу в «гробу» ее «тела» (soma – sema), все снова и снова воплощаемся – между прочим и в звериных телах (почему Орфей и приказывает воздерживаться от убоины) – и нет конца этому томительному «кругу рождений», пока мы, наконец, не внемлем голосу Диониса, не обратимся к «орфической жизни». И тогда мы спасемся не сразу. Трижды мы должны прожить свой век безупречно. и здесь, на земле, и в царстве Персефоны, пока, наконец, не настанет для нас заря освобождения, воссоединения и упокоения.

Пребывание в царстве Персефоны перед новым воплощением понимается, как время очищения от грехов жизни; ее обитель – для большинства людей чистилище. Кто безгрешно провел земную жизнь, тот и на том свете проводит жизнь в блаженстве, во временном раю – пока голос Необходимости не призовет его обратно на землю для новых испытаний. Но есть и такие, которые запятнали себя «неисцелимыми» злодеяниями; для них нет очищения, они терпят вечную кару в аду. Вот почему каждую душу после смерти ждет загробный суд; строгие и неподкупные судьи должны определить, в которую из трех обителей ей надлежит отправиться.

Орфические таинства, в отличие от Элевсинских, не были прикреплены к какому-нибудь городу: повсюду в Греции, особенно в колониальной на Западе, возникали общины орфиков, жившие и справлявшие свои праздники под руководством своих учителей. Конечно, от личности последних зависели и чистота, и духовный уровень самого учения; и если с этой точки зрения большинство «орфеотелестов», пугавших простой народ ужасом загробных мучений, и вызывало подчас насмешки просвещенных, то с другой стороны серьезные проповедники учения сумели поднять его на такую высоту, что не только поэты, подобно Пиндару, но и философы подчинялись его обаянию. Великий Пифагор сделал орфизм центральным учением своего ордена – настоящей масонии, имевшей в VI в. свою главную ложу в Кротоне, а начиная с V приблизительно до II – в Таренте. И через пифагорейцев, и независимо от них подпал орфизму и Платон; правда, в специально догматической части своего учения он не делает ему уступок, но в тех фантастических «мифах», которыми он украсил своего «Горгия», «федона» и в особенности последнюю книгу «Государства», сказывается в сильнейшей степени влияние орфической эсхатологии. И оно им не ограничилось: отчасти через широкое русло его философии, но более посредством подземных струй, лишь ныне отчасти раскрываемых, она вливается и в христианство. Церковь иногда старалась воздвигнуть против нее плотину Евангелия, – иногда же и нет, находя, что те или другие частности (напр., учение о чистилище) не противоречат ему и даже, пожалуй, им рекомендуются. Как бы то ни было, орфизм в значительной степени скрасил христианские представления о загробном мире: без Орфея и Данте немыслим.

Глава VII
Религиозная философия

§ 29

Ученый филолог и знаток греческой религии Г. Ф. Шеман во втором томе своих «Греческих древностей» (стр. 164 4-го изд.), процитировав вышеприведенное (стр. 70) вступление к законам Залевка, продолжает:

«Тем более возбуждает наше удивление, что ни Залевку, ни Солону, ни кому бы то ни было из других законодателей не пришло в голову или не оказалось возможным позаботиться, путем соответственных учреждений, соединенных с культом, о правильном и истинном обучении народа и распространении настоящей богобоязни».

Выписываю эти слова в дословном переводе, так как в них сказалась бесподобным образом вся узость христианской и даже протестантской точки зрения, вся ее беспомощность перед лицом такой полной, такой всеобъемлющей религии, какой была греческая. Надеюсь, что читатель, внимательно следивший за ходом нашего рассуждения, найдет их так же странными, как и автор этой книги. Представить себе, что эллин эпохи Платона, черпавший непосредственное откровение божества из созерцания Фидиева Зевса и участия в обрядах элевсинского праздника и им наставляемый в духе настоящей – правда, не богобоязни, а боголюбви, – что этот эллин нуждался еще в особых уроках закона Божия и чем-то вроде краткого катехизиса Лютера!

Шеман как протестант ответил бы, конечно, что образ и обряд – лишь притча, а настоящее богооткровение бывает лишь в слове. И в этом он как протестант и ошибся бы; ибо слово, раз речь идет о боге, такая же притча, только гораздо менее действительная. Грек был не только интеллектуалистом, но и отцом нашего интеллектуализма; но все же он сознавал, что религия – область не интеллекта, а чувства, сознавал то, что много веков спустя высказал его лучший ученик Гете в бессмертных словах своего Фауста. Образ и обряд – вот самые могучие проводники религиозного чувства; я и выдвинул их надлежащим образом в настоящем изложении греческой религии. Но, поговорив о них достаточно в пределах этой краткой книжки, перехожу и к третьей притче – к притче слова.

Потребность облечь в несовершенную ризу слова полноту религиозного чувства появилась в Греции рано – задолго до Гомера. Сознавая себя прежде всего во власти религии природы, сам в ней участвуя как часть этой природы, человек замечал ее бурную жизнь, которую можно было понимать либо как борьбу, либо как развитие. Свет борется с тьмой, теплота борется со стужей – да, но точно так же день исходит от ночи, лето исходит от зимы. Обе концепции подсказали человеку обе основные притчи позднейшей мифологии – притчу борьбы и, следовательно, раздора и притчу рождения и, следовательно, полового совокупления. Уран (Небо), оплодотворив Землю, рождает Титанов и Титанид, представителей буйных сил природы. Но Земля, теснимая собственными порождениями, взмаливается к младшему из Титанов, Кроносу, и он по ее просьбе лишает своего отца его детородной силы. Затем, после собственного совокупления с Титанидой Реей (второй ипостасью той же Земли), он рождает могучее поколение богов; предвидя себе гибель от него, он поглощает свои порождения; но одно из них, Зевса, Рея спасает, и Зевс в мировой борьбе побеждает Кроноса с Титанами и, бросив их в Тартар, основывает собственное царство, при котором живем мы. Правда, и он ждет себе возмездия, и ему родится сын, который будет могучее его, и ему суждено поражение от возрожденных сил Земли, от Гигантов. Мы видели уже (стр. 87), как к этой космогонии примыкает космогония орфизма. Иначе к ней отнеслась религия Аполлона, провозгласившая вечность царства Зевса с примиренной Землей и устранившая кошмар «гигантомахии»… не вполне, впрочем: старинный страх продолжает дремать в чуткой душе людей, и еще в 1 в. по Р. Х., когда с Везувия поднялась туча, засыпавшая Помпеи, греки неаполитанской области ясно различали в ее фантастических очертаниях чудовищные образы Титанов, возвратившихся через жерло огненной горы с Тартара, чтобы поглотить царство богов и людей.

В поэме Гесиода эта «Теогония», порождение глубокой древности, дошла и до исторических времен; что было с ней делать? Ведь к тому времени давно успело укрепиться сознание объявления бога в добре, а добра в этой мифологии восстаний сына против отца и совокуплений брата с сестрой было очень мало… Что было делать? Да то же, что делали со старинными, грубыми изваяниями Дедала при наличности Зевса Фидия; оказывая почтение несовершенным откровениям старины, питать свой дух более совершенными новых времен. Да, но ведь они были вредны: у Аристофана в «Облаках» ясно представлено, как ими пользуются софисты, чтобы опровергнуть самую идею правды:

Да ведь если бы Правда жила средь богов –
Объясни мне, как мог не погибнуть Зевес,
Заключив в подземелье родного отца?

Да мало ли чем софисты не пользовались! И у Аристофана противник говорящего дает единственно правильный ответ, указывая на тошнотворный характер его рассуждения:

Ну, конечно, опять эта гадина! – тьфу,
Принеси мне лохань кто-нибудь поскорей!

Ведь в том-то и дело, что ни «Теогония» Гесиода, ни какая бы то ни было другая книга старины не была канонической. Есть у нас религиозное чувство; что для него приемлемо, то и действительно, остальное для нас не существует.

Правда, и в эпоху Сократа были люди, истолковывавшие по-своему старинные мифы о раздорах богов и находившие их в этом толковании приемлемыми; Платон выводит перед нами такого богослова в лице Евтифрона, человека очень интересного и по-своему глубокого. Ему отвечает Сократ: «Не за то ли, Евтифрон, и обвиняют меня, что я неохотно прислушиваюсь к людям, утверждающим подобные вещи (т. е. вражду и насилие) о богах?»

Ответ дан под гнетом рокового для афинского мудреца обвинения и дышит поэтому горечью, незаслуженной Афинами; в самый разгар Пелопоннесской войны Еврипид безнаказанно высказал такую же мысль устами своего Геракла:

А все же я… не верил и не верю,
Чтоб бог вкушал запретного плода,
Чтоб на руках у бога были узы:
Все это – бредни дерзкие певцов.

§ 30

Оставим, однако, Дедалов словесного откровения, перейдем к его Фидиям и Праксителям. Сосредоточивая свое внимание на Афинах IV и III вв., мы этим самым избавляем себя от необходимости проследить историю греческой религиозной философии через учения ионийцев, элеатов, Эмпедокла, софистов; они отпали к нашему времени, поскольку не возродились в Платоне и других. И если мы сделали исключение для древнейшей теогонии, то потому только, что она осталась на поверхности, живя в поэмах Гомера и особенно Гесиода.

Согласно сказанному, мы будем иметь дело с притчей Платона, Аристотеля, Стои, Эпикура, с символическим изречением неизреченного. Все эти мудрецы действуют резцом своего логоса, стремясь к возможному для них совершенству; все они оправданы честностью своей умственной работы. А к этой честности принадлежит и сознание пределов своего логоса, сознание основной неизреченности изрекаемого и вытекающая из него терпимость. И этой терпимостью они вдвойне оправданы.

