# Наука и христианство: история взаимоотношений

Денис Анатольевич Собур

В эпоху Просвещения считалось, что наука развивается самостоятельно, независимо от культурного окружения. Но изучение истории науки показало, что взаимоотношения науки и культуры устроены сложнее. Формулируя гипотезы, ученые руководствуются не только научными фактами, но и разнообразными идеями, витающими в воздухе эпохи. Культура, религия и даже политика влияют на развитие науки. Большинство ученых из школьного учебника физики не были атеистами. Коперник и Паскаль, Галилей и Кеплер оставались глубоко верующими христианами. И в то же время их мировоззрение отличалось от взглядов современников как в научном, так и в религиозном плане. Это различие приводило к конфликтам, самый известный из которых – дело Галилея. Но эти конфликты гораздо глубже, чем "война науки с богословием".

Эта книга посвящена истории развития современной науки в рамках европейской культуры: от возникновения феномена греческой философии до создания современной науки в XVII веке.

## Предисловие

Традиционно научной революцией называют промежуток времени между публикацией в 1543 году книги «Об обращении небесных сфер» польского каноника Николая Коперники и завершения в 1687 году «Математических начал натуральной философии» сэра Исаака Ньютона. Именно в этот период европейскими учеными создается тот метод познания природы, который сегодня ассоциируется со словом «наука». Всего за несколько столетий, с помощью этого метода удалось построить великолепное здание современной науки.

Как известно, любое прочное здание должно иметь глубокий фундамент. При этом фундамент, обычно невиден человеку, который не участвовал в строительстве здания. Аналогично, для того чтобы понять какие причины привели к возникновению современной науки необходимо углубиться в историю. Но очевидно, что подобное творение не могло возникнуть на пустом месте.

В эпоху Просвещения возникает взгляд на науку, как на совершенно самостоятельное явление, не зависящее от культурного окружения. Наука, согласно этому мнению, основывается только на голых фактах и не берет ничего из мира культуры, философии, религии. В 1875 году Дж.У. Дрэпер издает книгу «История конфликта между религией и наукой», где представляет взаимоотношения науки и религии как о непрерывном конфликте. Близкие взгляды проповедовал А.Д. Уайт выпустивший в 1895 году «Историю войны науки с богословием в христианском мире».[1] В XX веке данная позиция получила широкую популярность в связи с распространением атеизма в Европе.

Взгляд на науку, как на автономную область человеческого знания, был общепризнан в конце XIX – первой половине XX века. Но уже тогда эта позиция вызывала критику со стороны таких ученых как Анри Пуанкаре, Эрнста Маха, и, особенно, Пьера Дюгема (1861-1916). Дюгемом было показано, что огромное влияние на возникновение и развитие науки оказывали взгляды, не имеющие, на первый взгляд, с наукой ничего общего. Им было показано влияние культуры, религии и даже политики на формирование научных теорий. Научные труды Дюгема, однако, были подвергнуты резкой критике и незаслуженно забыты после его смерти.

После Второй мировой войны в свет выходят два научных исследования, разрушившие устоявшееся мнение об автономности науки. Томас Кун, в своей книге «Структура научных революций» показывает огромную роль мировоззренческих взглядов научного сообщества. Кун показывает, как на развитие науки оказывают влияние религиозные, философские, политические факторы. В то же время в книге британской исследовательницы Френсис Йейтс «Джордано Бруно и герметическая традиция» раскрывается влияние возрожденческого увлечения магией на возникновение современной науки. Эти работы вызвали большой резонанс в научном мире. Многие из конкретных доводов авторов были впоследствии опровергнуты. Но дальнейшие исследования только подтвердили, что область научного знания неразрывно связана с культурными и религиозными взглядами авторов.

Экспериментальных данных редко оказывается достаточно, для того, чтобы выбрать одну из нескольких конкурирующих теорий. Так Ньютон, описывая в «Началах» систему мира, предлагает читателю самостоятельно выбрать одну из двух гипотез: Коперника, помещавшего в Солнце в центр, или датского астронома Тихо Браге, считавшего, что все планеты кроме Земли вращаются вокруг Солнца, а само Солнце вращается вокруг Земли.[2] И действительно, в XVII веке не было возможности экспериментально проверить истинность той или иной гипотезы.[3] Тем не менее, после работ Ньютона вероятная гипотеза Тихо Браге была учеными окончательно отвергнута по философским убеждениям.

История свидетельствует нам о непреложном факте: современное экспериментальное математическое естествознание (которое мы сегодня и называем наукой в собственном смысле) возникает не в языческих странах, вроде Китая или Индии, а в христианской Европе. Работы историков науки XX века показали, что этот факт отнюдь не является простым совпадением. Именно особенности христианского вероучения составили значительную часть религиозно-философского фундамента современной науки. Другой значительной составляющей этого фундамента стала греческая философия.

Изучение истории образования и науки в Средневековой Европе разрушило устоявшийся взгляд на тысячелетнюю эпоху европейской истории как на «Темные века». Как показали работы Пьера Дюгема и Этьена Жильсона (1884-1978), «новая» европейская наука и философия имеют глубокие корни в трудах средневековых ученых и богословов. Негативное отношение к Византийской культуре, сменилось сегодня осознанием роли, которую византийские ученые сыграли в преодолении физики Аристотеля и в переходе Европы в эпоху Возрождения.

Осмыслению баланса между верой и разумом были посвящены труды многих выдающихся богословов и философов. К сожалению, большинство этих работ сегодня плохо известны широкой публике. Когда заходит речь о взаимоотношениях религии и науки, чаще всего вспоминают фразу, приписываемую Тертуллиану: «Верую, ибо абсурдно».[4] Правда при этом обычно забывают, что чрезмерный ригоризм[5] Тертуллиана заставил его со временем отвергнуть не только греческую философию, но и христианскую Церковь. В то же время, модель, предложенная Тертуллианом, была отнюдь не единственной. Большинство ученых-христиан отнюдь не считали изучение окружающего мира несовместимым с верой в Иисуса Христа. Великий русский ученый М.В.Ломоносов писал: «Правда и вера суть две сестры родные, дщери одного всевышнего Родителя: никогда между собою в распрю прийти не могут, разве кто из некоторого тщеславия и показания своего мудрования на них вражду всклепнет. А благоразумные и добрые люди должны рассматривать, нет ли какого способа к объяснению и отвращению мнимого меж ними междоусобия.»[6] Более того, изучая, как прекрасно устроен окружающий мир, ученые исполнялись благоговения перед его Творцом.

Если мы откроем школьную программу по физике, то с удивлением обнаружим, что большинство упомянутых там ученых были отнюдь не атеистами. Коперник и Паскаль, Галилей и Кеплер, Максвелл и Фарадей, Бор и Планк – все они были глубоко верующими христианами. Уже один этот факт опровергает популярный в атеистических кругах тезис о несовместимости религии и науки. Более того, всех этих ученых нельзя назвать формально верующими людьми, верующими по традиции. Коперник занимал должность каноника собора в г. Фромберк, а в течение полугода исполнял обязанности епископа.[7] В «Математических началах натуральной философии» Ньютона, содержащих разработанную им механику, немало место уделено обсуждению богословских вопросов. Также сэр Исаак написал ряд серьезных богословских работ. В трудах астронома Кеплера математические выкладки соединены с мистическими размышлениями. Наконец, научные открытия Веймара Гейзенберга привели его к обращению в христианство. В. Гейзенберг очень четко выразил суть своего духовного пути: «Первый глоток из стакана естествознания делает атеистом, но на дне стакана ожидает Бог»[8]

В данной работе автор хотел кратко изложить историю развития европейской мысли приведшей к созданию в XVII веке современной модели науки. Сегодня существует огромное количество исследований, посвященных истории взаимоотношений науки и религии. Однако, в большинстве своем эти исследования либо посвящены одной конкретной эпохе, либо рассчитаны на специалистов, либо недоступны для широкой публики из-за своего большого объема. Данная книга призвана познакомить читателей с основными вехами развития европейской науки: от возникновения феномена греческой философии до создания современной науки в XVII веке. В ней автор пытается систематизировать то огромное количество разрозненных знаний по истории взаимоотношений христианства и науки, которое сегодня накоплено специалистами в различных областях. В работе используются труды историков науки и философии, богословов, культурологов. Также большое внимание уделено трудам святых отцов и учителей Церкви, посвященных определению отношения к светской науке, образованию и поиску баланса между верой и разумом.

Воскресение Иисуса Христа две тысячи лет назад необратимо изменило историю человечества. Возникновение в XVII веке современной модели науки также оказало огромное влияние на определение путей развития человечества. Ученый сегодня может быть верующим человеком, может быть атеистом или агностиком. Он волен принимать Евангельскую проповедь или отвергать ее. Но серьезный ученый, искренне ищущий Истину, не может сегодня жить так, будто бы проповедь Иисуса Христа никогда не звучала. Подобным образом и верующие люди не могут сегодня отрицать успехи естественных наук в объяснении окружающего мира. Как и не могут они отрицать тех проблем морально-этического характера, которые неразрывно связанны с современными достижениями европейской науки. Автор надеется, что данная работа поможет читателю осознанно сформировать свой личный взгляд на сложную проблему взаимоотношений науки и христианства, веры и разума.

