000
ОтложитьЧитал
«Аскетизм христианский подразумевает борьбу, страдания, неравенства, то есть остаётся верен феноменальной философии строгого реализма; а эвдемоническая вера мечтает уничтожить боль, этот существенный атрибут всякой исторической и даже животной феноменальности… Христианство сообразнее на практике и с земной жизнью, чем эти холодные надежды всеполезного прогресса!» К этой мысли часто возвращается К. Н. Христианство для него и идеальнее, и реальнее эвдемонического учения о земном прогрессе и земном всеблаженстве. Он говорит, что гордость его ума приводит его к смирению перед Церковью. «Не верю в безошибочность моего ума, не верю в безошибочность и других, самых великих умов, не верю тем ещё более в непогрешимость собирательного человечества; но верить во что-нибудь всякому нужно, чтобы жить. Буду верить в Евангелие, объясненное Церковью, а не иначе. Боже мой, как хорошо, легко! Как всё ясно! И как это ничему не мешает: ни эстетике, ни патриотизму, ни философии, ни правильно понятой науке, ни правильной любви к человечеству». Аскетическое, монашеское христианство не только строго и сурово, оно также снисходительно к слабостям и немощам человеческим. К. Н. научался этому из своего общения со старцами. Старцы снисходительны к личности, но беспощадны к соблазнам и иллюзиям земного прогресса и благоденствия человечества. Розанов говорит, что К. Леонтьев при появлении либерала делался черным монахом с огромным посохом и начинал бить по голове либерала этим посохом. Он был суровым аскетом, когда дело шло о земном благополучии человечества, о гуманистических иллюзиях, о либерализме, демократизме, социализме, анархизме. Но у него было и другое лицо, и оно было обращено и к отдельным людям, к отдельным душам, и к цветению культур, к великим историческим ценностям. Он был снисходителен к слабостям и грехам, к порокам и падениям человеческим, но беспощаден к ложным верованиям, к ложным принципам, хотя бы и возвышенным. «Дурные страсти для монахов лучше, чем неподходящие и неуместные высокие принципы». «Не в личных проступках христиан, не в грубых вещественных побуждениях, не в корыстных распрях, даже не в преступлениях гибель и вред православному принципу, а в постепенном вырождении его в другие принципы». «Несовершенство и греховность монашеского большинства даже необходимы для высших целей иночества. Если бы все монахи были ангелоподобными, не только по стремлению, по идеалу, но, так сказать, по достижению, – то не могли бы вырабатываться в монастырях святые люди, великие подвижники и старцы». «С христианской точки зрения изредка, по немощи нашей, повеселиться – несравненно позволительнее, чем проповедовать ересь безбожной этики и невероятной всеобщей любви». У К. Н. было отвращение к морализму в религии, он с особенной враждой относился ко всяким подменам религиозных начал морально-гуманистическими. Христианство не верит в автономную мораль личности человеческой. У него была глубокая антипатия к «евангельскому» христианству, к принятию Христа не через Церковь, к перенесению центра тяжести религиозной жизни в ангельские заповеди. Он понимал, что Церковь в христианстве означает принцип развития. «Чтобы быть православным, необходимо Евангелие читать сквозь стёкла святоотеческого учения; а иначе из самого Св. Писания можно извлечь и скопчество, и лютеранство, и молоканство, и другие лжеучения». В истории Церкви действуют не только чистые и простые сердцем и умом. Для Церкви нужны и жестокие, и лукавые. С православной точки зрения порочные и безнравственные люди могут оказаться лучше добродетельных. «Милосердие, доброта, справедливость, самоотвержение – всё это только и может проявляться, когда есть горе, неравенство положений, обида, жестокость». «Нравственность самочинная, как у честных атеистов, ни малейшей цены для загробного спасения не имеет». «Когда страстную эстетику побеждает духовное (мистическое) чувство, я благоговею, я склоняюсь, чту и люблю; когда же эту таинственную, необходимую для полноты жизненного развития поэзию побеждает утилитарная этика, – я негодую, и от того общества, где последнее случается слишком часто, уже не жду ничего!» «Доброта, прощение, милосердие… Они взяли лишь одну сторону евангельского учения и зовут её существенной стороной! Но