И еще одно надлежит предпослать. Наша религиозная схоластика уже давно завела якобы основное деление религий на монотеистические и политеистические и признала последние, в сравнении с первыми, «несовершенными», что опять-таки дало ей право ставить даже ислам выше религии Периклов и Софоклов, т. е. довести себя до абсурда. Сроднившийся с этим предрассудком читатель бывает обыкновенно очень удивлен, видя, что вопрос о монотеизме или политеизме даже не ставится названными мыслителями. Его упразднила с давних пор греческая религия. Сколько Муз – одна или много? А Харит? А Эриний? Еще лучше: в Олимпии была признана система двенадцати богов, один алтарь был посвящен Зевсу и Посейдону, один Гере и Афине, и т. д. и, наконец, один – Дионису и Харитам, «так что, – поучает нас Шеман (II, 142), – в виду многости последних, число двенадцать собственно нарушено». Положительно, выходит, что греки считать не умели.

На самом деле они прекрасно чувствовали, что в области божественности единство и многость сливаются, и это ставит их религиозное сознание не ниже, а выше нашей схоластики. В дискурсивном мышлении соответственную работу проделала школа элеатов: она пришла к результату, что единое есть, но как нечто непредицируемое, лишенное всяких свойств, всякой действенности; а действенным оно становится, лишь преломившись во многости. Для мыслящего человека этим устранен вопрос о том, была ли греческая религия монотеистической или политеистической.

Она была той и другой также в философии Платона, приведшего бога или богов в интимное соприкосновение с человечеством на почве его величавого учения об идеях. Правда, не сразу достиг он этих метафизических высот. Он очень чувствителен к красотам видимого мира, к бессмертию живущих в нем пород; его Эрот – божественная сила, сводящая в восторге мужскую и женскую особи в видах продления породы, «любовь – жажда рождения в красоте ради достижения бессмертия». Так понимает он глубокомысленное учение о любви пророчицы Диотимы. Но он чает красоту выше красоты видимого мира, он поднимается над ним на крыльях орфизма – и тут тело представляется ему уже лишь темницей души, а смерть – освобождением. Ее истинная родина – обитель Аида; здесь обретет она полноту своих сил, ослабленных вожделениями тела, остроту взора, затуманенного его покровом…

Нет, не обитель Аида, а наднебесное пространство. Здесь в сияющей недвижности пребывают совершенные прообразы того, что нам лишь казалось совершенным на земле, пребывают вечные идеи, созерцание которых – истинная пища бессмертия и для богов, и для души. Боги в силу своего совершенства вкушают ее беспрепятственно; они, поэтому, от природы бессмертны. Но души наши – это колесницы, запряженные каждая парой коней, конем сильной воли и конем чувственного вожделения, и управляемые возницей разума. И когда они, примыкая к объезду богов по наднебесной обители идей, стараются их созерцать, чтобы и самим вкусить пищу бессмертия – конь чувственного вожделения упрямо их тянет вниз, в область поднебесного тумана, и для многих душ становится причиной падения.

И вот они на земле, заключенные в темницу своего тела: они принесли с собой, однако, воспоминание о том, что они видели в наднебесной обители идей – кроме тех несчастных и погибших, которые вследствие неодолимой тяги своих чувственных коней ничего разглядеть не могли. И они одержимы тоской по виденном и потерянном рае. Эта тоска бывает особенно сильна, когда они встречают на земле отражение небесной идеи; но, закутанные в оболочку тела, они лишь через органы чувств могут воспринимать и эти земные отражения. А так как самое действительное из наших чувств – зрение, то мы более всего воодушевляемся в присутствии видимого отражения идеи, т. е. красоты, земной красоты. Вот почему душа человека при виде красоты чувствует сильнейшую, непреоборимую тоску; мы называем это чувство любовью и воображаем, что она направлена на обладание любимым существом; но это не так. Она направлена на ту наднебесную идею, отражение которой душа видит в любимом существе; и под ее влиянием душа освящается, у нее вновь вырастают потерянные крылья, и она возвращает себе способность, сбросив узы тела, вернуться в свою наднебесную родину.

Это, конечно, лишь притча – тоже лишь отражение витавшей перед умом пророка божественной идеи. Но как таковая эта притча о платоновской любви всегда обладала и поныне обладает в наивысшей степени тою способностью, которую сам пророк приписывал совершеннейшим отражениям наднебесной красоты в видимом мире – способностью окрылять нашу душу и направлять ее, поверх туманов видимости, к ее наднебесной обители.

§ 31

А боги?

Читатель Платона не без удивления отметит некоторую второстепенность их роли в этом двоемирии. Вечны пребывающие в наднебесии идеи, вечен и непреложен закон их отражения в поднебесной материи, вечна она сама, эта материя, воспринимающая отпечатки идей. Не бог ее творец: он только ее мастер, ремесленник-«демиург».

Платон примыкает тут к двум коренным воззрениям «дедаловской» религиозной философии; мы еще не имели случая говорить о них и должны здесь наверстать упущенное.

Первое – это идея рока и зависимости от него богов Она особенно сильна в древнейших частях Гомера, не признающих божьего всемогущества: Зевс взвешивает на весах Миры судьбу людей и не может оказывать помощи обреченному Мирой человеку. Потом наступает усиление представления божьего всемогущества, находящее свой венец в изречении «Одиссеи»: «все могут боги». Мира с тех пор – не что иное, как воля богов и Зевса, они и он назначают ее людям, предвечная пряха по-прежнему прядет человеку нить его жизни, но руководит ее работой бог. Особенную силу получает это представление в религии Аполлона:

Людям же буду вещать я отца непреложную волю, –

объявляет первородный сын олимпийского владыки при своем рождении.

…Но что такое Мира? На мой взгляд – знание и вещая сила Земли, т. е. природы. Наш Писарев был совсем близок к истине, когда видел в ней олицетворение закона причинности. Власть Миры над Зевсом – естественный коррелят к представлению о превосходстве предвечной Земли над рожденным во времени и страшащимся гибели от Гигантов Зевсом И поэтому она пала, когда Аполлон провозгласил предвечность и вечность также и Зевса.

Пала, да не совсем; ведь старинные части «Илиады» продолжали оставаться в сознании людей, никакой канон не объявил их еретическими; и пока жива была эллинская религия – представление о божьем всемогуществе соперничает с представлением о власти над богами Миры. И если христианин думает, что его религия поборола это соперничество – пусть он попробует ответить на детский вопрос, может ли Бог сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем.

Религиозная мысль VI и V вв. по-своему использовала его. Боги властвуют над людьми, но над богами властвует закон (nomos). И вот почему она мирилась с многобожием даже на почве народных представлений. «Непобедимое» возражение Магомета, что многобожие повело бы к анархии, она нашла бы вполне достойным его варварского ума, никогда не знавшего благозаконной polis. Ведь если даже человек, чем он совершеннее, тем охотнее подчиняется гражданскому закону – то что же думать о совершеннейших из совершенных, о богах?

А затем – материя с ее предвечностью; и здесь мы узнаем ту же Землю, только расширенную и логически (не фактически) обезбоженную. И приходится подчеркнуть, что эллин в лучшие эпохи своего бытия не допускал и мысли, чтобы бог мог создать землю, т. е. материю, из ничего. Правда, по «Теогонии» Гесиода выходит как будто, что раньше Земли (и Урана-неба) был хаос, но это не более как фигуральное выражение. Хаос у Гесиода значит «зияющая пасть». Эллин последовательно проводил представление, давшее и у нас уподобление «небо – нёбо». Да, мироздание – это как бы пасть. Небу соответствует нёбо (по-гречески uranos значит и то, и другое); земля – это язык, плоский диск в пространстве; нижняя челюсть, если угодно, Тартар. Представьте себе, что нет ни земли, ни неба (ни Тартара) – что остается? Хаос, т. е. пасть, пустота, ничто. Вот что хочет сказать Гесиод. Но никогда ему и в голову не приходило, что кто-то своим властным словом сотворил небо и землю из ничего, из пустоты.

Позднейшая спекуляция опять-таки по-своему воспользовалась гесиодовскими понятиями «хаос» и «Земля». Временную последовательность она поняла буквально, а не фигурально, а это повело к тому, что слову «хаос» пришлось дать другое значение – то самое, которое привычно и нам. «Хаос» – это беспорядочная материя, ей противопоставляется «Космос», материя упорядоченная. Был, значит, акт упорядочения материи; автор этого акта – бог.

Таково воззрение Платона; подробности оставляем в стороне.

Но как создатель мирового порядка бог имеет дело с пассивной и в своей пассивности строптивой материей. Сам он как упорядочитель – источник добра и только добра, как солнце – источник только света и только тепла. Темными и холодными мы называем те части материи, куда недостаточно проникло солнце; точно так же мы недостаточное проникновение той же одушевленной материи силою добра называем злом.

Боги – посредники между идеями и людьми. Все идеи подчинены одной, идее добра; добрые боги вводят среди людей добро, но отнюдь не зло. И вы, поэты, как учителя народа, должны просвещать его именно в этом духе. Угодно вам представить ему в ваших творениях, что боги и зло насылают на людей – вы можете это делать, но вы должны обязательно показать, что это кажущееся зло – страдания и т. п. – имеет высшею целью добро. В добре оправдание всего, исходящего от богов.

Но боги, общаясь с людьми, пользуются для этого общения опять-таки посредниками; эти посредники – демоны. В религиозной философии Платона это понятие, значение которого в народной вере колеблется, получает свое определенное содержание низших, посредствующих сил. Есть у каждого человека его демон, его дух-хранитель, доставшийся ему при рождении и даже до рождения; есть и демоны общие, вестники богов. Они приносят богам молитвы людей и людям вещания богов; все поднебесье полно демонов.