Заканчивая предисловие, автор хотел бы поблагодарить своих учителей, без которых эта работа никогда не была бы написана. Я от всей души благодарю моего научного руководителя, кандидата богословия Виктора Петровича Легу за помощь в написании данной работы и за замечательный курс лекций по апологетике, прочитанный в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете. Также я хочу сказать спасибо д.т.н., к.ф.н. Константину Анатольевичу Сковорчевскому за прекрасные лекции и семинары по истории и философии науки, прочитанные аспирантам Московского физико-технического института. Отдельное спасибо моему рецензенту, к.геол-минерал.н. Николаю Станиславовичу Серебрякову за ценные комментарии при подготовке рукописи. Ну и конечно низкий поклон моей дорогой супруге за ее терпение и за наших прекрасных детишек.

Любые замечания, комментарии и отзывы по данной работе автор просит присылать на электронную почту denis.sobur@gmail.com

## Глава 1. Наука в Античной Греции

### Рождение греческой философии

Приблизительно за 600 лет до Рождества Христова весь известный нам культурный мир охватил глубокий духовный кризис. Великие Пророки Израиля, Лао Цзы и Конфуций в Китае, Будда в Индии стремились дать людям пути для дальнейшего движения.. Их проповеди во многом определили будущее развития цивилизаций. В это же время, на фоне сильнейших социальных изменений в Древней Греции, возникает феномен греческой философии. Новый, «философский» подход к познанию мира кардинально отличался и от мифологического взгляда на мир и от практических знаний древних вавилонян и египтян становится очевидным при внимательном рассмотрении. Наряду с христианским Откровением, греческая философия стала краеугольным камнем в основании европейской цивилизации. Историки философии Дж. Реале и Д. Антисери справедливо замечают: «Наука не есть нечто, что возможно в любой культуре. Существуют идеи, которые структурно делают невозможным возникновение и развитие определенных понятий, и, безусловно, идеи-табу на целостную науку во всей ее сложности, уж во всяком случае, на ту науку, которая нам знакома сегодня».[9]

Философия является самобытным продуктом гения древних эллинов. Дж. Реале[10] подчеркивает, что все попытки объявить философию заимствованной с Востока потерпели неудачу: «Исторически доказано, что восточные народы, с которыми греки вступали в контакт, обладали высокой мудростью, образованной из религиозных убеждений, теологических и космогонических мифов, которые, однако, еще не были философской наукой, основанной на разуме».[11]

Предшественницей философии на исторической арене является мифология, однако между ними есть существенное различие. Историк науки П.П. Гайденко определяет это различие в том, что «миф повествовал, кто родил все сущее, а философ спрашивал, из чего оно произошло».[12] С момента возникновения, философия стремится к рациональному объяснению всех явлений и сущностей. Целью греческих философов является знание ради самого себя. Древнегреческие философы подчеркнуто разделяли область философии, как чистого знания, и область технологии, как практически-прикладного средства[13]. Это разделение привело к глубокому разрыву между теоретическими науками, особенно математикой, и прикладными инженерно-техническими приложениями.

### Переосмысление роли математики

Математика возникает на Ближнем Востоке как практическая наука. Древние шумеры и египтяне достигли больших успехов в решении прикладных задач, таких как подсчет платы рабочим, измерение объемов тел, площадей и т.д. Например, ими было вычислено число π с точностью более 1%. П.П. Гайденко подчеркивает: «Древневосточная математика представляет собой совокупность определенных правил вычисления; то обстоятельство, что древние египтяне и вавилоняне могли осуществлять весьма сложные вычислительные операции, ничего не меняет в общем характере их математики».[14]

Египтяне использовали математику как инструмент необходимый в работе. Для них не было существенной разницы между вычислением количества зерна, числа кирпичей или площади земельного участка. Необходимо было лишь находить ответ с необходимой точностью. Так, египетские писцы, должны были знать се численные «коэффициенты», нужные им для вычислений. В списках приведены «коэффициенты» для кирпичей, для стен, затем для треугольника; для сегмента круга, а затем для меди и серебра.[15]

В Древней Греции возникает качественно другой подход к математике: греки создают правила, по которым возможно получать новые математические истины из уже существующих. Метод доказательства математических утверждений, известный нам со школьной скамьи, возникает в среде пифагорейцев.

Сегодня сложно определить реальную биографию Пифагора (VI в. до Р.Х.). Среди учеников имя Пифагора приобрело полубожественный облик. Он стал создателем эзотерического религиозного ордена, ставившего своей целью очищение душ последователей. Распространение знаний ордена «внешним» категорически запрещалось и лишь благодаря случайности мы сегодня имеем возможность знакомиться с ними. Одним из основных средств, служащих пифагорейцам для достижения очищения души являлись занятия математикой и музыкой.

Для Древней Греции характерно разделение всех сфер деятельности на технические («технэ» – искусство) и теоретические («теория» – созерцание). При этом древнегреческие философы пренебрежительно относились к практической области, противопоставляя ее чистому знанию. Величайшей заслугой пифагорейцев является то, что они превратили математику из метода решения прикладных задач, в теоретическую науку. Открытый пифагорейцами метод доказательства теорем привел в итоге к созданию «Начал» Евклида около 300 года до Р.Х. Созданные более 2000 лет назад, «Начала» Евклида и по сей день не потеряли своей актуальности, являясь основой для современных школьных учебников геометрии.

Легенда говорит, что когда Пифагор проходил мимо кузницы, он услышал, как по наковальне бьют разные молоты. Философ обратил внимание на то, что молоты разной величины и разного веса издают звуки разной высоты. Ему пришла в голову мысль, что даже такая, казалось бы, качественная категория, как звук, может быть привязана к определенному количеству, т. е. числу[16]. Именно пифагорейцы первыми начали рассматривать число как ключ к пониманию устройства мира. П.П. Гайденко пишет, что пифагорейцы «впервые пришли к убеждению, что "книга природы написана на языке математики", как спустя почти два тысячелетия выразил эту мысль Галилей».[17] Однако, из-за малодоступности знаний пифагорейцев для «внешних», это гениальное открытие мало повлияло на древнегреческую науку. На дальнейшее развитие греческой мысли значительно большее влияние оказали взгляды Платона и Аристотеля.

### Сократ и софисты. «Открытие человека»

С именем софистов и их оппонента Сократа связан кардинальный перелом в содержании философии. Если ранее философия занималась познанием природы, то теперь в центр познания ставится человек. В.П. Лега отмечает: «Сократ являет собой некий рубеж в понимании задач философии: до Сократа природу познавали ради познания природы, после Сократа – ради познания человека».[18] Современные исследователи отмечают, что роль софистов в данном переломе была не менее значимой.[19] Основные темы софистики это этика, политика, искусство, религия – все то, что сегодня называется культурой.

Софисты выдвинули на первый план проблему воспитания доступного для всех желающих, независимо от происхождения, во многом предвосхитив современную западную модель обучения.[20] Взимание платы за обучение вызвало волну критики в адрес софистов со стороны современников. Среди философов знание понималось «как продукт бескорыстного духовного общения, занятия богатых и благородных людей, решивших уже свои жизненные проблемы»[21]. В то же время, софисты предоставили возможность широким слоям общества приобщится к знаниям и культуре, которые ранее были доступны лишь избранным слоям. Историческая роль софистов заключается в сообщении научных достижений широким массам, изменении самого характера мышления общества[22]. Именно благодаря им данная историческая эпоха получила название «греческого просвещения». Софисты выступили, прежде всего, как разрушители традиций, старых представлений о человеке, истине, богах. Этим они подготовили почву для перехода греческой философии на новый уровень. Критика софистами понятия истины вызвала бурную реакцию Сократа.

Одним из величайших гениев в истории западной философии является Сократ (469-399 г. до Р.Х.). «Преувеличить роль Сократа в истории философии, наверное, невозможно», – пишет В.П. Лега [23]. К сожалению, Сократ не оставил после себя письменных трудов. Мы знаем его взгляды лишь по диалогам его ученика Платона. Софисты делали вид, что знают ответы на все вопросы. Сократ, напротив, в беседе принимал на себя вид простака. Но, задавая самоуверенному «учителю» наводящие вопросы, Сократ приводил собеседника в тупик. В результате «наставник» был вынужден признать свое невежество. Такое осознание собственного невежества вызывало раздражение у большинства. Лучшее меньшинство, напротив, очищалось от предрассудков и становилось способным непредвзято, заново взглянуть на привычные вещи. В беседах Сократа содержатся семена логических открытий, которые были разработаны его учениками. Сократ ориентировал философов на изучение человека, его души, на стремление постичь Бога.