аскетизм и суровость они забыли? Но на гневных и строгих Божественных словах они не останавливались?.. Нельзя… всё мягкое, сладкое, приятное, облегчающее жизнь принять, а всё грозное, суровое и мучительное отвергать как несущественное». Византизм для Леонтьева был развитием христианства. «Правды на земле не было, нет, не будет и не должно быть; при человеческой правде люди забудут божественную истину!» К. Н. делает различие между «любовью-милосердием», моральной любовью и «любовью-восхищением», эстетической любовью. Все инстинкты его природы были на стороне второй любви. Это его мирская оценка любви. С религиозной точки зрения он относился подозрительно к любви без страха, к любви автономно-моральной и гуманной. Такая любовь есть «самовольный плод антрополатрии, новой веры в земного человека и в земное человечество». «Все мы живем и дышим ежедневно под страхом человеческим: под страхом корыстного расчета, под страхом самолюбия, под страхом безденежья, под страхом того или другого тайного унижения: под боязнью наказания, нужды, болезни, скорби; и находим, что это всё «ничего» и достоинству нашему не противоречит ничуть. А страх высший, мистический, страх греха, боязнь уклониться от церковного учения или не дорасти до него, – это боязнь низкая, это страх грубый, мужицкий страх или женски-малодушный, что ли?» Отвращение К. Н. к морализму и рационализму в религиозной жизни вело к тому, что он сочувствовал хлыстам, скопцам и мормонам более, чем уклону к протестантизму. Леонтьев был очень православным в одной какой-то православной традиции, но он никогда не мог стать вполне христианином. Он не преодолел в себе ветхозаветно-законнической религиозности.
II
К. Леонтьев относился отрицательно к славянско-демократическому православию, сближающемуся с англиканством. «Славяно-англиканское новоправославие есть нечто более опасное (да и более бесплодное, пожалуй), чем всякое скопчество и всякая хлыстовщина… В этих последних уклонениях есть хоть еретическое творчество, есть своего рода сатанинская поэзия, есть строй, есть пластичность, которая их тотчас же обособляет в особую, резко огражденную от православных, группу; а что было бы в том англо-славянском поповском мещанстве, кроме греха и духовного бунта, с одной стороны, глупости и прозы, с другой? Для кого же и для чего нужно, чтобы какая-нибудь мадам Благовещенская или Успенская сидела около супруга своего на ступенях епископского трона?» К. Н. не считал «хомяковское православие» настоящим православием. У Хомякова он видит протестантский и гуманистический уклон. Настоящее православие – филаретовское. Катехизис Филарета для него вернее катехизиса Хомякова. Леонтьев не заметил, что учение о Церкви митрополита Филарета – менее православное и более протестантское, чем учение о Церкви Хомякова. Но слово «филаретовское» он употребляет в условно-символическом смысле. К. Н. не очень любил литературное вольномыслие в церковных и богословских вопросах. «Византийскому православию выучили и меня верить и служить знаменитые афонские духовники Иероним и Макарий. Этому же византийскому православию служат и теперь такие церковные ораторы, как Никанор Одесский и Амвросий Харьковский. Этого православия (а не хомяковского) держатся все более известные представители современного нам русского монашества и русской иерархии». Византийское православие для Леонтьева и есть филаретовское православие. «Лично хорошим, благочестивым и добродетельным христианином, конечно, можно быть и при филаретовском и при хомяковском оттенке в православии; и были, и есть таковые. А вот уже святым несколько вернее можно стать на старой почве, филаретовской, чем на новой, славянофильской почве». Образ св. Серафима – совсем не византийский и не филаретовский – опровергает Леонтьева. К. Леонтьеву совершенно чужда славянофильская идея соборности с народническим, демократическим, как ему казалось, оттенком. Он решительный сторонник иерархического начала в Церкви, в этом он более католик, чем православный, по своим симпатиям и смотрит на Церковь как на общество неравное. Для К. Н. монашество было цветом православия. Православие же славянофильское не было монашеским, оно было народно-бытовым. Для К. Н. христианство «в основании своем есть безустанное понуждение о