Демоном должны мы считать и того, тайным прикосновением которого человек при виде земной красоты направляется к той, которую он некогда созерцал в своей наднебесной обители, вследствие чего его душа окрыляется и становится способной вернуться туда, откуда она низошла. Любовь – первое и последнее слово философии Платона.

§ 32

Насквозь проникнутая шелестом поэзии, вся волнующаяся радостным волнением восторженной души, философия Платона могучей силою чар созывала родственно настроенных людей под шумящие чинары Академа – пока, через несколько поколений, не вызвала временного похмелья в виде едкого скепсиса Аркесилая и «новоакадемической» школы; о нем как о религиозно бесплодном мы говорить не будем. Все скажет одно слово: античное вольтерьянстьо.

Но еще до того в роще Аполлона Ликейского был возжжен другой светоч религиозной мысли, и возжег его ученик Платона, верный и любящий, но не восторженный, а трезвый и рассудительный – Аристотель. «При наличности двух друзей, Платона и истины, должно предпочесть истину». А истина – его истина – гласила так.

Жизнь есть движение, все живое движется: источник движения мы называем божеством. Божество никем не движимо, ибо, будучи движимо, оно имело бы источник движения вне себя и не было бы им само; но не будучи движимо, оно все-таки движется, ибо оно живет. Оно движется собою и движет себя, в нем и только в нем совпадает действительная и страдательная способность движения. Мир же движется божеством, которое поэтому должно соприкасаться с ним («тяготения» Аристотель бы не понял, как не понимаем его, положа руку на сердце, и мы). Соприкасается же оно с ним, восседая в наднебесном пространстве непосредственно за «твердью», первой и наиболее совершенно движимой из сфер космоса. Сфер этих много, и много богов, приводящих их в движение и черпающих свою двигательную силу от высшего божества; в этом истина народной притчи о многобожии.

Но то, что внешне представляется движением, внутренне является мышлением; высшее божество, источник движения, есть также и источник мышления, есть высший разум. Здесь также совпадают действительная и страдательная способности: божество мыслит себя и мыслится собой. В силу же его высшего совершенства в нем совпадает и то, что у человека разъединено – мышление и воление. У человека воля направлена на то, что ему кажется прекрасным – для божества нет кажимости, предмет его мышления и воления – истинная красота. Ее оно осуществляет, мысля и воля – осуществляет в движимом им космосе.

И в этом высшее блаженство божества; опять права народная притча, признавая богов не только бессмертными, но и блаженными. Только это блаженство для человека непредставимо. Редко, редко удается нам путем напряжения всех наших мыслительных способностей погрузиться в самих себя, зажить своим разумом – и это для нас минуты несравненного блаженства; божество же его испытывает постоянно и вечно.

Оно мыслит самое себя, свою совершенную красоту и, мысля ее, волит ее, и, воля ее, осуществляет ее в движимом им космосе, согласно с мыслимою им целью мироздания. Это осуществление состоит в проникновении собой его материи. Божество и материя – и здесь тот же исконный дуализм, Зевс и Земля народной притчи. Подобно божеству и материя предвечна – идея сотворения мира из ничего чужда Аристотелю, как она чужда, и притом органически, и здравому греческому уму вообще. Ни божество, ни материя не имели начала, а значит, не имело начала и их движение. Божество – причина, но не начало движения материи.

Здесь – то, что для нас непонятно, и тоже органически. Философия Аристотеля сводится к эволюционизму, но к эволюционизму не во времени, а в причинности. Примиримся – и, для этого, смиримся.

Материя (hyle), сама по себе бессвойственная и бесформенная, безгранично освойствляема и оформляема: она – безграничная возможность (dynamis, potentia). В ней, значит, потенциально (динамически) заключены все свойства и все формы; постепенное осуществление этих свойств и форм, приведение их из потенции к актуальности, или энергии, приводит ее самое из состояния бессвойственной и бесформенной материи в состояние освойствленной и оформленной сути (usia, substantia).

Постепенное осуществление – но, повторяю, постепенное не во времени. Первая ступень – четыре стихии. Обе противоположные (земля с ее тягой вниз и огонь с его тягой вверх) и обе посредствующие. Вторая ступень – вещества неорганической природы. А затем, на следующей ступени является уже душа, и дальнейшая степенность развивается в ней и через нее. Душа растительная, способная к росту и к плодотворению. Душа животная, способная к чувственному восприятию. И, наконец, – пропуская везде переходные формы – душа человеческая, способная к мышлению, обладающая раз умом.

Разум, таким образом, ядро человеческой души в ее растительно-животном естестве; он действует в ней приблизительно так же, как божественный разум действует в материи. Он и сам, как разум божественного происхождения, искра того высшего наднебесного огня. Он поэтому и не подвержен разложению и смерти. Хотя рассуждения Аристотеля о судьбе души после смерти тела и отличаются крайней осторожностью и сдержанностью – Лютер вывел из них даже заключение, что Аристотель отрицает бессмертие души, за что и проклял его – все же видно, что смертность он ограничивает растительно-животным естеством человеческой души. Освобожденный от его пут, божественный разум вернется к своему источнику и воссоединится с ним в единой, великой сути; так Аристотель принял в свою философию глубокомысленную притчу орфической религии.

Но уже при жизни человек в силу наличности этой искры разума в его душе сродни божеству. Разум делает его способным к высшему роду добродетели, к добродетели диано-этической, отличной от покоящейся на природных свойствах и бессознательном навыке добродетели этической; разум же дает ему возможность хоть изредка оторваться от тяги своей растительно-животной души, погрузиться в самого себя и путем внутреннего созерцания (theoria, contemplatio) предварить свое конечное блаженство, когда он, воссоединенный со своим наднебесным источником, будет участвовать в его мышлении вечной, нетленной красоты.

§ 33

Дом и сад у Дипилонских ворот в Афинах начала III в.; скромный дом и скромный сад. Из того дома в этот сад верные друзья выносят в теплые дни неизлечимо больного человека, чтобы мягкий воздух и мягкое солнце облегчило его страдания. И тогда больной человек читает им философию своей болезни.

Это – Эпикур.

Все зависит от тела, все на свете – тело и тела. Тело образуется посредством скопления и сцепления атомов различных форм. Самые гладкие из них образуют то, что мы называем нашей душой; проникая в силу своей гладкости в наше тело, они сдерживают его и в свою очередь сдерживаются им – некоторое время. Смерть, разлука души и тела, имеет последствием разложение того и другого: медленное разложение тела и мгновенное – души, Ее бессмертие – праздная мечта.

Мир – тоже лишь тело, совокупность обнимаемых им тел; он возник во времени путем скопления и сцепления тех же атомов и тоже со временем рассыплется и погибнет. И не он один, а все миры, сколько их ни есть.

А боги? Конечно, они суть, раз их признают все – тут единоличное дискурсивное мышление Эпикура преклоняется перед соборной интуицией. И они именно таковы, каковыми все их признают; во-первых, бессмертны, во-вторых, блаженны. Конечно, и они телесны и, значит, состоят из атомов, но они обладают способностью вечно делать то, что мы, люди, делаем лишь на время, т. е. обновляться выделением одних атомов и присоединением других. Миры этой способностью не обладают; в них, поэтому, боги и не живут. Живут они в междумириях – своего рода тихих оазисах между бурями миров. А раз они блаженны, значит, они – и тут взор больного с любовью и грустью ласкал его друзей, озабоченно следивших за всеми симптомами возвращения его страданий – значит, они свободны от забот о роде человеческом и о мире вообще. Значит, мир и род человеческий всецело предоставлены механическому действию своих атомов, всецело управляются двумя слепыми силами – необходимостью и случаем.

Не всецело. Мир, да; но человек обладает, кроме того, свободной волей, точнее: силой предпочтения (prohaeresis), дающей ему возможность извлекать лучшее из положений, созданных для него необходимостью и случаем. Это не вытекало логически из механических предпосылок мудреца, но вытекало силой очевидности из того безропотного мужества, с которым он побеждал свою болезнь, из той тихой и ласковой улыбки, с которой он переносил ее мучительные приступы.

Как бы то ни было, но человек предоставлен самому себе; боги, не участвуя в становлении мироздания, не заботятся о нем. Божьего промысла нет. Это неопровержимо следует из основной предпосылки блаженства богов; и столь же неопровержимо из жизненного опыта. Разве было бы возможно благополучие злых и – тут опять вид страданий учителя исключал возможность возражения – несчастье добрых, если бы боги действительно пеклись о нашей судьбе?

Воздержимся пока и мы от возражений, додумаем мысль Эпикура до конца. Что это – религия или отрицание религии? Боги признаются – бессмертными, блаженными, даже человекоподобными, ибо «раз человеческий образ самый совершенный из всех, нельзя допустить, чтобы боги ему предпочли какой-либо иной». Но в то же время у них отнимается всякое участие в управлении миром и судьбой человека, они удаляются на уединенные острова междумирий. Какой же при таких условиях может быть культ? К чему воссылать молитвы, которые не будут даже услышаны? К чему приносить жертвы, справлять праздники, которые не обрадуют чествуемых? А какая же религия без культа?

Тут презрительная улыбка мелькала на устах мудреца. Да, люди, это похоже на вас: вы хотите извлечь пользу из вашего служения. А мы в ней не нуждаемся. Мы поклоняемся богам как образцам совершенства, как высшим существам, не зараженным бренностью и разрушимостью мира. Мы участвуем в ваших молитвах, жертвоприношениях и праздниках; но в отличие от вас, мы делаем это бескорыстно.