Основной причиной пороков Сократ считал невежество. Он искренне верил, что люди поступают плохо лишь потому, что они не знают истины. Однако его стремление открыть людям глаза на их невежество чаще вызывало лишь раздражение и ненависть. В итоге, Сократ предстал перед судом Афин за разложение молодежи и атеизм[24] и был приговорен к смертной казни. У Сократа была возможность пойти на компромисс и убедить судей вынести себе более легкое наказание. Даже после осуждения, друзья Сократа предоставили ему возможность бежать. Но Сократ был уверен, что поступая так он, фактически, отрекается от своего учения. Как пишет церковный учитель III века Ориген: «он (Сократ – Д.С.) решился на то, что ему представлялось разумным, – лучше умереть, как это пристойно философу, чем проводить жизнь, недостойную философа»[25]. Апологет I века Иустин Философ называл Сократа «христианином до Христа»[26]. Смерть Сократа оказала на историю греческой философии не меньшее значение, чем его жизнь. Его ученик, Платон, всю жизнь будет стараться понять, почему афиняне казнили столь замечательного человека, которые не сделал ничего дурного людям.

### Платон и понятие идеального

По знаменитому выражению А.Н. Уайтхеда, история западной философии является, в сущности, не чем иным как заметками на полях рукописей Платона (427–347 гг. до Р.Х.). Историк религии М. Элиаде отмечает огромное значение трудов Платона в истории идей: «поздняя античность, христианское богословие (в особенности начиная с IV в.), исмаилитский гнозис, итальянское Возрождение по разному испытали на себе глубокое влияние религиозной мысли Платона».[27] Помимо Сократа, на Платона огромное влияние оказали работы пифагорейцев. Подобно им, Платон воспринимал занятия науками как одну из ступеней на пути очищения души и восхождения к божественному миру, постигаемому разумом.

Для тех, кто хотел учиться у Платона, знание математики было необходимо. На дверях его Академии было написано: «Н геометр – да не войдет»[28] По мнению Платона, математические науки, такие как арифметика, геометрия, астрономия, музыка подготавливают ум человека к постижению высшей истины, ценной не ради ее приложений, но самой по себе.[29]

Повседневный опыт каждого человека показывает, что окружающий мир несовершенен и изменчив. По этой причине Платон считал, что точное познание земных явлений невозможно. Знание возможно лишь об идеальных постигаемых умом сущностях, доступных лишь познанию разумом. Согласно Платону, над нашим миром существует мир вечных и неизменных идей, а вещи нашего мира являются лишь их несовершенными копиями. Так линия в нашем мире никогда не будет прямой, а сумма углов реального треугольника всегда отличается от 180º. По этой причине, Платон отрицал ценность искусства, поскольку художник лишь еще раз копирует несовершенную копию. Философ же должен, напротив, стремиться к первоисточнику, а не его копиям.

Математические соотношения, по Платону, находят свое воплощение в движении небесных тел. Но философ принципиально разделяет опытное и теоретическое познание. Он считает, что реальное движение для астронома должно служить лишь наглядным пособием, как и чертежи для геометра: «мы будем изучать астрономию так же, как геометрию, с применением общих положений, а то, что на небе, оставим в стороне, раз мы хотим действительно освоить астрономию»[30]. Таким образом, Платон вообще не допускает возможности получения точного знания с помощью органов чувств, будь то земные явления или небесные.[31] В отличие от математики, физика у Платона наукой не является. П.П. Гайденко пишет: «Всякое применение математики к познанию эмпирических явлений оценивается Платоном как ее прикладная функция, и хотя он против этого применения не возражает, но опасается, как бы из-за него не затемнилось и не исказилось понимание самой природы и сущности как математики, так и всей науки вообще»[32].

Стоит сказать несколько слов о космологии Платона. Говоря о возникновении мира, Платон вынужден довольствоваться «правдоподобным мифом», поскольку точное знание о материальном мире невозможно. Платон полагал, что космос не существовал вечно, но был сотворен некой личностью, названной им Демиургом.[33] Демиург, взяв за образец мир идей, предал форму прежде бесформенной материи и таким образом породил физический космос.[34] Физический мир является копией идеального мира созданной Демиургом для добра и из любви к благу. Во многом это учение Платона близко к христианскому Откровению и на него часто будут ссылаться отцы и учителя Церкви. В то же время, Демиург не Творец в христианском смысле, но лишь зодчий придающий форму уже существующей материи.

Платон близок и к христианскому учению о происхождении зла в мире. Зло возникает от того, что человек вместо познания истинного мира идей, обращают свое внимание на материальный мир, отпадая от источника блага. Но, в тоже время, рассуждения приводят Платона к выводу о том, что чувственный мир и является причиной зла. Эти взгляды Платона будут все время проникать в христианство в форме ересей гностиков, манихеев или катаров.[35]

Учение Платона о мире идей является прообразом известной нам всем со школы методики идеализации. Современная наука стремится заменить реальный объект некоторым идеалом (материальная точка, идеально гладкая поверхность и т.п.). Корни этой процедуры идеализации лежат в философии Платона. Не меньшее значение философия Платона сыграла и для христианского богословия. В.П. Лега отмечает: «Начиная с Оригена, блаж. Августина и отцов-каппадокийцев платонизм все больше будет использоваться в христианском богословии, ведь у платонизма и христианства есть много общего – учение о бестелесности, вечности истины, о бессмертии души, о вторичности чувственного мира по сравнению с идеальным и т.д. Но чрезмерная спиритуализация, полное пренебрежение материей, придание ей статуса начала всякого зла – это уже шло вразрез с основными догматами христианства, именно за это слишком активные сторонники платонизма и подвергались несколько раз анафематствованиям»[36].

### Аристотель и систематизация наук

Вершиной античной философии являются труды Аристотеля (384-322 г. до Р.Х.). Аристотель был первым учёным, создавшим всестороннюю систему философии, охватившей все сферы человеческого бытия – социологию, философию, политику, логику, физику. Картина мира, созданная Аристотелем, просуществовала без существенных изменений почти 2000 лет.

Платон считал, что достоверное знание возможно только относительно умозрительного мира идей и чисел. Аристотель же утверждал, что такое знание возможно и относительно изменчивого окружающего мира[37]. Для этого необходимо лишь соответствующим образом все классифицировать и систематизировать. Более того, Аристотель считал, что живые существа также являются частью природы, поэтому при построении науки о природы (физики) их нужно учитывать и описывать. Аристотель прекрасно понимал, что точное математическое знание об изменчивой природе вообще и живых существах в частности – невозможно. Более того, ученый сам не отделен от изучаемой природы и является ее частью, изучая природу изнутри.

Теоретическое знание Аристотель делит на три вида: физику, математику и метафизику (теологию). Метафизику, занимающуюся изучением Бога и сверхчувственной субстанции, Аристотель считал величайшей из всех наук. Математике же, напротив, Аристотель не придавал особого значения. Безусловно, он считал невозможным математическое описание реальных объектов, характерное для современной физики.

Движение, согласно Аристотелю, возникает из-за того, что каждый элемент стремится занять свое естественное место в мире. Так, камень падает вниз, поскольку он является тяжелым элементом. Для огня же, напротив, естественным является движение вверх. Тяжелая Земля расположена в своем естественном место в центре Вселенной.

Согласно Аристотелю, Вселенная конечна и разделена на две принципиально разные области: мир небесный и земной, подлунный мир. Изменение, рождение, смерть – все это возможно лишь в подлунном мире. Поскольку небесный мир вечен и неизменен, то единственным возможным движением для Солнца, Луны, светил является бесконечное неизменное движение по кругу.[38] Небесные тела, согласно Аристотелю, закреплены на вращающихся прозрачных кристаллических сферах.

Источником движения небесных тел Аристотель считает «неподвижный перводвигатель», которого он считает активным, нематериальным и совершенным существом – иными словами, Богом.[39] Бог Аристотеля вечен, также как вечен и запущенный им в движение мир. Однако одного Вечного Двигателя оказывается Аристотелю недостаточно для объяснения движения кристаллических сфер, из которых состоит небо. Между сферой с неподвижно закрепленными на ней звездами и землей расположены еще 55 сфер, имеющих разную скорость движения.[40] Каждой сфере соответствует свой двигатель более низкого порядка. Таким образом, хотя Аристотель и был монотеистом, но окончательно очистить свою философию от следов многобожия ему не удалось. Дж. Реале отмечает: «У Аристотеля монотеизм более желаемый, чем эффективно действующий, ибо он хотел выделить в чистом виде Вечный Двигатель и положил на нижних этажах все прочее, в результате чего он надеялся получить единство мира… Бог Аристотеля не есть создатель этих 55 разумных сфер: вот здесь возникают все трудности… Средневековье трансформирует эти субстанции в "ангельские разумные силы", но эта трансформация станет возможной лишь благодаря понятию творения».[41]

Хотя сама концепция причинности явлений у Аристотеля выражена очень четко, ее применение ограничивается конкретными событиями. Каждая вещь для Аристотеля настолько индивидуальна, что ни о каком упрощении, идеализации или создании математической модели не может быть и речи. Физика Аристотеля, как и античная физика вообще, не знает понятия «закона природы». Мифологическое сознание античности ставило в соответствие каждому природному явлению своего бога.[42] За каждым явлением природы была своя причина, которая была связана с волей божества. Аристотель, как и его учитель Платон, отрицал существование олимпийских богов и верил в Единого Бога. Тем не менее, он продолжал считать, что в каждом конкретном явлении действуют лишь конкретные причины. Понятие всеобщего закона природы возникает уже в христианскую эпоху. И лишь в Новое время положения причинности Аристотеля, математизации и идеализации Платона и христианское понятие о законах по которым сотворен мир будут объединены в единую модель познания. Эта модель и ляжет в итоге в основу современных естественных наук.