Христе». Для славянофилов же христианство было прежде всего свободой духа. Византийское православие «для государственной общественности и для семейной жизни есть религия дисциплины. Для внутренней жизни нашего сердца оно есть религия разочарования, религия безнадежности на что бы то ни было земное». Так думал К. Леонтьев. Славянофилы же никогда не исповедовали такого «византийского» православия – их православие было русским, семейно-бытовым, не исключающим земных надежд. Хомяковское православие – очень благодушное, по сравнению с леонтьевским. «Славянскую Церковь, пожалуй, и можно устроить. Но будет ли это Церковь правоверная? Будет ли государство, освящённое этой Церковью, долговечно и сильно? Можно, пожалуй, отделиться от греческих Церквей и забыть их великие предания; можно остановиться на мысли Хомякова, что без иерархии Церковь не может жить, а без монашества может; остановившись с либеральной любовью на этой ложной мысли, нетрудно было бы закрыть после этого постепенно все монастыри, допустить женатых епископов. Потом уже легко было бы перейти и к тому будущему русскому православию Гилярова-Платонова, о котором я уже говорил: «возвратиться ко временам до Константина», то есть остаться даже без Никейского символа веры и в то же время без тех возбуждающих воздействий, которые доставили первоначальным христианам гонения языческих императоров». Но православная церковь в наши дни вернулась к временам до Константина, и этим обозначилась новая, быть может, творческая эпоха в христианстве. Этого Леонтьев не предвидел. «При всём искреннем уважении моём к старшим славянофильским учителям – Хомякову, Самарину, Аксакову – я должен признаться, что от их искренних трудов на меня нередко веет чем-то сомнительным… и, быть может, при неосторожных дальнейших выводах, и весьма опасным. Можно и развивать дальше православие, но только никак не в эту, какую-то национально-протестантскую сторону, а уж скорее в сторону противоположную, или действительно сближаясь с Римом, или ещё лучше, только научаясь многому у Рима, как научаются у противника, заимствуя только силы, без единения интересов». К. H чувствовал себя ближе к Вл. Соловьёву, чем к Хомякову. «Соловьёвская мысль несравненно яснее и осязательнее хомяковской («любовь», «любовь» у Хомякова; «истина», «истина» – и только); я у него в богословии, признаюсь, ничего не понимаю, и старое филаретовское и т. д., более жёстокое, мне гораздо доступнее как более естественное». Так же Победоносцева в церковных вопросах он ставил выше Достоевского. И всё-таки мы должны признать, что Хомяков лучше выражал дух русского православия, чем Леонтьев. И есть что-то тревожное в том, что оптинские старцы одобряли К. Леонтьева более, чем славянофилов, Гоголя, Достоевского, Вл. Соловьёва и считали его духовное устроение истинно православным.
III
К. Леонтьев не только не разделял традиционно-славянофильского отрицательного отношения к католичеству, но имел положительные католические симпатии, которые под конец у него возросли. В этом отношении для него имело значение общение с Вл. Соловьёвым. «Читая его, начинаешь снова надеяться, что у Православной Церкви есть не одно только „небесное будущее, но и земное… одно то, что Владимир Соловьёв первый осмелился так резко «поднять“ целую бурю религиозных мыслей на полудремлющей поверхности нашего церковного моря, есть заслуга немалая! Это не рационализм, не пашковская вера, не штунда какая-нибудь, не медленное течение по наклонной плоскости в бездну безверия, это, наоборот, против давнего течения, против привычного полупротестантского уклонения нашего; это против нашей «русской шерсти» даже». Вл. Соловьёв действовал в высшей степени возбуждающе и на самого К. Н. и вызывал в нём «бури религиозных мыслей». По сравнению с Соловьёвым К. Н. отличался религиозной робостью и покорностью, он не дерзает взять на себя инициативы и почина религиозного творчества. «Если бы мне было категорически объявлено свыше, иерархически объявлено, что вне Римской церкви нет мне спасения за гробом и что для этого спасения я должен отречься и от русской национальности моей, то я бы отрёкся от неё не колеблясь… Ни Всевосточный собор, ни восточные патриархи, ни Св. русский синод – мне этого ещё не сказали! Владимир Соловьёв для меня не