Как видит читатель, в центре религиозной философии Эпикура стоит идея божьего промысла – точнее, ее отрицание. Ни Платон, ни Аристотель с ним бы не согласились. У Платона бог, источник всех благ для людей, видимо подает им руку помощи, действуя через своих служителей-демонов; у Аристотеля он делает это косвенно, осуществляя в мироздании свою предуказанную цель красоты и блага. И менее всего согласились бы они с доказательствами, которые приводил Эпикур. Их два – доказательство сверху и доказательство снизу. Сверху: блаженство богов, несовместимое будто бы с заботой. Вот поистине философия болезни! Нет, для здорового – блаженство в силе и в проявлении ее, в деятельности и действенности, в осуществлении благой цели. Есть и у сильного своя слабость: он нуждается в том, кому нужен он. Но без этой слабости не было бы и силы, не было бы и блаженства.

Доказательство снизу; благополучие злых и несчастье добрых. Возражения Платона и Аристотеля мы разберем ниже; теперь же укажем на почву, на которой только и могли возникнуть как эти возражения, так и само доказательство. Читатель не забыл того полного, счастливого сознания, которое в эпоху наибольшей силы эллинского духа предупреждало самую возможность Эпикурова довода – не забыл филономизма. Так вот теперь следует прибавить, что уже с конца V в., уже с Еврипида филономизм идет на убыль. Он еще держится в обществе средних людей, находя себе опору в государственных учреждениях, вызванных им в старину; но ему противодействовали все учения, утверждающие ценность единоличной души, не исключая и Академии, и Лицея. Эпикуру болезнь не позволила основать семью; у этой обреченной на бесцельное увядание ветви не было сознания солидарности с отпрысками, которые ей не были суждены. Непозволительно обобщая свою философию болезни, он и другим советовал не обзаводиться семьей, этим источником постоянных забот, – а забот более всего боялась его болезненная душа. Понятно, что он весь стоял на почве онтономизма.

…Не в религиозной ее части сила философии Эпикура; ее сила – в ее физике, в ее, хотя и не оригинальной, но самостоятельно воспринятой и развитой атомистике, которая после многих метаморфоз живет и ныне как основная теория физики и химии. Для развития же религиозной мысли эпикуреизм, очень влиятельный в течение последующих столетий, имел только отрицательное значение. Эстетический привесок богопризнания и богопочитания, не вызываемый непосредственно атомистической теорией как таковой, не имел большой важности для учителей и совершенно игнорировался учениками и обыкновенными людьми. Трудно было понять богов без божьего промысла; для большинства эпикурейцы все-таки были атеистами, своим атеизмом привлекавшими одних и отталкивающими других.

§ 34

В самом центре Афин, на их городской площади, красовалось здание, в котором город Паллады мог по праву видеть памятник своего героизма; это была зала с колоннадой, именуемая Пестрой Стоей. Выстроенная в V в. героем персидских войн Кимоном, сыном героя Мильтиада, она по его же поручению была украшена фресками, изображавшими героические битвы афинян как в мифические, так и в исторические времена. В нашу эпоху, пока в больничной атмосфере сада у Дипилонских ворот распускался хилый цвет религиозной философии Эпикура, героическая Стоя на площади получила, наконец, свою душу в виде философии героизма – философии Стои, как ее принято было называть, или стоицизма.

Правда, в своем учении о божестве, Стоя несущественно отличается от Лицея; как то, так и другое исповедание можно было с одинаковой справедливостью называть и монотеистическим, и политеистическим, как это и естественно для продуманной, не закованной в цепи словопочитания религиозной мысли. Божество в сущности едино, но проявления его многи. Сильнее, чем Аристотель, Стоя настаивает на материальности единого божества; но, разумеется, это тончайшая материя – огонь, и притом не стихийный, а эфирный огонь, он же и принцип движения, он же и разум. В виде огня он проникает собою все мироздание, оживляя и одухотворяя его; стоическая религия – пантеизм. И притом пантеизм эволюционный: проникая мировую материю, огонь ведет ее ко все высшим и высшим формам. И смиряться нам здесь нечего: в согласии с нашим способом мышления и Стоя признает эволюцию во времени, а не в одной только причинности.

Мировой огонь, душа вселенной – отчего не назвать его Зевсом? – одухотворяя материю, создает прежде всего четыре стихии, тоже живые и божественные; землю – Деметру, воду – Посейдона, воздух – Геру и (стихийный) огонь – Гефеста. Внутри стихий – другие божественные формы, и прежде всего светила: солнце – Аполлон, луна – Артемида. Как видит читатель, греческой религии пошло впрок то, что она была в своей основе религией природы: благодаря этому своему основному свойству, она вся уложилась в систему стоицизма, вся была оправдана им. Но не только как религия природы: Зевс есть также и высший разум, и вся полнота божественного естества в красоте, добре и истине; и отдельные боги, как его преломления в материи, участвуют в этих его свойствах. Таким образом, в горниле стоического мышления греческая народная религия достигла своей вершины в области мысли, точно так же, как в своей обрядности она достигла своей вершины в области чувства.

Искрой божественного разума является разумная душа, вселяемая в человеческое тело, хотя и не при зачатии, и не при рождении: младенец неразумен, подобно животному, его душа – лишь psyche, а не pneuma. Нет, душу разумную человек всасывает лишь постепенно из атмосферы, в которой она разлита, но всасывая ее, он ее индивидуализирует согласно своим предрасположениям, чеканит собственным чеканом, вследствие которого она по смерти уже не может раствориться в сути божественного разума, а сохраняет свое бытие как особи. Как видно отсюда, Стоя принципиально иначе относится к индивидуации, чем преображенный в учении Аристотеля орфизм; она не зло, а благо, и человек должен дорожить своими свойствами как особи, поскольку они хороши. Стоицизм – самое индивидуалистическое из философских учений древности.

И потому он принципиально онтономичен. А раз это так, то проблема Иова возникает перед ним во всем своем величии. Дурному живется хорошо, хорошему – дурно, и нет этому оправдания в жизни предыдущих, нет возмездия в жизни грядущих поколений, каждый отвечает за себя, каждая жизнь – нечто целое, со своей завязкой и развязкой. Где тут справедливость божьего промысла?

Быть может – в загробной жизни?

Быть может. Стоицизм ее признает, притом в духе народной религии, для каждой души в отдельности. Да, душа индивидуально бессмертна; Да, ее ждет суд по оставлении земного поприща, а за судом и награда, и кара. Знаменитый «сон Сципиона», которым кончается сочинение Цицерона «О государстве», дает нам достаточно величественную картину стоического рая, которая многих воодушевляла и в христианские времена. А впрочем, хотите – верьте, хотите – нет. Стоицизм, будучи и в этом отношении сродни религии Аполлона, предполагает загробный мир, но на подробностях не настаивает.

Как ответить на вопрос, почему дурному живется хорошо, а хорошему – дурно? Отрицанием самого вопроса. Следуя заветам Платона, Стоя именно здесь развивает свою величавую этику. Неправда, что дурному живется хорошо и хорошему дурно: «хорошо» значит «в обладании добром», «дурно» значит «в лишении добра». Добро же одно – «добродетель»; ею хороший обладает всегда, дурной – никогда. Добродетель довлеет себе для счастливой жизни.

Вот философия героизма.

Стоицизм и эпикуреизм властвуют над умами в течение четырех столетий по обе стороны Рождества Христова; а в эту эпоху уже не Греция, а Рим был ареной человеческой культуры. Здесь мы поэтому можем присмотреться к урожаю, данному Тем и другим учением, и на этой пробе проверить их ценность; а это, полагаю я, проба решающая. Эпикуреизм – это в лучшем случае ласковые эстеты, подобные Аттику или Меценату, а в худшем – себялюбивые прожигатели случайного дара обезбоженной жизни. А стоицизм – это Катон, Брут, фрасея, Сенека, Марк Аврелий – это все те славные, своей жизнью и смертью давшие свидетельство о добродетели, которая их воодушевляла. Он поистине оправдал себя: не только в прохладной тени Пестрого портика, но и на знойном поприще жизни он был философией героизма.

Глава VIII
Объявление бога в истине

§ 35

Подобно двум другим высшим объявлениям бога, и его объявление в истине – явление производное в развитии религиозной мысли человечества. Гомер от него еще довольно далек. Бог у него, во-первых, даже и не всегда знает истину: его знание вначале так же ограничено, как и его могущество, и только «Одиссея» провозглашает принцип «боги все знают» наравне с принципом «боги все могут». И подавно он не чувствует необходимости всегда вещать истину. Зевс посылает на Агамемнона обманчивый сон; Паллада в образе смертного призраком удачи соблазняет Пандара нарушить перемирие предательским выстрелом; и та же Паллада, явившись своему любимцу Одиссею в образе смертного, с милой улыбкой выслушивает его вымышленный рассказ о себе и, дав себя узнать, ласково прощает ему его вымысел, сознаваясь, что и она бывает охоча хитрить.

Но как солнце рассеивает туман, так и лучи Аполлона в VIII–VI веках разрушают в человеческом сознании всякую мысль о совместимости понятий «божество» и «ложь». «Лжи не дозволено касаться тебя», – говорит пророк Аполлона Пиндар о своем боге, причем он под «ложью» разумеет не только субъективное, но и объективное отклонение от истины. «Истина» и «свет» – это как бы соответствующие друг другу понятия; Аполлон властвует и здесь, и там, а за ним и прочие боги. И в этой области успешно трудилась просветительница Эллады в VI в., пифагорейская школа; самому учителю приписывается знаменательный ответ на вопрос: «Когда человек более всего уподобляется богу?» – «Когда он говорит правду».