Подводя итог аристотелевской физике, можно сказать, что она: 1) качественна, исключает использование математики; 2) предполагает неоднородность пространства, существование в нем «естественных» мест для каждого элемента; 3) утверждает конечность космоса с находящейся в центре Землей; 4) опирается на чувственный опыт; 5) утверждает, на основании опытных фактов, возможность движения только при непосредственном воздействии силы.[43]

Созданная Аристотелем картина мира поражала своей полнотой и масштабностью. Более того, это была именно научная система, которая содержала в себе метод описания окружающего мира. Конечно, с современной точки зрения этот метод своеобразен и ошибочен, но физика Аристотеля описывала практически все явления, которые человек видел в повседневной жизни. Поэтому неудивительно, что почти на 2000 лет именно работы Аристотеля получили статус научной истины. Не случайно Данте назвал Аристотеля «il maestro di coloro, chi sanno»[44], а Фома Аквинский называл его просто «Философ».

### Астрономическая система древних греков

Система мира древних греков была геоцентрической[45]. Вокруг неподвижной Земли вращаются звезды, Солнце, Луна и планеты, совершая правильные круговые движения. Греки считали, что каждая планета[46] закреплена на своей сфере и вместе с которой вращается вокруг Земли. Уже Платон понимал, что недостаточно одной сферы для точного описания наблюдаемого движения планеты. Ученик Платона Евдокс предложил допустить множественные сферические движения, комбинации которых и дают наблюдаемое смещение звезд. Аристотель ввел сферы движущиеся в обратном направлении доведя их число до 55.

Геоцентрическая система мира, хотя и разделялась большинством греков, не была единственной. Существовали и теории, допускающие вращательное движение Земли. Ок. 475 г. до Р.Х. пифагореец Филолай из Кротона разработал систему, в которой Земля вместе с «Антиземлей» двигалась вокруг «центрального огня». Именно из этой системы современник Аристотеля Гераклит Понтийский (388-310 до Р.Х.) взял идею вращения Земли вокруг своей оси[47]. Аристарх Самосский (320-230 до Р.Х.), которого называют античным Коперником, выступил с еще более революционной гелиоцентрической[48] моделью. По словам Архимеда, он предположил, что «звезды стоят неподвижно, а земля ходит вокруг солнца, описывая круг», космос бесконечен, а центр всех движущихся сфер – солнце».[49] Таким образом, Аристарх за 1800 лет до Коперника предвосхитил его открытия. Тем не менее, среди астрономов его гипотеза не нашла последователей. Причины этого были самые разные. В первую очередь, это очевидные доводы, вытекающие из соображений «здравого смысла» (невозможность непосредственно ощутить вращение Земли, отсутствие сильного ветра вследствие быстрого движения Земли или смещения к западу траекторий падающих предметов). Также были и соображения, особенно важные для сторонников Аристотеля, основанные на теории естественных движений и местоположений четырех элементов[50]. Были и затруднения собственно астрономического порядка связанные с так называемым эффектом параллакса.[51] Самое же главное отличие Аристарха от Коперника в том, что он не смог дать математического обоснования своей теории. Напротив, такое обоснование своей теории смогли дать сторонники геоцентрической системы, поэтому гениальное открытие Аристарха не нашло своих последователей.

### Литература

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней Т. 1. Античность. Любое издание.

Лега В.П. История западной философии, Т. 1. Любое издание

Лупандин И.В. Лекции по истории натурфилософии. Любое издание.

Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. Любое издание.

Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (становление и развитие первых научных программ). Любое издание.

## Глава 2. Развитие греческой культуры в эпоху эллинизма

### Империя Александра Македонского

Завоевания Александра Македонского (356-323 гг. до Р.Х.), бывшего учеником Аристотеля, открыли новую эпоху в европейской истории[52]. Завоевания Александра окончательно изменили представления о государственном устройстве: на смену греческому полису, городу-государству пришла огромная империя. После знакомства греков с культурой других народов, уже невозможно было считать их «варварами по природе». Напротив, новая эпоха уравняла людей самого разного происхождения. Греческая культура стремительно ассимилировала различные элементы восточных культур, их научные достижения и религиозные взгляды. Новые культурные центры в Пергамо, на Родосе и, особенно, в Александрии, Музей и Библиотека, основанные Птолемеями, затмили славу Афин, которые все же оставались центром философской мысли.

В эту эпоху возникает множество философских школ, в фокусе исследований которых стал человек и его существования в новых условиях. С крушением полиса человек перестал чувствовать свой личный вклад в политическую жизнь общества. Философы теперь занимаются изучением человеческой природы, человеческой личности. Разные школы пытались выработать идеал поведения человека в изменившемся мире. Так, эпикурейцы видят идеал в размеренной умеренной жизни человека, побеждающего страсти своей души. Стоики призывают к бесстрастию, полному очищению человека от страстей и покорности судьбе. Их учителя говорили: «умного судьба ведет, а глупого – тащит». Философия стоицизма оказалась близка ранним христианам. В.П. Лега отмечает: «Сходные метафизические и онтологические принципы стоицизма и христианства позволяли христианам находить ответы в работах античных философов. И вплоть до III в. именно стоицизм был той философской системой, которая представлялась наиболее близкой христианству, пока работами Оригена, отцов-каппадокийцев, блаж. Августина не был совершен поворот к платоновским и аристотелевским идеям»[53].

### Эллинистическая наука

Основанная дабы увековечить имя великого завоевателя, Александрия стала центром процветания частных наук, а в конце эллинистической эпохи и философским центром.[54] В 297 году до Р.Х. в Александрии создается философская школа, названная Музей[55], к которой была присоединена известная на весь мир Библиотека. В Музее находилось оборудование для всевозможных научных исследований. Библиотека при Птолемее II насчитывала более 700 000 книг собранных со всего античного мира.[56] В Александрии Евклидом создаются знаменитые «Начала» собравшие в себе всю античную математическую мысль.

Основное новшество науки эллинистического периода заключается в явлении специализации и выделения частных наук. Интересно отметить, что в этот период наука оказалась относительно независима от философии. Вероятно, здесь сыграл роль географический фактор: частные науки процветали в Александрии, а философские – в Афинах. Дж. Реале замечает: «Остается фактом, в любом случае, что процесс специализации науки развивался без опоры на философский фундамент, философское осмысление выносилось за скобки».[57] Более интересный момент заключается в том, что Александрийская наука сохранила свою автономность не только от религиозных и философских систем, но и от соблазнов ее технического, прикладного использования. Эллинистическая наука с презрением относилась к возможности использовать свои открытия в прикладных областях. Дж. Реале отмечает и другую интересную особенность: «греческая наука была одухотворена этим теоретико-созерцательным пафосом, силой, поднимавшей от видимого к невидимому; всем тем, что прагматико-технологическим менталитетом современной науки либо безвозвратно утрачено, либо вытолкнуто на периферию».[58]

Расцвет эллинистической науки продлился всего около полутора веков. Первый кризис произошел в 145 году до Р.Х., когда правитель Александрии вынудил ученых покинуть город. В 47 г. до Р.Х. во время штурма Юлием Цезарем Александрии, возник пожар охвативший Библиотеку. Хотя многие из книг были спасены, потери оказались тяжелейшими. По свидетельству античных историков сгорело от 400 до 700 тысяч томов.[59] В 70-е годы III века император Аврелиан взял Александрию штурмом, в ходе боевых действий библиотека могла серьезно пострадать. Во всяком случае, дальнейшая судьба Библиотеки неизвестна.[60]

После завоевания Октавианом в 30 г. до Р.Х. Египет стал римской провинцией. Центром интеллектуальной жизни империи становится Рим. Римляне были практиками, им был чужд дух свободного научного поиска, питавший великую греческую философию, а затем и великую эллинистическую науку.[61] Тем не менее, Александрия еще долго оставалась важным философским центром. Именно в Александрии состоялась первая попытка слияния греческой философии с библейской, осуществленная Филоном Александрийским в первой половине I века до Р.Х. Позже, египтяне с воодушевлением восприняли проповедь христианской веры. Уже в конце II века в Александрии возникает катехизисная[62] школа давшая Церкви много замечательных богословов.