имеет ни личного мистического помазания, ни собирательной мощи духовного собора… Катехизис, самый краткий, сухой и плохо составленный, для меня, православного, в миллион раз важнее всей его учености и всего его таланта!.. Я пойду с Соловьёвым безбоязненно, быть может, и до половины пути его «развития»; но может ли гений помешать моему православному разуму проститься с ним на этом распутье и, протянув ему руку признательности, сказать в последнюю минуту: «Боязнь согрешить не позволяет мне идти с вами дальше. Епископы и старцы ещё нейдут, и я не пойду…» Я люблю ваши идеи и чувства, уму вашему я готов поклониться со всей искренностью моей независтливой природы, – но, я… не только сам не пойду за вами, я всякому, кто захочет знать моё мнение, скажу так: читайте его, восхищайтесь им; восходите с ним до известного предела на высоту его духовной пирамиды; но при этом хороните строго в глубине сердец ваших боязнь согрешить против той Церкви, в которой вы крещены и воспитаны». Тут чувствуется огромное различие между Вл. Соловьёвым и К. Леонтьевым. Соловьёв чувствует призвание пророческого служения в Церкви, он дерзает религиозно творить и религиозно познавать сокровенные тайны Божьи. Леонтьев же прежде всего спасается в Церкви, в Церкви он был смиренен и послушен, он уходил в Церковь от гибельных своих дерзновений в миру. Он искал в Церкви освобождения от своей демонической воли и должен был прийти к старчеству. Леонтьев был человек возрождения светского, мирского. Соловьёв же был именно человек возрождения духовного, религиозного. Поэтому дерзновенная свобода мысли у них была в разных сферах. У К. Н. не было теософических и теократических исканий. Он боялся религиозного творчества как помехи и опасности для своего спасения, он не ощущал в себе пророческого призвания. Он и Достоевскому советовал учиться, а не учить. Но Вл. Соловьёву он доверял больше, чем Достоевскому, и старался учиться у него. Он возражает Вл. Соловьёву всегда очень робко, скромно и не вполне уверенно. Так, робки и неуверенны все его возражения о папе и соединении церквей. Ему мешают возражать решительно его собственные симпатии. Ему нравится религиозный фанатизм католиков, их крепость и активность в отношении к своей вере. Католики «и нам могут служить добрым примером». Он считает «католиков очень полезными не только для всей Европы, но и для России». Он сочувствует соединению Церквей и находит проповедь Вл. Соловьёва полезной. «Она полезна двояко: во-первых, общехристианским мистицизмом своим; во-вторых, той потребностью ясной дисциплины духовной, которая видна всюду в его возвышенных трудах». Против крайности нигилизма нужны другие крайности – религии и мистицизма, а не буржуазная этика. В католичестве, по Леонтьеву, есть огромная сила для противодействия нигилизму и революционному разрушению, бóльшая, чем в православии. «Когда речь идёт о развитии, о своеобразии, о творчестве культурно-религиозном, я не могу не видеть, что после разделения Церквей православие в Византии остановилось, а в России (и вообще в славянстве) было принято оттуда без изменения, то есть без творчества. А европейская культура именно после этого разделения и начала выделяться из общевизантийской цивилизации. В истории католичества, что ни шаг, то творчество, своеобразие, независимость, сила». Эти справедливые слова К. Н. должны ужасно звучать для славянофилов и наших церковных националистов, они показывают, как он был далек от них. «Все мы (и я прежде всех!) бессильны, – пишет он Александрову, – и нет у Православия истинно-хороших защитников… Неужели же нет никаких надежд на долгое и глубокое возрождение Истины и Веры в несчастной (и подлой!) России нашей?.. Возражать, по многим и важным причинам, не могу. Перетерлись, видно, „струны“ мои от долготерпения – и без своевременной поддержки… Хочу поднять крылья – и не могу. Дух отошёл!» Это пишет он после того, как порвал с Вл. Соловьёвым и признал нужным бороться с ним. Но мог ли он бороться с Соловьёвым, имея такие настроения по вопросам церковным и национальным? К. Н. оставлял за собой свободу мысли и мнения в богословских вопросах, возможную и при подчинении жизни своей старцу. Он не считал возможным ограничить жизнь Церкви одним охранением известного, испытанного и