Атак как гомеровские поэмы все-таки оставались на поверхности, и вместе с ними и игривые представления о легком отношении богов к истине могли проникнуть в сознание людей, то Платон в своем «Государстве» настаивает на их недопустимости. Нет, бог несовместим с ложью. Он не может ошибаться, ибо он знает все; он не может облекать свои слова в ризу лжи или своего образа в ризу притворства, ибо он весь истина и только истина. И если Пан представляется двуобразным, то это имеет символический смысл – Пан есть слово (logos). А слово двуобразно, будучи правдивым и лживым, пребывая своим правдивым естеством в горних, в общении с богами, а своим лживым – в нижней сфере, где только и место «козлиной» природе… В подлиннике игра слов: «козлиный» гласит по-гречески «трагический», и выбором этого термина Платон намекает, на мифологию, исказившую представление о богах.

Да, бог есть истина, он и знает, и вещает ее. В боге истина, и в истине бог.

Мы должны основательно внедрить в себя это убеждение, вполне согласное, конечно, с учением всякой религии высшего порядка. Мы должны слить с ним и другое убеждение, тоже вполне естественное для нас, христиан – что бог любит человеческий род и заботится о нем. Тогда мы, быть может, поймем – не возникновение, но упорное, даже в умах самых просвещенных людей, пребывание того красивого пустоцвета греческой религии, которому имя мантика, или ведовство.

§ 36

Не возникновение, сказал я. Действительно, мантика как таковая древнее обоих убеждений, позднее служивших ей опорой. В своих примитивных формах она даже мало связана с религией. Вспомним разнообразную систему примет: запрыгала жилка в правом виске – «к чему» это? Задел ногой за порог, уходя, змея переползла через дорогу, кто-то чихнул и т. д. Тут, с одной стороны, наивная эмпирия, замеченная повторяемость следующих за данными приметами явлений; с другой стороны, кажущаяся аналогия так называемой прогностики важной для жизни в природе: ласточки высоко летают – это к вёдру. Неразвитая наука не дает еще возможности различать между совпадением таких явлений, связь которых только загадочна, и таких, где она невозможна; все одинаково растворяются в общем тумане таинственно тяготеющих друг к другу частиц природы и жизни.

В нашу эпоху просвещенные люди отдавали себе уже отчет в том, что эта мантика Примет принадлежит к области суеверия; Феофраст в своей характеристике «суеверного» (deisidaimōn) уделяет ей должное внимание. Другое дело – мантика религиозная. Конечно, при желании можно было и мантику примет туда же подвести: мало ли какими средствами может пользоваться любящий бог, чтобы предостеречь нас от пагубного решения. Понятно, что граница тут очень зыбкая, и если кому угодно было, насилуя здравый смысл, обращать внимание на все бесчисленные приметы и этим превращать свою жизнь в ад – его воля. Но разумного человека выручал именно его здравый смысл.

Оставляя в стороне и мантику примет, и отличную от нее, но столь же низменную мантику всякого рода ворожбы, – по решету, по муке, по клеву куриц и т. д. – обратимся к той, связь которой с религией была очевидна и всеми сознавалась. Она распадалась на мантику «атехническую», или вещание, и мантику «энтехническую», или гадание. В первом случае бог непосредственно обращается к человеку, во втором он посылает ему знаки, нуждающиеся в истолковании через опытного гадателя. Конечно, четкой границы и здесь быть не могло; самая известная в древности и поныне мантика вещих снов занимала среднее место, так как сны иногда были символические и нуждались в гадателе для их истолкования.

С них мы и начнем. Если мы видели во сне умершего, то ясно, что именно его душа нас навестила, познавши тайны подземного мира, она стала вещей, и если она к нам дружелюбно настроена, то мы можем положиться на ее слова. Если мы видим живого, то это можно объяснить тем, что бог создал его призрак и прислал нам его как своего вестника, и тогда его слова тоже достоверны. Но возможно также, что само Сновидение приняло на себя его образ, и тогда дело осложняется. Дело в том, что Сновидения обитают там же, где и души, в преисподней: днем они, подобно летучим мышам, дремлют в пещере; ночью вылетают, иногда по поручению соседки-души, иногда и по собственному желанию, и являются спящим. Таков знаменитый Морфей, прозванный так потому, что берет охотно на себя «образы» людей. Во всяком случае, вполне полагаться на такие сны нельзя; конечно, как демоны, и Сновидения могут вещать истину – вопрос, однако, пожелают ли. Все зависит от того, через какие «врата» они вылетели: на беду их двое… и если мы прибавим: «одни – роговые, другие – из слоновой кости», то читатель должен будет перевести эти атрибуты по-гречески, чтобы понять, почему первые – достоверны, а вторые нет. А так как они нам не сообщают, через какие врата они к нам прилетели, то… Оттого-то Еврипид и рассказывает нам в шутливой песне, как Аполлон, чтобы прекратить неудобную конкуренцию, упросил Зевса отнять достоверность у снов.

Читатель, конечно, давно понял, что все сказанное – фантазия певцов, необязательная для веры. Вообще же мнение о вещем значении знаменательных снов было очень распространено, и нам сохранен «Сонник» Артемидора, обстоятельный, интересный и сравнительно серьезный. Даже философия считалась с этим мнением, объясняя вещий характер снов тем, что душа спящего, не будучи связана путами тела, обретает свое божественное естество. Но зато и наша утешительная пословица: «страшен сон, да милостив Бог» была известна древним: если человеку привиделся тревожный сон, он утром «рассказывал его Солнцу» (психологически тонкий акт), очищая себя его лучами, а затем молился Аполлону, чтобы он исполнил его лишь постольку, поскольку он благоприятен, а поскольку враждебен, обратил на врагов.

Вещий характер, приписываемый душам умерших, заставляет людей иногда обращаться к ним самим, т. е. вызывать их… Греция тоже знала своих аендорских ведьм. Только в благозаконных государствах их не терпели. Одержимые роковым любопытством должны были отправиться к некромантам в дикий Эпир или полудикую Аркадию. Читатель может прочесть у Геродота рассказы о том, как коринфский тиран Периандр вызывал душу убитой им жены Мелиссы, или спартанский царь Павсаний – душу тоже убитой им византийской девушки: они очень внушительны.

В чистой сфере витают боги. Входя в тесное общение с известными, возлюбленными ими людьми, они делают их пророками. Так, Гесиод в начале своей «Теогонии» рассказывает нам о том, как Музы, явившись ему на Геликоне, сообщили ему пророческий дар – и по справедливости этот рассказ беотийского певца был сравниваем со словами ветхозаветного Амоса о поставлении его во пророки. Таковы были Бакиды и Сивиллы – и при греческой свободе неудивительно, что появилось и немало юродивых обоего пола, находивших себе публику среди простонародия. Иногда благодать бога была наследственна – так мы слышим о пророческом роде Иамидов в Олимпии; иногда она простиралась на всех жителей определенного города, напр. Тельмисса. Правда, она могла состоять не столько в собственно пророческом даре, сколько в искусстве гадания по знакам, и в таком случае преемственность естественна.

Но бог мог сообщить вещую силу непосредственно не человеку, а месту – очень понятное последствие обожествления природы. Тут мы подходим к самому славному проявлению древнегреческой мантики – к оракулам, и прежде всего, разумеется, к «общему очагу всей Эллады», к оракулу в Дельфах. На склоне Парнасса, у подножия двух отвесных, голых скал, федриад, между которыми стекает Касталийский ручей – это место и поныне поражает странника своей величавой красотой. Здесь некогда возвышался посредине священной рощи храм Аполлона, окруженный целым лесом сокровищниц, статуй и прочих приношений всякого рода, живой музей не только греческой религии, но и греческой истории. Сюда в определенные дни – раз в месяц, а то и чаще – стекались паломники, желая вопросить бога. После жертвоприношения они, определив порядок жребием, предлагали богу свой вопрос, кто устно, кто письменно, не переступая порога храма. Священнослужитель передавал его жрецу, тот относил его во внутреннюю часть храма, в его святая святых (adyton). Здесь на треножнике сидела Дева-Пифия, впавшая в беспамятство, говорят, от испарений земли, поднимавшихся из-под треножника. Ее слова, часто бессвязные, подхватывали стоявшие тут же «пророки» и приводили их в порядок, который в торжественных случаях был стихотворным; это и был ответ бога.

Так происходило дело с древних времен до императора Юлиана Отступника, тысячу с лишком лет: как мог так долго держаться обман среди умнейшего народа древности? Именно тем, что никакого обмана здесь не было; была, если угодно, иллюзия. Случаи явного предсказания будущего – и Эдипу, и Крезу – относятся к области легенд; в историческое время Дельфы были обителью доброго совета о том, как поступить, чтобы было «лучше»; это «лучше» (ameinon) вообще – лозунг дельфийского бога. Понятно, что в этой форме ответ бога был неопровержим: даже в случае неудачи нельзя было утверждать, что при неисполнении данного совета не вышло бы еще хуже. Все же, вопросив бога, верующий чувствовал себя бодрее, самоувереннее – а бодрость и самоуверенность всегда лишний шанс успеха.

Переходим к гаданиям; мы коснемся лишь двух самых торжественных способов – гадания по полету птиц и по жертвам. Первое имело своим основанием веру, что боги, и в частности Зевс, обитают в горних; птицы, и притом хищные, – только по ним и гадали – ближе всех к ним подлетали и поэтому могли считаться их вестницами. Конечно, наблюдать их можно было не везде: птицегадатели имели свои вышки, с которых они следили не только за полетом орлов, но и за их клекотом, за их обращением друг с другом и с прочими птицами или животными (особенно змеями) и т. п.; усмотренные явления затем подвергались истолкованию.