### Архимед – гениальный математик и инженер

Одним из величайших гениев эпохи эллинизма был Архимед (287-212 до Р.Х.). О его физических открытиях мы знаем из школьных учебников. Так, он заложил основы гидростатики, изучил условия плавания тел, разработал основу теории статики, ввел понятие удельного веса (плотности). Последняя фраза, произнесенная Архимедом перед смертью, вошла в историю: «Noli turbare circulos meos».[63] На могильной плите Архимеда была высечена сфера, вписанная в цилиндр, как символ его математических открытий.

Как и большинство греческих философов, Архимед считал инженерные разработки чем-то второстепенным. Но это не помешало ему разработать множество сложных технических устройств. Архимедом была разработана система рычагов, позволившая ему в одиночку спустить на воду огромное судно. Так же им разработаны баллистические орудия, для защиты родного города, ирригационные насосы и многое другое. Рассказывают, что во время осады Сиракуз, Архимедом были созданы системы зеркал, позволяющие поджигать флот противника на расстоянии. Разработанная Архимедом конструкция винта широко использовалась для подъема воды и ирригации.

Архимед любил изобретать технические новинки, но, все же, это было для него второстепенным занятием. Основной же интерес Архимеда лежал в области математики. Он очень четко отделял собственно математические теоремы от их прикладных применений. Впрочем, это не мешало ему сначала опытным путем находить необходимое соотношение (например, что объем конуса равен трети объема цилиндра). Однако, найденное таким образом соотношение, Архимед обязательно снабжал строгим математическим доказательством. Таким образом, Архимед в целом следует античной традиции, которая резко отделяла научное знание от его прикладных применений.

### Астрономия Клавдия Птолемея

Разработка нового математического объяснения движения небесных тел стала возможной лишь благодаря огромным успехам греческой астрономии в эллинистический период (при участии астрономов Вавилона).[64] Клавдий Птолемей (87-165 г. по Р.Х.) создал грандиозную математическую модель, объясняющую все наблюдаемые движения небесных тел. Согласно Птолемею, Земля смещена относительно центра вращения планет (этим объяснялось колебание яркости свечения планет в течение года). Траектория движения планеты составляется из двух или более круговых движений. Каждая планета движется по окружности (эпицикл), центр которой вращается по окружности большего радиуса (дифферент) и т.д. Подбором надлежащих радиусов и скоростей движения эпициклов и дифферентов можно было описать и предсказать движение наблюдаемых небесных объектов.

Для Птолемея математика является единственным источником точного знания. Во многом следуя традиции Платона, он предпочитает точные науки, не касаясь изменчивого физического мира. Хотя Птолемей попытался придать своей математической теории некий физический смысл, эта попытка не увенчалась успехом. В результате в средние века образовалась пропасть между «физиками» и «астрономами». Первые, следуя Аристотелю, качественно объясняли физическое устройство небес, не прибегая к математике. Вторые ограничивались лишь математическими моделями, описывающими наблюдаемое движение, не пытаясь придать схемам физический смысл.

Картина мира Аристотеля-Птолемея просуществовала без значительных изменений около 14 веков, поэтому стоит кратко перечислить аргументы Птолемея в ее пользу. Небо Птолемея сферично и вращается вокруг Земли. Это подтверждается чувственным опытом любого человека, который видит, как Солнце восходит на западе и заходит на востоке. Сферичность Земли, согласно Птолемею, подтверждается тем, что в восточных землях Солнце восходит раньше, чем в западных.[65] Кроме того, мореплаватели, когда они направляются к горным хребтам или возвышенностям, откуда бы они ни шли, видят нарастающий подъем, как если бы море вздулось. Все тяжелые тела стремятся вниз, поэтому Земля как тяжелое тело находится в центре мира. Земля не вращается, ведь если бы это происходило, то это приводило бы к возникновению сильных ветров. Таким образом, система Аристотеля-Птолемея полностью объясняла «движение небес»: Аристотель говорил, как физически устроены небеса, а Птолемей помогал предсказать их движение.

### Гипатия – первая женщина-математик

В эпоху эллинизма мы впервые встречаем упоминание о женщине-математике. Гипатия (370-415 по Р.Х.), по свидетельству христианского историка Сократа Схоластика (380-439), «приобрела такую учёность, что превзошла современных себе философов; была преемницей платонической школы, происходившей от Платона, и желающим преподавала все философские науки. Поэтому хотевшие изучить философию стекались к ней со всех сторон».[66] Около 400 года, Гипатия была приглашена в Александрийскую школу для чтения лекций по философии. К сожалению, нам мало известно о научных достижениях этой выдающейся женщины. Известно, что в спектр ее научных интересов входила философия, математика, астрономия. Также известно, что она занимала должность схоларха[67] Александрийской школы неоплатоников.

Среди учеников Гипатии был и префект Александрии Орест. Историки сообщают нам о конфликте между Орестом и св. Кириллом Александрийским. Причиной этого конфликта, стало изгнание иудеев из Александрии.[68] Префект Орест, крайне возмущенный действиями христиан и лично святителя Кирилла и расстроенный тем, что город «так неожиданно лишился такого множества жителей», донес об этом императору Феодосию. Его обращение не имело никаких последствий, но отношения между префектом и епископом обострились до крайности. Обстановка в Александрии оказалась накалена до предела.

Александрийские христиане очень остро переживали конфликт св. Кирилла и префекта Ореста. Как часто бывает в подобных случаях, по городу пронесся слух, что Гипатия имеет влияние на префекта и настраивает его против святителя. В результате некоторые из христиан,[69] сговорившись, подстерегли колесницу на которой ехала Гипатия и жестоко ее убили. Во главе убийц стоял некий чтец Петр, однако никаких подробностей о его личности нам не известно. Христианский историк Сократ Схоластик с негодованием пишет об этом убийстве, называя его позором для Александрийской Церкви и епископа Кирилла.

Из текста «Церковной истории» мы видим, что Сократ Схоластик довольно негативно относится к личности св. Кирилла. В то же время, ни он, ни другие древние авторы не упоминают о личном участии св. Кирилла в организации убийства. Первое упоминание такой версии возникает только через сотню лет после событий в сочинениях языческого философа Дамаския. При этом сама история выдержана в стиле романа из жизни знаменитостей и вряд ли может рассматриваться в качестве серьезного исторического источника.

Бурный интерес к истории Гипатии возникнет уже в эпоху Просвещения, когда она, наряду с Джордано Бруно и Галилео Галилеем будет рассматриваться как «мученица за науку». В ту же эпоху исторические события обрастут множеством вымышленных подробностей, призванных показать враждебность Церкви к ученым. В то же время, подробное изучение биографии каждого из этих трех великих людей явно опровергает миф о противостоянии науки и Церковью. Обстоятельства процессов над Бруно и Галилеем будут подробно обсуждаться в дальнейшем. Что же касается Гипатии, то источники однозначно свидетельствуют о политическом характере данного убийства. Ее научные взгляды были совершенно не причем. Кроме того, нет никаких оснований считать св. Кирилла организатором этой беззаконной расправы. Отношение же христианской Церкви к подобным поступкам «людей с горячими головами» Сократ Схоластик выразил вскоре после их преступления: «Убийства, распри и все тому подобное совершенно чуждо мыслящим по духу Христову».[70]

### Плотин – вершина греческой философии

Последним из великих античных философов может быть назван Плотин (III век по Р.Х.). По справедливому замечанию В.П. Леги он может быть поставлен в один ряд с такими гениями греческой мысли как Сократ, Платон и Аристотель. Плотин был учеником Аммония Сакка, другим знаменитым учеником которого, по-видимому, был великий христианский учитель Ориген.

Плотин был последователем Платона, учение которого он обогатил элементами других философских школ, прежде всего учением Аристотеля. Созданная им грандиозная система получила название неоплатонизма. Переосмысленный Плотином, Платон окажет огромное влияние и на христианское богословие и на европейскую культуру. Особенно сильно будет влияние неоплатонизма в эпоху итальянского Возрождения.

Философские идеи и выводы Плотина были близки к идеалам христианства, поэтому элементы его учения активно использовались христианскими философами. С другой стороны, заблуждения Плотина, будучи восприняты христианскими авторами, приводили к возникновению различных ересей. Огромное влияние Плотин оказал на блаж. Августина, преп. Максима Исповедника, а также автора, подписавшего свои работы именем свт. Дионисия Ареопагита. Именно чтение работ Плотина, помогло блаж. Августину разрешить проблему существования зла в мире, окончательно покинуть манихеев[71] и в итоге принять христианство.[72]

Учение Плотина весьма сложно для изучения, как из-за его глубины, так и поскольку сам он никогда не стремился к систематическому изложению. Мы остановимся лишь на основных моментах.

Более всего Плотина волнует, почему наши души отпали от Бога, почему люди предпочитают телесное – духовному, а земное – небесному. Исправить эту ситуацию, показать тщетность всего земного и направить людей к Богу – вот какой видит В.П. Лега цель философии Плотина.[73] Начинать свой путь Плотин предлагает с самопознания, с углубления в собственную душу.