общепризнанного. «Миряне могут и должны мыслить и писать о новых вопросах». Для христианина нужна простота сердца, а не простота ума. «Что за ничтожная была бы вещь эта „религия“, если бы она решительно не могла устоять против образованности и развитости ума!» Но сам К. Н. не мог уже воспользоваться желанной свободой религиозной и богословской мысли. Ужас гибели, жажда спасения подрезали его крылья, ослабляли его творческое дерзновение. «Мне самому, тоже по Высшей Воле, душеспасительнее теперь замолчать и покориться». В последний период своей жизни он уже пишет не так ярко, остро и смело, как писал раньше. К. Н. так до конца и не мог «упростить себя умственно». «Я связан с миром, я имею дурную привычку писать, имею великое несчастье быть русским литератором». В письме к о. И. Фуделю К. Н. возвращается к теме о простоте и сложности ума и решительно защищает сложность ума. Часто возвращается он также к беспокойному для него вопросу о Вл. Соловьёве. От Соловьёва, по его мнению, останется «идея развития Церкви». След от него будет великий. «Я не скрою от вас моей „немощи“, – пишет К. Н. о. Фуделю, – мне лично папская непогрешимость ужасно нравится. «Старец старцев». Я, будучи в Риме, не задумался бы у Льва XIII туфлю поцеловать, не только что руку… Римский католицизм нравится и моим искренно-деспотическим вкусам, и моей наклонности к духовному послушанию, и по многим ещё другим причинам привлекает моё сердце и ум».
Очень интересны отношение между К. Леонтьевым и о. Климентом Зедергольмом и споры их. О. Климент Зедергольм не был по типу своему старцем, не был духовным водителем. И К. Н. любил спорить с о. Климентом Зедергольмом, любил открывать перед ним всю сложность своей природы и своего ума. Это было не только духовное, но и светское, культурное общение. К. Н. хотел бы, чтобы в среде духовенства нашего «было побольше людей, подобных Клименту, светски образованных и по-мирски ученых, но по воле и убеждению склонившихся перед строгим императивом церковного учения». В беседах с о. Климентом К. Н. нередко предстает как человек Возрождения, старый язычник и эстет, с бесконечно сложными потребностями, с требованием полярных противоположностей. О. Климент говорит, что диавол пользуется эстетическими наклонностями К. Н., его любовью к поэзии жизни. Он хочет смирить ум К. Н., внушить ему боязнь даже невинных сочувствий еретичеству. Но К. Н. не отказался ни от сложности своего ума, ни от своих эстетических наклонностей. Духовный переворот 71-го года не изменил К. Н. окончательно; в нём до конца осталась его противоречивая, сложная, плененная земной красотой природа. О. Климент требует, чтобы К. Н. «чувствовал духовное омерзение ко всему, что не православие». На это К. Н. восклицает: «Зачем я буду чувствовать это омерзение? Нет! Для меня это невозможно… Я Коран читаю с удовольствием… „Коран – мерзость!“ – сказал Климент, отвращаясь… А для меня это – прекрасная лирическая поэма. И я на вашу точку зрения не стану никогда. Я не понимаю этой односторонности, и вы просто за меня опасаетесь… Иезуит мне нравится больше равнодушного попа, которому хоть трава не расти и который не перекрестится, пока гром не грянет». В другой раз К. Н. говорит о. Клименту и очень пугает его: «Вы видите, я подчиняюсь всему: ум мой упростить не могу. Я даю ему волю наслаждаться мыслями; это может, конечно, отнимать время, но колебаний в основах веры не причиняет никаких. Я скажу вам один пример. У меня дома есть «Философский лексикон» Вольтера. Однажды я прочел там статью о пророке Давиде. Вольтер доказывает, что в теперешнее время его признали бы достойным галер, и больше ничего… в этом роде что-то… я очень смеялся… Я люблю силу ума; но я не верю в безошибочность разума… И потому у меня одно не мешает другому. Я точно так же через полчаса после чтения этой статьи Вольтера, как прежде, мог искренно молиться по Псалтырю Давида… Я ведь и крещусь, и в церковь хожу, и всё стараюсь исполнять так же, как любая из этих нищих старух, которые собираются из Козельска у ваших скитских ворот. Поэтому предоставьте мне бояться за всё христианство и за весь мир, когда я вижу, как глубоко потрясен католицизм, самый могучий, самый выразительный из охранительных оплотов общественного здания. Дайте мне свободу жалеть обо всех этих