Во время жертвоприношения человек вступает в непосредственное общение с богом; понятно, что он в различных признаках, сопровождающих его, старается угадать волю того, кому жертва приносилась. Эти признаки были двойные: одни касались самого горения жертвенного огня, другие состава и формы внутренностей принесенного в жертву животного, особенно рисунка жил его печени. Конечно, и это все должно было быть искусно разгадано. Гадание этого рода было особенно в ходу перед сражениями, чтобы узнать, благословляет ли бог данный момент, или же «лучше» будет подождать. Поэтому полководцы обыкновенно имели при себе гадателей; все же нас наводят на размышления слова Лахета у Платона, что «гадатель должен быть во власти полководца, а не полководец во власти гадателя».

В последние столетия жизни древнего мира – позднее той эпохи расцвета, которую имеем в виду мы – возник и развился особый вид гадания, затмивший все остальные и перешедший, несмотря на все протесты церкви, даже в христианство; это была астрология. Ее элементы Греция получила уже в III в. до Р. Х. из Вавилона через ученого жреца Ваала, Бероса; но ее превращение в мудреную систему было уже ее собственным делом.

§ 37

Практика невзыскательна; средний эллин обычно прибегал к мантике, не особенно углубляясь в ее научные предпосылки; он обращался к богам с такой же доверчивостью, с какой дети обращаются за советом к родителям.

Но для мышления мантика представляла мучительную загадку – и притом не для одного только философского.

Конечно, боги любят нас и поэтому предостерегают, обращаемся ли мы к ним или нет; прекрасно. Но какой же смысл имеет при этом избегание дурной приметы? Вы отправляетесь в путь – и притом не прощаетесь с дорогим вам человеком из боязни, что он будет плакать, и его слезы навлекут на вас несчастье. Вы приехали на повозке – и, сильный, здоровый человек, зовете слуг помочь вам сойти, чтобы, упаси бог, не оступиться и этим не приворожить беду. Какой тут смысл? Быть может, бог желает вам послать примету, чтобы вас предостеречь, а вы ему мешаете!

Конечно, это бессмысленно; ну, а мы зачем избегаем подавать гостю руку через порог и садиться тринадцатым к столу? Очевидно, здесь произошел сдвиг: примета-вещание и примета-предостережение превратилась в примету-ворожбу. В этом убедиться нетрудно даже верующему в ведовство. Он убеждается – и все-таки по возможности избегает дурных примет: как-никак, а неприятно.

И, конечно, боги знают все… что это значит, все? Прошедшее – пусть; Демарат спрашивает дельфийского бога, кто был его отцом, это понятно. Настоящее – пусть: я могу спросить того же бога, где ныне находится мой беглый раб, это тоже понятно. Но будущее? – Посмотрим. Ведь будущее зависит между прочим и от того, так или иначе я поступлю; кто говорит: «Бог знает будущее», – тот этим самым говорит мне: «Бог Знает, как ты поступишь». Но если так, то это значит, что мои действия предопределены: это значит, что свободной воли не существует.

А между тем свобода воли – основной постулат всего греческого мышления, всей греческой морали. Как же быть?

Более древняя эпоха нашла себе исход в молчаливой теории, которую я назвал «обусловленным фатализмом». Да, моя воля свободна, но она ведь – лишь один из моментов, влияющих на будущее; выделим же его. Пусть ответ бога будет условным: «если Лаий родит сына, он будет им убит»; «если Крез перейдет Галис, он разрушит великое царство». – Ну, а если нет, тогда, конечно, нет. В поэзии это очень красиво, но более обстоятельное и глубокое размышление подскажет нам, что эта теория годится только для Робинзонов. Для живущего среди других людей человека будущее обусловлено не только его волей, но и волей всех окружающих его, и ответ бога, поэтому, должен быть обставлен таким множеством условий, которое лишит его всякой ценности.

В серьезной философии мы поэтому и не встречаемся с обусловленным фатализмом. Там вопрос о ведовстве непосредственно связан с вопросом о божьем промысле; и поэтому понятно, что положительно к ведовству относится ревнительница промысла Стоя, имея против себя не только школу Эпикура, но и скептиков Новой Академии. Книги Цицерона о «ведовстве», столь важные для вольтерьянства XVIII в., дают нам отголоски этого интересного спора.

Мы здесь займемся только положительным отношением к делу, т. е. учением Стои. Если бы ведовства не было, то это значило бы, что боги или не знают будущего, или не желают нам его сообщить, потому ли, что не заботятся о нас, или же потому, что считают его знание для нас бесполезным. Первое предположение противоречит представлению о всезнании божества, второе – о его всеблагости, третье – здравому смыслу. Такова знаменитая трилемма Стои, воскресшая в оптимизме Лейбница.

Будем откровенны: два последних пункта неопровержимы. Да, даже третий. Будет простой придиркой, если мы возразим, что часто знание будущего вредно для человека; несомненно, что часто оно и полезно, а этого для Стои вполне достаточно.

Единственный слабый пункт в ее трилемме, это первый, и мы уже знаем почему. Знание богом будущего предполагает его предопределение, а предопределение исключает свободу воли.

…Исключает ли? Детерминизм и индетерминизм: антиномия Канта.

Стоя не углублялась в эти дебри; она искала исхода в другом направлении. Различала «рок», «судьбу», «случайность»; писала длинные трактаты «о возможности». Вообще, видимость брала свое, сводя мало-помалу свободу человеческой воли к добровольному следованию року. Ибо

Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.

Таков герой «Энеиды» Вергилия, принципиально отличный от героев свободной воли, изображенных в древней и новой трагедии, и поэтому принципиально непонятный для плоской критики современности, особенно немецкой – Буассье, тот его понял. На его челе запечатлен только что приведенный лозунг, осеняя его трагической грустью. И тот же отпечаток грусти мы находим и на челе других великих стоиков империи – Сенеки, Эпиктета, императора Марка Аврелия. Оно и понятно: кто заглядывал в вещую бездну Трофония, говорили древние, тот уже не смеялся никогда.

Преклонимся перед ними – и вернемся душой к тем, которые, не вникая в метафизические загадки, просто чувствовали над собой участливый взор любящего божества и отвечали ему сыновней благодарностью. Таков Тесей в «Просительницах» Еврипида:

Хвала тому бессмертному, который,
Над дикостью звериной нас подняв,
Дал разум нам и голос окрылил
Осмысленною речью; кто от стужи
Нам дал оплот и от жары небесной;
Кто нам ладью морскую даровал,
Чтоб меною взаимной доставляла
Нам то, в чем наш нуждается народ;
Кто пред завесой будущего темной
Пророков достоверных вдохновил,
Чтоб по приметам огненных разгаров,
Иль по узору жертвенных частей,
Иль по полету вещунов пернатых
Грядущий рок истолковали нам.

§ 38

«В боге истина» – это одна сторона интересующей нас здесь догмы, если так угодно назвать ее. «В истине бог» – это другая. И здесь уже не придется говорить о красивом пустоцвете, возникшем на древе греческой религии, а о могучей и цветущей ветви, давшей и дающей поныне много прекрасных плодов.

От бога и во славу бога всякое искусство – ибо бог объявляется в красоте. От бога и во славу бога всякая наука – ибо бог объявляется в истине. Певцы были первыми учителями Греции; Муза их не только вдохновляла, но и сообщала им те знания, которые они передавали людям. Если бы нам была сохранена вся богатая дидактическая поэзия школы Гесиода в VIII–VI вв., мы могли бы подтвердить сказанное здесь многочисленными прямыми свидетельствами; но и те косвенные заключения, которыми мы вынуждены ограничиться, вполне надежны. И если сама Муза, как мы это видели, до последних времен удержала свое место в школе грамоты, то это было лишь онтогенетическим выражением ее давнишней филогенической роли.

Из практики Асклепиевых врачеваний развилась медицинская наука: отец научной медицины, Гиппократ, происходил из рода жрецов – Асклепиадов на Косе, а этот остров, центр культа Асклепия, был и в позднейшее время своего рода медицинским факультетом. Побочным отпрыском науки Асклепиадов было знание целебных трав, ставшее со временем фармакологией и в качестве таковой – одним из обоих корней научной ботаники; другим, давшим ей ее имя, было знание кормовых трав, дарованное богами скотоводства, Гермесом и Аполлоном. Гадание по полету птиц заставило обращать внимание на их жизнь и нравы; так создалась орнитология, первая отрасль зоологии. Таким образом, и тот пустоцвет был не вполне бесплоден. Равным образом и изучение внутренностей жертвенных животных, важное для другой отрасли гадания, дало в виде побочного результата анатомию, которая, хотя и не была корнем медицины, но все же соединилась с ней и превратила ее этим из эмпирии в науку. Отец же греческой и нашей математики, Пифагор, был собственно пророком Аполлона. И легенда глубоко права, рассказывая нам, что он, открыв свою знаменитую теорему, принес гекатомбу вдохновившему его богу.

Но внутренней силой каждой науки, приспособляющей ее вывести из данных предпосылок должное заключение, был Логос – а он был посвящен Гермесу, который поэтому и назывался Гермесом-Логием. Был посвящен… этим слишком мало сказано. Нет, если подлинно «в истине бог», то Логос был самим богом, был божественным сыном Гермеса, каким его и признает «герметизм». Я в другом месте говорил об этом замечательном явлении, установив происхождение от греческой религии, а не от философии, того божественного Логоса, который приобрел такую важность для христианского богословия.

А потому и все честные труженики Логоса были в большей или меньшей степени пророками бога. Когда для Диогена начался томительный период скитания мысли, он с сыновней доверчивостью обратился в Дельфы к Аполлону. И Аполлон, входя в его положение и намекая на профессию его отца, синопского менялы, посоветовал ему «перечеканить свои монеты» – в каковом совете читатель без труда узнает знаменитую «переоценку ценностей» философа недавнего прошлого.