Первым шагом на этом пути для Плотина становится доказательство бессмертия души. Философ подробно и последовательно опровергает аргументы различных философских школ: стоиков, эпикурейцев, пифагорейцев и последователей Аристотеля. [74] Он показывает, что душа не зависит от тела, а, напротив, управляет им. А если тело человека зависит от души, то исследовать душу человека для философа гораздо важнее, нежели изучать его тело.

В дальнейших рассуждениях Плотин, следуя Платону, приходит к выводу о существовании умопостигаемого мира, в котором содержатся все истины философии, математики, физики, богословия, искусства, музыки. Этот мир он называет Душой. Далее от Души, философ восходит к Уму, некоему самопознающего мышлению, также существующему в умопостигаемом мире. Наконец, Плотин восходит к Единому, абсолютному единству, существующему самодостаточно и придающему единство и Уму, и Душе и всему нашему миру.[75] Единое невозможно познать, поскольку познание предполагает различение субъекта и объекта. В Едином же всякое различение исчезает. Единое, основу бытия, Плотин часто именует Богом.

Единое, Ум и Душа, согласно Плотину, существуют объективно и, в то же время, присутствуют в каждом человеке, который является частью Космоса. Плотин показывает, что мир, содержащийся внутри человека столь же огромен, как и окружающий его внешний мир. Человек никогда не удастся постигнуть до конца. Таким образом, нет нужды стремиться к познанию внешнего. Напротив, необходимо прежде обратить взгляд внутрь себя, в глубины собственной души, чтобы там встретиться с Единым.

Основное внимание Плотин уделяет раскрытию картины истинного бытия Единого, Ума и Души. Изложению их иерархии и посвящены в основном его трактаты. Но, повторяет В.П. Лега, основной целью философии Плотина было возвращение человека к божественным истокам. Для этой цели он и излагает столь подробно устройство умопостигаемого мира, приготовляя некую карту для души, ищущей путь к Богу.

Особое внимание уделяет Плотин проблеме существования зла в мире. Злу нет места в умопостигаемом мире чистых, благих идей. Не существует «идеи зла». Оно присутствует лишь в материальном мире. Зло для Плотина не имеет собственной сущности, собственного бытия. Зло есть лишь отсутствие бытия, недостаток блага, также как темнота есть отсутствие света, а холод – отсутствие тепла. Основной причиной зла Плотин, следуя традиции античных философов, считает материальный мир. Вторым источником зла в мире он полагает свободную волю людей. Люди, привязываясь к материальному миру, сами творят зло и приносят страдания окружающим. В то же время, Плотин верит в божественную справедливость. Злой человек убивает сам себя и обрекает себя на страдания после смерти: «…Сама их волчья природа убивает в них все человеческое, а, значит, зло останется с ними и после их смерти. Притом то, что было плохим, еще более ухудшится, доброе же будет возрастать».[76] «Человечеством, к примеру, Бог управляет через свой Промысел, что позволяет людям сохранять свою именно человеческую природу, то есть природу, направляемую Провидением и теми законами, которые Провидение установило. Основной же закон таков: достойные люди и жизнь свою проживут достойно, и мир этот сделают лучше, да и потом их ожидает нечто лучшее. С дурными же все наоборот».[77]

Хотя Плотин жил уже в христианскую эпоху, в своих трудах о христианстве он не упоминает. По предположению В.П. Леги, Плотин, как истинный последователь античной традиции, не мог признать допустимым путь к Богу через веру.[78] Вера, по мнению античных авторов, слишком ненадежна, чтобы доверять ей в столь важных вопросах. Как истинный философ, Плотин предпочитает идти к Богу путем разума. Тем удивительнее, насколько его выводы совпадают с христианским учением. Вот что пишет блаж. Августин о книгах Плотина: «Я прочитал там не в тех же, правда, словах, но то же самое со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: «Вначале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог…» Человеческая же душа, хотя и свидетельствует о свете, но сама не есть свет; Слово, Бог, – вот "истинный Свет, просвещающий всякого человека, приходящего в этот мир", и был Он "в этом мире, и мир Им создан, и мир Его не познал».[79]

В трудах Плотина греческая философия показывает свой предел: она может дать знание о Боге, указать на его присутствие в человека. Но она не может сообщить человеку самого важного. Блаж. Августин пишет, что, еще не будучи христианином, он не нашел у Плотина слов о Воплощении Бога, о Его Распятии ради Спасения людей и о прощении грехов. Эти слова, блаж. Августин, как и множество других людей, обнаружили в Евангелии.

### Литература

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т 1. Античность. Любое издание.

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. Любое издание

Лупандин И.В. Лекции по истории натурфилософии.

Захаров Г. Правда и ложь «Агоры». //Фома, №4 (84) 2010

## Глава 3. Отношение к науке раннехристианской Церкви

### Возникновение христианства

В правление кесаря Тиверия в 783 году от основания Рима[80] в Иерусалими произошло событие, необратимо изменившее всю историю человечества. В день накануне иудейского праздника Пасхи позорной казни на кресте был предан Иисус из Назарета. На третий день Иисус Христос воскрес из мертвых и явился своим ученикам. Он послал их проповедовать всем народам радостную весть[81], что всем людям отныне открыт путь к Богу, через Распятого и Воскресшего Сына Божия. Апостолы[82] несли всему миру веру в Единого Бога, в Воплощение Его Сына, в возможность покаяться и начать свою жизнь заново в союзе с Богом. Вера апостолов в Воскресение была настолько сильна, что они, не задумываясь, предпочитали мучительную смерть отречению от христианской веры.

Учение христиан и их благочестивый образ жизни сильно отличались от привычного в Римской империи образа жизни. Апостолы проповедовали, что все люди равны перед Богом, чем не могли не задеть национализм иудеев. Христиане отвергали идолопоклонничество Римской империи, твердо отказываясь приносить жертвы перед статуями богов и римского императора, чем навлекали на себя подозрение в нелояльности к власти.[83] Тот факт, что сами апостолы были людьми необразованными, приводил к насмешкам со стороны философов. Таким образом, с самого начала выделилось четыре основных направления защиты христианства: от иудеев, от римских властей, от язычников и от философов.

Историческая встреча греческой философии и христианства произошла в Афинах, древней столице греческой философии. Книга Деяний Апостольских (Деян. 17:18-34) повествует, что по просьбе афинских философов апостол Павел произнес речь в Ареопаге. В данной речи уже заметны дальнейшие тенденции развития взаимоотношений христианства и философии. Афиняне охотно слушали апостола, пока он говорил о Боге, сотворившем весь мир и всех людей, о заблуждениях идолопоклонников, о покаянии. Но как только апостол Павел заговорил о воскресении мертвых, слушатели стали насмехаться и потеряли интерес.[84]

### Встреча Откровения и греческой философии

Хотя Библейское послание не является философией в греческом смысле этого слова, оно содержит в себе ряд идей,[85] открывающих новую страницу в истории философии. Дж. Реале отмечает: «Некоторые из этих идей обладают такой силой, что их распространение как среди верующих, так и неверующих, необратимым образом изменило духовный облик западного мира. Можно сказать, что слово Христа, содержащееся в Новом Завете (которое венчает пророчества Ветхого Завета), перевернуло все понятия и проблемы, поставленные философией в прошлом, определив их постановку в будущем».[86]

Христианство, в свою очередь, примерно в середине II века, встало перед историческим выбором: отвергнуть греческую культуру и философию, пропитанную языческой религией или же принять ее, стараясь очистить от заблуждений. Несмотря на некоторые внутренние разногласия, христианство приняло вызов греческой культуры. Отказавшись от простого пути отрицания всего находящегося за оградой Церкви, христианство встало на тяжелый путь постепенного очищения общечеловеческой культуры от языческих вкраплений. Христиане, полагавшие что Бог не смотрит на национальность, обычно соглашались, что Промысел Божий действовал не только среди иудеев, но и среди греков. Климент Александрийский (150-215?) писал о высочайшей роли философии для греческого народа: «Ибо философия для эллинов – это то же что закон для иудеев, а именно: наставник[87], ведущий их к Христу»[88].