разнообразных монахах с капюшонами и в широких шляпах, о пышных процессиях, о красных кардиналах. Высшая поэзия и высшая политика связаны глубже между собой, чем обыкновенно думают. Отходит поэзия, отходит и государственная сила, отходит даже и глубина мысли. Не вы ли сами недавно с завистью говорили мне, что у западных народов всё более глубоко и выразительно. Все трещины с углублением». Это необыкновенно характерное для К. Леонтьева место. Так может говорить только барин, аристократ. Демократический склад религиозности не допускает этой игры ума, этой любви к противоположностям, этой свободы, этого смешения псалмов Давида с Вольтером. Это барство, этот аристократизм сильно чувствуется в окраске религиозных переживаний К. Н. «Что за скука. С какой я стати буду насильственно брат какому-нибудь немецкому или французскому демократу, которого даже портрет в иллюстрации раздражает меня? Если я христианин, то я заставлю замолчать эту свою художественную брезгливость… А если я не христианин? Тогда меня может заставить замолчать только один страх перед толпой людей менее меня развитых». Братство во Христе для него не есть братство равных. К. Н. находит, что дворянство более способно к творчеству, чем духовное сословие. «Не могу освободиться от досады на грубость чувств и манер во многих духовных лицах наших». Он выражает желание, чтобы в монастырях было побольше дворян и чтобы они внесли туда «свою благовоспитанность, свои тонкие и сильные чувства, своё изящество, свою житейскую поэзию». «И на небе нет и не будет равенства ни в наградах, ни в наказаниях, – и на земле всеобщая равноправная свобода есть не что иное, как уготовление пути антихристу (курсив мой. – Н. Б.)». До конца демонически-эстетическое начало сохраняло для К. Н. свою великую ценность. Любовь к контрастам так велика в нем, что с Афона он пишет: «На столе моём рядом лежат Прудон и пророк Давид, Байрон и Златоуст; Иоанн Дамаскин и Гете; Хомяков и Герцен. Здесь я покойнее, чем был в миру; здесь я и мир люблю как далекую и безвредную картину». Ему нужно, чтобы «жизнь была пышна, была богата и разнообразна борьбою сил божественных (религиозных) с силами страстно-эстетическими (демоническими)». Он даже не хочет полного устранения сатанинских сил, они нужны для разнообразия. Сначала он стремился главным образом к разнообразию, после религиозного переворота он стал стремиться и к единому. Но разнообразие должно сохраниться. Он пишет Розанову: «И христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, то есть самую жизнь… Что же делать? Христианству должны мы помогать даже в ущерб любимой нами эстетике». В словах этих чувствуется надрыв. К. Леонтьев говорит о христианстве почти так, как говорит Ницше, как впоследствии говорил Розанов. От эстетики жизни он до конца не отказался, он остался дуалистом и совмещал противоположные начала. Больше всего К. Н. пугал о. Климента своими католическими симпатиями. Он прямо говорит о своем пристрастии к католичеству в «культурно-политическом» отношении. Сначала К. Н. не понимал, почему ему так трудно было сговориться с о. Климентом о католичестве. Наконец он понял. «Разница между нами была большая. Я никак не могу забыть ту исполинскую культурную борьбу ясного и выработанного старого с неопределённым и неясным новым, которая ведётся теперь по всему земному шару; он ни на минуту не хотел вполне оставить заботу о спасении души, не только своей собственной, но и ближнего. Я, защищая некоторые стороны папства, думал о судьбах Европы, столь сильно, к несчастию, влияющей и на Россию, он, тревожно и настойчиво возражая мне, думал о моей душе. Он боялся даже этой искры сочувствия папизму». Это очень характерно не только для К. Н., но и для направления оптинских старцев, для нашего монашеского православия. Религиозность самого К. Н. была оптинская, монашеская, аскетическая, но у него была и другая сторона. Он не был равнодушен к историческим судьбам. И он хотел, чтобы русское духовенство, слишком пассивное и думающее лишь о спасении индивидуальных душ, более походило на католическое. Но Леонтьев, в отличие от Соловьёва, никогда не мог усвоить себе христианского отношения к истории. Его и в католичестве пленяло совсем не то, что Соловьёва, пленяла лишь эстетика и властная политика.