Диоген, как известно, последовал этому совету с полной готовностью; но он этим лишь повторил пример другого философа, еще гораздо более знаменитого – того, карикатурой которого его некоторые называли. Сократ, тот не решился обратиться в Дельфы сам; сделал это за него один из его восторженнейших учеников. И Аполлон объявил Сократа мудрейшим из смертных. Ответ этот озадачил мыслителя; он был бесконечно далек от того, чтобы считать свое незнание мудростью. Но это незнание делало его учеником каждого встречного… каждый, ведь, воображал, что он что-нибудь да знает. И Сократ просил его уделить ему своего знания, и вместе с ним, пользуясь заступом Логоса, старался докопаться до его основ – и опускал руки, видя безуспешность этих попыток. Но теперь, окрыленный Словом бога, он с удвоенным жаром продолжал свое служение Логосу; а когда встревоженные его деятельностью граждане хотели заставить его прекратить ее, он ответил: «Не могу: это было бы неповиновением богу». Многие читали Платонову «Апологию Сократа», из которой я беру эту черту; но многие ли обратили внимание на то, что в ней так ясно сказано – что ее герой не просто мудрец, а мудрец-пророк?

Это и факт, и символ: благословляя Сократа на вечное ученичество во имя Логоса и присуждая ему за него пальму высшей мудрости, бог повторил на одном лице то, что он еще раньше сделал для всей Эллады. И она признавала себя вечной ученицей чуть ли не всех народов, с которыми ее сводила судьба – чем и ввела, к слову сказать, и вводит поныне многих в заблуждение. И благодаря этому она стала мудрейшей из всех, стала учительницей нового мира.

§ 39

«В истине бог» – это глубокое слово содержит в себе, однако, страшную опасность. И слава Эллады была бы неполна, если бы мы не могли доказать, что она этой опасности избегла.

Истина одна; если в истине бог – то кто же в неистине?

Решитесь ответить «дьявол» – и вы развяжете уста анафематствующим, вы зажжете костры для еретиков. Вы оправдаете всякое проявление нетерпимости.

Мы уже знаем: греческой религии дьявол был чужд. Есть бог – и земля, «мать» – земля, «материя»; это латинское слово прекрасно передает глубину синтеза, скрытого в этом понятии, по греческому чувству. Мать же не может быть дьявольской силой. Бог есть добро, но материя не есть зло: она лишь не вся равномерно прониклась благостью бога, и «злом» мы называем лишь то, что в недостаточной степени согрело солнце добра.

То же самое и здесь. Бог есть истина, конечно; и все-таки ложь (в общем смысле неистины) не есть дьявол и не может им быть, так как дьявола вообще нет. Ложь – это просто та область нашего сознания, которая недостаточно озарена солнцем бога-истины.

А раз это так, то и проклинать и анафематствовать нечего; бросьте изгонять несуществующего дьявола. Старайтесь, чтобы солнце победило; в этом будет все.

Глава IX
Заключение

§ 40

Факты, приведенные в настоящем очерке, в своем подавляющем большинстве не составляют тайны для исследователей греческой религии; если же тем не менее она в нем получила такое освещение, какого еще не получала нигде, то это объясняется тем основным принципом, о котором было сказано во вступлении: мы зажгли в своем сердце светоч религиозного чувства – и оставили дома тусклый фонарь конфессионализма.

Но чем прекраснее и совершеннее представилась в этом освещении греческая религия, тем навязчивее стал вопрос: да почему же она исчезла? Мы привыкли верить в справедливость приговоров истории… и именно Греция научила нас верить в нее. Где же здесь была Правда, сопрестольница Зевса?

Вопрос требует ответа; он и будет «заключением» настоящей книжки.

Мы могли бы ответить просьбой сравнить тех гордых, свободных эллинов, которые в эпоху Перикла и Платона молились Деве-Афине Фидия и справляли таинства Деметры в Элевсине, с теми униженными греками, которые несколько веков спустя приняли религию креста. Могли бы показать, как постепенное их порабощение, утрата гражданской независимости, экономическая эксплуатация, расхищение религиозно-художественных сокровищ, оскудение праздников мало-помалу лишило их того подъема, который составлял одно целое с их радостной религией. Право выбора предполагает духовно свободных людей; порабощенный жаждет властного голоса господина, жаждет канона, снимающего с него обузу – да, обузу свободы. И в этом ответе будет значительная доля истины.

Мы могли бы показать, что даже в этом своем состоянии умственного порабощения греки – жители старой Эллады не вполне добровольно дали у себя вырвать старую религию. Проповедь ап. Павла на Ареопаге афинян не обратила; так же и в последующие времена правнуки Периклов и Софоклов туго поддавались соблазну чужеземной веры. Увы! То, что составляло главную прелесть греческой религии, ее культ видимой красоты, ее обожествление природы, ее прекрасная и радостная обрядность – все это представляло также и ее уязвимую сторону для насилия. Разрушение дома Иеговы на Сионе не причинило ущерба иудаизму: он уцелел в свитках Торы и пророков, и синагога успешно продолжала дело храма. Но когда гот Аларих, христианин и варвар, разрушил храм Деметры Элевсинской; когда молот изуверов раздробил пророческие откровения Фидиев и Праксителей; когда были запрещены шествия к Палладе на ее Акрополь и зрелища в театре Диониса – тогда поистине и душа греческой религии захилела и поникла. И в этом ответе будет другая доля истины.

И, наконец, – этот третий ответ с виду противоречит первым двум, на деле же их дополняет – и, наконец, греческая религия вовсе не исчезла из сознания охристианенного мира; она перелилась в него, живет в нем поныне и будет жить, пока будет живо и само христианство. В этом ответе – третья и главная доля истины. Знатокам он известен, широкой публике – нет; а так как настоящая книжка назначена именно для нее, то будет уместно здесь его развить.

§ 41

Корнем христианства принято считать иудаизм; с него мы и начнем.

Мы не должны быть слепы к высоким достоинствам – не только поэтическим, но и нравственно-религиозным – Ветхого Завета. В абсолютной оценке он занимает очень почетное место; в сравнительной – тоже, если сравнивать с его религией религию окружающих Израиля народов, этих Ваалов и Астарт с их человеческими жертвоприношениями и религиозной проституцией. Но здесь приходится его сравнивать не с ними, а с религией народа, которого его творцы не знали; с религией народа, который, хотя никогда не называл себя избранным, но несмотря на это… нет, именно поэтому воистину им был. И тут результат сравнения и сравнительной оценки не может быть сомнительным.

Иудаизм, прежде всего, не признавал объявления бога в красоте – один из трех идеалов совершенства был им выключен, оторвана одна из трех сторон священного треугольника, в котором для нас покоится недреманное око божества. С ней отпало и обожествление природы: иудей не испытывал сыновних чувств к великой матери-Земле.

Оставались – добро и истина; но и здесь придется сделать значительные ограничения. В идею добра у иудея не входило чувство общечеловеческого братства, чувство гуманности: свою привязанность он ограничивал крошечной частицей человечества, брезгливо чуждаясь всех остальных, ставя непреодолимую преграду между собой и ими в виде своих запретов общей трапезы, о которых он и сам сознавал, что Иегова их ему дал именно для того, чтобы затруднить его общение с «язычниками».

Внутри своего народа он опять-таки отвергал одну половину, считая ее недостойной полной милости Иеговы – женщин. Всякому, кто только знаком с греческой религией, незабвенен образ греческой жрицы и пророчицы; нам лишь вскользь приходилось говорить о ней, как и о жречестве вообще, но все же, надеюсь, не исчезнут из сознания читателя имена Феано и Диотимы. Если он желает дополнить этот образ – пусть он сравнит пророчицу Феоною в «Елене» Еврипида, Пифию в его же «Ионе» или хоть жрицу Афродиты в «Канате» Плавта. Израиль в древнейшие времена еще знал пророчиц, вроде Деворы, но уже к исходу царства пророчицы Израиля занимались «сшиванием чародейных мешочков под мышки», а результатом развития была известная молитва раввина Иехуды-бен-Илаи, открыто благодарившего Бога за то, что он не создал его женщиной… Следует, впрочем, признать, что это обстоятельство нимало не повредило иудаизму среди женщин в эпоху прозелитизма; наоборот. Но это – особая загадка, находящая себе разрешение на почве не истории религий, а женской психологии – и скорее всего в том, что женщинам более всего нравятся не только те мужчины, но и те религии, которые их менее всего любят.

И, наконец, даже в своем мужском кругу иудей понимал идею добра, в противоположность к эллину, преимущественно в ее отрицательном смысле, как воздержание от дурных действий: дурными же считались те, которые прямо или косвенно, хоть в отдаленной степени, могли нарушить закон. Развилась та особая, законническая мораль, сосредоточенная в бесчисленных правилах о соблюдении суббот и о запрещенных яствах; идеалом иудейского праведника стал фарисей.

Ограничения необходимы и для принципа «бог объявляется в истине» на почве иудаизма. Да, конечно, и для иудея Бог был истиной, и он признавал ведовство и пророков. Но, во-первых, этот принцип не имел коррективы в принципе «истина есть Бог»: иудей не находил в своей религии побуждения для творчества в области знания, для науки иудаизм был так же бесплоден, как и для искусств… Позднее евреи (не иудеи) и в той, и в другой области достигли больших успехов и вписали много славных имен в скрижали прогресса: но это стало для них возможным лишь после того, как, и потому, что они как народ приобщились к общечеловеческой культуре и, стало быть, косвенно к тому же эллинизму.