Церковных писателей II-III веков, которые представили римским властям, язычникам, философам и иудейским мудрецам свои возражения и защиту обычно называют апологетами[89] в узком смысле этого слова. Во многом под влиянием их трудов языческая империя постепенно обратилась в христианство. Архимандрит Киприан (Керн) подчеркивает, что для успешной полемики с философами, христиане должны были создать свою, христианскую философию, согласную с верой и Божественным Откровением: «Первые апологеты, защищаясь от нападок философии, должны были сами решиться приять философию, иную, чем стоическую, платоновскую, аристотелевскую и под., но приять философию, как таковую, приять её методы, войти в мир её понятий. Апологеты кладут первые камни этого будущего здания христианской философии».[90]

Таким образом, столкновение христиан и философов оказало огромное влияние и на тех и на других. Христиане были вынуждены научиться излагать на языке разума истины, очевидные верующему сердцу. Философы в свою очередь были поставлены перед выбором: либо философствовать согласно с христианским Откровением, либо философствовать вне и против него. Но философы с этого момента уже не могли игнорировать веру, как если бы библейское послание никогда не заявляло о себе в истории.[91]

### Иустин Философ и Мученик

Святой Иустин (100–165), по словам арх. Киприана (Керна) «представляет собой тот довольно многочисленный класс честных и благородных язычников II столетия, которые искренно, всеми силами души своей, были преданы истине, которые служение ей поставляли задачей всей своей жизни и которые, чтобы найти ее, чтобы решить неотступно занимавшие их вопросы… прошли по порядку все религиозные системы, все философские школы… и, не нашедши здесь того, чего искали, встречались наконец с каким-нибудь христианским проповедником и переходили в христианство».[92] Прозвище «Философ» святой Иустин получил от Тертуллиана. Это прозвище сохранилось за ним не только потому, что по своему образованию он – философ, но и потому, что он один из первых, кто положил начало христианской философии.[93] Найдя в христианстве Истину, Иустин не отверг своего философского прошлого. Напротив, он и после своего обращения носил мантию философа и с любовью относился к философии. Таким образом, Иустин Философ являет «отрадный пример сочетания верности Христу и Евангелию с уважением к человеческому знанию и мудрости». [94]

Полученные знания философии святой Иустин применяет для защиты христианского учения. Так, например, отвечая на нападки философов высмеивающих учение о Сотворении Мира, он напоминает, что этому же учил великий Платон.[95] Более того, Иустин Философ утверждает, что все лучшее, что есть в греческой философии заимствованно ими у Моисея и пророков.[96] Это мнение, в той или иной степени, разделяют большинство отцов апологетов[97]. Однако, как мы уже отмечали, современные исследования показывают принципиальное различие между греческой философией и предшествующим ей образом мысли. Тем не менее, греки, при создании философии, несомненно, использовали знания накопленные человечеством до них. Они творчески переработали то общечеловеческое наследство, которое было накоплено другими цивилизациями.

Греческая история для святого Иустина есть часть Божественного замысла. Он был уверен, что промысел Божий действует не только среди иудеев. Свои учением св. Иустин подтверждает слова апостола Петра, писавшего, что Богу приятен «во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде». (Деян. 10:35) Святой Иустин прямо называет некоторых греческих философов "христианами до Христа": «Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога, и мы выше объявили, что Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий… Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами – Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров – Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие…Те прежде бывшие, которые жили противно Слову, были бесчестными, враждебными Христу и убийцами людей, живших согласно со Словом, а те, которые жили и ныне живут согласно с ним, суть христиане, бесстрашны и спокойны».[98]

Апостол Павел писал, что познание Бога через изучение Его творения доступно всем людям[99]. Св. Иустин продолжает его мысль говоря: «Поэтому у всех, кажется, есть семена истины: но они не точно выразумели их, – в чем обличаются тем, что они сами себе противоречат».[100] Все, что сказано в мире истинного, принадлежит христианам: «И все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова, а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто говорили даже противное самим себе».[101] Противоречивость философских систем объясняется тем, что ими была постигнута лишь часть истины. Теперь же, с приходом на землю Иисуса Христа, Истина явилась всем людям в своей полноте.

Однако, когда речь заходит о языческих мифах Иустин Философ резок: «Те, которые преподают баснословные сказания поэтов, не представляют учащимся юношам никакого доказательства; и я сказываю, что все то было говорено для обмана и развращения рода человеческого, по действию злых демонов».[102] Однако, некоторые греческие мифы отдаленно напоминают события изложенные в Библии. Святой Иустин объясняет это тем, что демоны «услышавши предсказания пророков о том, что придет Христос, и люди нечестивые наказаны будут огнем, сделали то, что многие назывались сынами, происшедшими от Зевса, думая тем произвести такое действие, чтобы люди сказания о Христе почитали за чудесные сказки, подобные тем, которые были рассказаны поэтами… Но нигде ни на одном из так называемых сынов Зевса они не представили распятия, ибо это им и на мысль не пришло, потому что все, что сказано касательно этого (у пророков – Д.С.), было сказано символически».[103]

### Татиан Ассириец – отрицание всего греческого

Татиан (120-175 по Р.Х.) был учеником св. Иустина Философа. Однако, его отношение к греческой культуре было диаметрально противоположно взглядам учителя. Татиан яростно обличает язычников в своей «Речи против эллинов». Ненависть Татиана вызывает все греческое: философия, культура, скульптура, поэзия, медицина. Из наук он в особенности отрицательно относится к астрономии, считая её суетой и видя в ней измышление демонов[104]. Арх. Киприан (Керн) так характеризует его: «Татиан – типичный варвар, озлобленный на изящество и аристократизм культурной нации».[105] В то же время, В.П. Лега отмечает, что такое отношение Татиана к греческой культуре есть реакция на их негативное отношение к христианству, а не агрессия.[106] «Зачем вы присваиваете мудрость только себе,– говорит Татиан грекам,– не имея ни другого солнца, ни других звезд над собой, ни лучшего происхождения, ни даже смерти, отличной от других людей?».[107] Имея пылкий нрав Татиан не нашел в себе сил подробно разобраться ни в греческой философии, ни в защищаемом им христианстве. В конце концов, разрушительная ненависть Татиана обратилась и на Церковь. Он создал секту энкратитов, известную своими радикальными взглядами[108] и окончил свою жизнь вне Церкви.

### Климент Александрийский – очарование философией

В эллинистическую эпоху Александрия приняла на себя славу Афин, став научной столицей Римской империи. Встреча христианской проповеди с греко-римской культурой открыла путь к взаимному общению и обогащению. Александрия, с ее блистательной культурной историей, как нельзя лучше подходила на роль площадки для такого диалога. Около 180 года Пантен, обратившись в христианство от стоицизма, основывает в Александрии катехизическую школу.[109] Вторым главой школы становится его ученик Климент Александрийский (150-215 гг.). Вслед за Иустином Философом, Климента можно по праву считать одним из основателей христианского богословия. Дж. Реале так характеризует его деятельность: «Он был блистательным инициатором школы, которая защищала и углубляла веру с помощью философии»[110]. Климент неустанно искал гармонии между верой и знанием, «поставив на службу вере истинные сокровища, созревшие в недрах различных философских систем»[111]

Видя противоречия различных философских школ, Климент Александрийский ясно понимает, что философия сама по себе не может служить критерием истинности. Философия не делает веру более сильной, но она играет роль бастиона защищающего веру от нападок противников истины. Таким образом, Климент приходит к знаменитой в Средневековье формуле: «философия есть служанка богословия»[112]. Вот что говорит об этом сам автор: «Как свободные искусства[113] ведут к их госпоже философии, так и сама философия [«любовь к мудрости»] в конечном итоге приводит к мудрости. Следовательно, мудрость – госпожа философии, подобно тому как философия – госпожа всех предварительных наук». [114] Кроме того, философия у Климента играет роль правил мышления, позволяющих выразить истины веры на языке разума, т.е. является языком, на котором разговаривает богословие. В то же время Климент Александрийский подчеркивает, что философия не является самоцелью. Как прочие науки готовят разум к изучению философии, так и философия готовит разум к признанию истинной мудрости, т.е. богословия. Все эти науки он считает происходящими от Бога: «Итак, ясно, что предварительные науки, равно как и философия, происходят от Бога; однако они не являются самоцелью».[115] В то же время, будучи устремлены к истине, они, конечно, не обладают ее полнотой, содержа ее частично, в большей или меньшей степени.[116]

Отношение к наукам как к ступеньке на пути познания Бога естественным образом приводит Климента Александрийского к пониманию исключительной важности образования: «не природа, а образование способствует воспитанию в нас всего доброго и прекрасного, подобно тому, как обучение создает врачей и моряков».[117] Христианам не стоит ограничиваться знаниями, заложенными в них от природы, утверждает он.[118]

Климент Александрийский является одним из первых христианских богословов, серьезно поставивших проблему соотношения философии и религии, веры и разума. Философию и религию он считает не противоречащими, а дополняющими друг друга. Христианство, по его мнению, объединило в себе древнегреческую философию и Божественное откровение, поскольку и вера, и знание есть проявление одной и той же общей способности – разумности. Идеалом соотношения веры и разума для Климента Александрийского является христианская вера, доведенная до понимания с помощью интеллектуального осмысления. И в этом решении вопроса об отношения веры и разума Климент Александрийский стоит в начале той традиции, которой будут придерживаться потом и блаж. Августин, и Ансельм Кентерберийский, и Фома Аквинский, и другие христианские богословы.[119]

### Тертуллиан – «Верую, ибо абсурдно»

Если Климент Александрийский продолжил традицию св. Иустина Философа и Мученика, то его современник Тертуллиан (160-220) последовал путем Татиана Ассирийца. Начав с беспощадной критики всего эллинского: философии, культуры, театра, он со временем начал ненавидеть и христианскую Церковь. В результате он примкнул к ереси монтанистов, а впоследствии основал свою секту, в которой и окончил свои дни. На примере Тертуллиана, мы снова можем видеть, как ненависть к врагам разрушает человека, перекидываясь впоследствии и на близких.