А, во-вторых, та опасность, от которой эллины были обеспечены своим органически отрицательным отношением к дьяволу, она по соответственной причине сказалась на иудаизме с ужасающей силой: для иудея его истина с самого начала выступает огражденной изгородью нетерпимости. И в этой нетерпимости заключался – чтобы сказать это тотчас – его самый роковой дар христианству.

Скажем и это тотчас: когда имеешь дело с рабскими душами, в этой нетерпимости заключается важный залог успеха; этим мы можем дополнить наш вышеприведенный первый ответ. Нетерпимость христианских апологетов, которая бы обрекла их на осмеяние в Афинах Перикла, сильно действовала на рабские умы его потомков шесть веков спустя. Мы можем это проверить на сравнительно недавнем примере. Изо всех реформированных исповеданий самым просвещенным и симпатичным был несомненно социнианизм; истый сын Возрождения, он унаследовал также и возрожденческую терпимость; и именно от нее он погиб. Психология тут очень простая. «Скажи, Социн, могу я спастись, будучи – примерно говоря – кальвинистом?» – «Конечно, если будешь добр и честен», – «Благодарю. А теперь скажи ты, Кальвин: могу я спастись, будучи социнианцем?» – «Конечно, нет; за что же я сжег Сервета?» – «Итак, я перехожу к Кальвину: оно, выходит, на оба конца надежнее». Предполагается при этом, повторяю, что имеешь дело с рабской душой.

И еще одно должен сказать я тотчас: роковой дар нетерпимости, полученный христианством от иудаизма, оказался поистине обоюдоострым мечом; христиане обратили его против своих же учителей. В этом великая, страшная наука: все гонения на евреев, позорящие историю христианской религии, имеют свой источник в Ветхом Завете. И, наоборот, слово терпимости по отношению к ним раздавалось под влиянием воскрешенного античного мировоззрения: вспомните в эпоху Возрождения – Рейхлина и его спор с кельнцами; вспомните в эпоху неогуманизма – Лессинга. И получается замечательная картина: антисемит в своем изуверстве оказывается действующим под прямым или косвенным влиянием иудаизма; человеколюбивый заступник евреев – под прямым или косвенным влиянием эллинизма.

Но человеколюбивое отношение к исповедывающим данную религию не исключает объективной критики ее самой; без критики иудаизма – краткой, как и все в этой книжке – нельзя было обойтись при ответе на вопрос о причине замены эллинской религии христианской.

§ 42

В течение второго и особенно первого века до Р. Х. кольцо эллинизма все теснее и теснее смыкалось вокруг страны, управляемой Сионом; при последних Хасмонеях и в особенности при Ироде Великом Иудея стала уже в значительной степени эллинистическим царством. И если даже в Иерусалиме ревнители Закона и законнической морали яростно отбивались от всевозрастающего влияния «эллинствующих», то каково должно было быть настроение его привеска на верховьях Иордана, «языческой Галилёи», лишь недавно подчиненной власти Закона? Мы можем здесь поставить только вопросительный знак: Галилея дохристовой эпохи для нас – великая загадка.

Но факт тот, что она еще более самой Иудеи была вклинена в эллинизм; факт тот, что появление Христа совпало с его сильнейшим влиянием на умы иудеев; факт тот, что Его учение было протестом против иудейского законничества в духе эллинской свободы, эллинского человеколюбия, эллинского сыновнего отношения к любимому богу. Вывод пусть каждому подскажет его научная совесть.

Как бы то ни было, но политически Галилея тяготела к Иерусалиму, и трагической мечтой Учителя было собрать детей его, «как птица собирает птенцов своих под крылья». Отсюда иудеохристианизм первых десятилетий и в Палестине, и в рассеянии; отсюда роковая иудаизация христианства, привившая ему и то свойство, от которого оно потом уже не могло освободиться – нетерпимость.

Мало-помалу, однако, иудаизм выделяет из себя несовместимое с ним христианство: гибнут христианские общины в Палестине, а в рассеянии новое учение из ядра иудейских общин переходит в окружающие кольца прозелитов и дальше, и дальше в «языческий мир», которому оно было гораздо более сродни. Результатом этого перехода был важный и плодотворный процесс, сущность и значение которого выяснила научная работа последнего столетия – эллинизация христианства.

Правда, эта эллинизация христианства идет рука об руку с разрушением эллинизма; борьба обеих религий начиная уже с III в. сопровождается страшными утратами культурных ценностей человечества, при одной мысли о которых сердце обливается кровью. Поражаешься этой бессмысленной самоубийственной яростью народа против всего, что было им создано самого прекрасного, самого благородного со времени его существования на земле. Можно было приспособить «языческие» храмы к христианскому богослужению – пример Парфенона это доказал. Нет: жилища «дьяволов» надо было разрушить. Можно было сохранить как музейные достопримечательности плоды вдохновения Фидиев и Праксителей, так даже требовал эдикт христианнейшего императора Феодосия – нет, кумиры «дьяволов» надо было уничтожить. Погибла эта видимая красота; но погибла также и вся литература, имевшая касательство к «языческому» богослужению, все литургические гимны, все сочинения богословов и экзегетов. И читатель даже этой книжки должен помнить, что прочитанное им изложение основано на данных, почерпнутых из светской литературы; что если бы в наших руках были сочинения античных пророков и толкователей родной религии – ее образ вышел бы настолько ярче, насколько ярче было бы и изложение истории античного искусства, если бы наши музеи, вместо поздних и большей частью посредственных копий, вмещали подлинные творения Фидиев и Праксителей.

Прошелся самум по лугам и рощам Эллады, и она пожелтела, почернела. Но все же она осталась Элладой, и на выжженной почве мало-помалу стали появляться новые всходы разрушенной растительности. Назло изуверам охристианенный эллин вернул себе древний дар своего Олимпа, объявление Бога в красоте. Правда, эта красота была очень скромная, пришлось человечеству пережить новую эпоху Дедалов, – но все же зародыши будущего были спасены. Божество преломилось в трех ипостасях, Богородица и святые населили пустынные высоты небес – и противопоставление христианского единобожия «языческому» многобожию стало простой иллюзией. Новый культ расцветился символической обрядностью, которая, правда, была лишь слабым воспоминанием в сравнении с исчезнувшими навсегда Панафинеями и Элевсиниями, но все же радовала и утешала душу. Пытливый ум устремился в тайны откровения, соединяя спекуляцию Академии, Лицея, Стои с основными положениями новой религии, и, ведомый рукой античного Логоса, создал христианское богословие… Правда, нам трудно при мысли о нем отделаться от представления об анафематствованиях и гонениях, о казнях и религиозных войнах; но в них уже Эллада неповинна. Сам по себе спор Ария и Афанасия о естестве Христа был так же безобиден, как во времена оны спор Лицея и Стои о естестве богов – как споры, они вполне аналогичны. То, что их отличает – это в христианском споре переход от слов к делу, от диспута к гонению; это – несчастное убеждение, что от принятия той или другой теории зависит спасение души, что одна из них от Бога, а другая – от дьявола. А откуда это, – это мы тоже уже знаем.

Действительно, эллинизованное христианство, на горе себе, не могло отделаться от неправильного отождествления своего Бога с богом Авраама, не могло освободить себя от Ветхого Завета – этой великой и замечательной книги, которая, однако, может только выиграть в глазах христианина, если он перестанет видеть в ней книгу откровения. Виной была иудеохристианская иллюзия, будто приход Христа был возвещен ветхозаветными пророками – иллюзия, так основательно и так немилосердно разбитая совместной работой как еврейских, так и христианских исследователей новейших времен. Средневековая церковь, чуя опасность, делала все от нее зависящее, чтобы ее предупредить: она, с одной стороны, развивала эллинские элементы христианства в обрядности и богословии, развивала успешно, местами даже превосходя свой первообраз – вспомним задушевный символизм вечернего благовеста, che pare il giorno pianga, che si muore, величавую музыку органа, задумчивую красоту стрельчатых сводов, благодетельность человеколюбивых учреждений с их тихим миром и действенной верой – а с другой стороны, она старалась по мере возможности обезвредить другой корень своего учения. Но отсечь его она не могла: а его сохранение грозило, рано или поздно, реиудаизацией христианства.

Она наступила в XVI в.; имя ей – реформация. Вторично было устранено объявление Бога в красоте; иконоборство разрушило церковную живопись средневековья, оно разрушило и зародыши дальнейшего ее развития: Дюрер, Кранах, Гольбейн уже не нашли себе последователей в протестантской Германии. Была разрушена также и красивая, символическая обрядность средневековой церкви: вопреки психологии, но в угоду синагоге богослужение было сосредоточено исключительно в слове. Природа вновь была обезбожена: исчезли Распятия, знаменовавшие вершины холмов и перекрестки дорог, часовни и образа Богородицы и святых, освящавшие урочища и рощи, каменные гроты и дупла старинных деревьев и напоминавшие странникам о присутствии божества.

Реакцией и здесь был неогуманизм XVIII века: сближение с античностью неизбежно повело за собой и сближение с эллинским христианством. Правоверные протестанты и теперь не могут примириться с тем, что Шиллер становится «католиком» в «Орлеанской деве» и в «Марии Стюарт», Гете «католиком» в «Фаусте», особенно в его второй части. Но делать нечего; роковой круг эволюции совершился, иудаизованное христианство само себя опровергло в последнем фазисе своего развития, в школе Гарнака. Оно признало правоту вещего слова Гете: Gefuehl ist alles. Религиозное чувство – ядро религии; все остальное – лишь притча.

И это сознание должно нас заставить серьезно и любовно относиться к той религии, которая предоставила религиозному чувству верующих такое широкое и благодарное поле, которая первая познала откровение и в красоте, и в добре, и в истине, и создала тот священный треугольник, в котором для нас покоится недреманное око божества.