В отличие от Татиана, Тертуллиан имел хорошее юридическое образование и, как и святой Иустин, носил мантию философа. Однако, обратившись в христианство, Тертуллиан начинает радикально противопоставлять его философии. Он подчеркивает, что между христианами и язычниками нет ничего общего: «Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью, между еретиками и христианами? Наша секта возникла с портика царя Соломона, научившего нас искать Бога прямым и чистым сердцем. О чем помышляли люди, мечтавшие составить христианство стоическое, платоническое и диалектическое?»[120] Если для Климента Александрийского философия является «детоводителем ко Христу», то Тертуллиан, напротив, называет ее источником всех ересей. По его мнению, христианская вера содержит всю полноту истины, не требуя дополнительных средств к ее уяснению. Философы не могут привести к истине, поскольку не имеют для себя опоры в этом поиске. Впрочем, В.П.  Лега отмечает, что Тертуллиан не утверждал, что человек абсолютно не способен разумом познавать истину: «Тертуллиан отрицает не весь разум, а чрезмерный интеллектуализм, который был присущ древним грекам. Истину Тертуллиан призывает видеть в глубинах души».[121]

Взгляды Тертуллиана на толкование Священного Писания также противоположны взглядам Климента Александрийского. Климент был сторонником аллегорического толкования, стремящегося постичь глубинный смысл, заключенный в библейском тексте. Тертуллиан, напротив, требует понимать текст лишь буквально. Если человек не может понять смысла текста, то проблема просто в ограниченности его разума. Истина, открытая в Библии, слишком превосходит наше понимание, ее нельзя понять, в нее можно только верить. Взгляды Тертуллиана обычно суммируют во фразе "Верую ибо абсурдно" которая выражает суть его отношения к знанию. Истины Божественного Откровения слишком высоки для того, чтобы быть постигнуты рационально: «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно».[122] Согласно Тертуллиану, истины явленные в Откровении (распятие Бога, рождение от Девы, Воскресение мертвых) настолько превосходят человеческий разум, что не могут быть просто придуманы людьми. Если бы христианство было бы лишь человеческой выдумкой, то его создатели постарались бы придумать нечто более правдоподобное. Посему абсурдность христианства с точки зрения обыденного человеческого разума служит для Тертуллиана высшим свидетельством его Божественного происхождения.

Интересно, что такая капитуляция разума перед истинами веры будет повторена средневековым философом Уильямом Оккамом, но с совершенно противоположными выводами. Признав невозможность использовать разум рационального для познания Божественных истин, Оккам призовет обратить его на окружающий мир. Эта мысль Оккама ознаменует собой конец эпохи схоластики и приближение научной революции Галилея. Впрочем, результатом рассуждений и Оккама и Тертуллиана станет кардинальное разделение, скорее даже противопоставление, веры человека и его разума. Такое противопоставление является отличительной особенностью западной цивилизации, особенно начиная с позднего Средневековья.

### Ориген – попытка выразить христианство на языке Платона

Преемником Климента Александрийского на посту главы катехизисной школы стал его ученик Ориген (185-254). Ориген по праву может быть назван одним из величайших учителей древней Церкви. При нем в Александрийскую школу начинают собираться множество учеников привлеченных стройностью его богословской системы. Влияние Оригена на будущее христианского богословия невозможно переоценить.[123] Считая, что вера выше разума, Ориген в то же время отнюдь не презирает разум, как ненужный балласт: «христианское учение отдает предпочтение тому, кто принимает истины веры после разумного и мудрого исследования, а не тому, кто усваивает их только простой верой».[124] Знания, полученные философами, не могут противоречить истинной мудрости христианства: «Ведь не истинная мудрость, а незнание влечет к заблуждению; в мире ничто так не устойчиво, как знание и истина – эти две дочери мудрости».[125]

На примере богословия Оригена мы видим, что опасения Тертуллиана и Татиана не были беспочвенны. Пытаясь выразить истины христианской веры на языке философии Платона, Ориген принимает и некоторые заблуждения платонизма.[126] Особенную важность эта проблема получает с учетом особенностей эпохи. Во II-III веках для Церкви было особенно важно сохранить свою индивидуальность под напором различных течений. Существуя в мире, она, тем не менее, должна была остаться верной Христу и его учению. Ей было важно не растворится во множестве религиозно-философских течений того времени. О реальной опасности подобного пути свидетельствует и множество гностических ересей[127], и некоторые идеи учителей Церкви несовместимые с христианским Откровением[128]

В ту эпоху Церкви была необходима консервативная реакция, хотя конечно, не в столь радикальных формах как у Татиана и Тертуллиана. О. Андрей Кураев отмечает: «Для сохранения церковной идентичности было важно, чтобы на апологетический тезис второго века последовал антитезис третьего века – Тертуллиан (а отчасти и Ориген с его жестко-бескомпромисным увещеванием к мученичеству)».[129] Противником использования философии для выражения учения Церкви был и священномученик Ипполит Римский († 238 г.). В своем сочинении «Обличение всех ересей», он ставит целью доказать антихристианский характер всех ересей путем выявления их зависимости от языческой философии. В этой работе, святой Ипполит указывает на прямую зависимость каждой из 33 гностических сект от того или иного течения в античной философии.[130]

Тем не менее, данная линия во внутренней жизни Церкви играла скорее оборонительную роль. Начавшийся в конце III века стремительный расцвет христианской культуры требовал умения вести диспуты с язычниками на их языке. В этот период христиане не только являют истину веры своим благочестивым образом жизни, но и успешно использую философские, риторические и филологические приемы. Как метко отмечал последний языческий император Юлиан Отступник: «Нас колют нашими же стилями[131], то есть ведут против нас войну, вооружвшись произведениями наших же писателей».[132] Наступающее IV столетие христианской эры, давшее миру великолепную плеяду богословов, по праву получит наименование Золотого века Святоотеческой письменности. И именно Ориген, систематизировав христианское учение в единой, пусть и несовершенной системе, заложил основы будущего великолепного здания христианской философии.

### Литература

Иустин Философ Апология I представленная в пользу христиан Антонину Благочестивому.

Иустин Философ Апология II представленная в пользу христиан римскому сенату.

Татиан Речь к эллинам.

Климент Александрийский, Строматы, к.1.

Тертуллиан Против язычников.

Ориген Против Цельса.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. II. Средневековье. Любое издание.

Лега В.П. История западной философии, Т. 1. Любое издание.

Киприан (Керн), архим. Патрология I-III веков. Любое издание.

Иоанн Мейендорф, прот. Введение в святоотеческое богословие. Любое издание.

Сидоров А.И. Курс патрологии. М.: Русские огни, 1996.

## Глава 4. Синтез Откровения и философии в эпоху патристики

### Золотой век патристики

Миланский эдикт о веротерпимости принятый императором Константином в 313 году открыл новую эпоху в истории европейской цивилизации. Прежде гонимое христианство получило возможность открыто исповедовать свою веру. В эту эпоху в Церковь устремляется множество людей, прежде опасавшихся принять христианство из-за гонений. Вчерашние язычники приносят с собой в Церковь свои привычки и заблуждения. Даже после крещения многие из них сохраняют языческие привычки и на общественном и, особенно, на бытовом уровне. Возникает ситуация своеобразного культурного двоеверия. Образ Синезия Птолемаидского является характерным примером сложившейся в Церкви ситуации. Даже приняв сан епископа, Синезий остался неоплатоником, с верой в гадания и толкования снов.[133] Таким образом, христиане оказались перед необходимостью отделить зерна от плевел, общечеловеческие достижения от языческих басен.

В эпоху гонений Церковь укреплялась, забывая о внутренних раздорах. Наступление новой эпохи, с одной стороны, позволило христианам подробно и обстоятельно изложить свое вероучение, а с другой привело к трагическим внутренним конфликтам. Если раньше гонения на христиан устраивали язычники, то теперь инициаторами гонений зачастую выступали их братья, уклонившиеся в ереси. Как мы говорили, первую масштабную попытку построения христианского богословия предпринял Ориген. Однако, его заблуждения привели к возникновению множества ересей. Прот. Георгий Флоровский отмечает, что борьба с арианством[134] была в действительности преодолением оригенизма.[135]

Арианство поставило перед Церковью философскую задачу. И ответ на этот вызав также был дан на языке философов. Уже свт. Афанасий Александрийский (293-373) в обличение Ария, по выражению Сократа Схоластика, «богословствовал по философски».[136] Отметим при этом, что и сам св. Афанасий являлся оригенистом, но развивал его учение в другом ключе. Никейский собор 325 года также отрицает заблуждения Ария в философских терминах.

Эпоха IV-начала V веков получила название золотого века патристики. В богословских спорах этой эпохи Церковное предание раскрывается как «благодатная премудрость, как высшее любомудрие (или философия)».[137] В это время, вырабатывается православная терминология, позволяющая точно и твердо излагать истины вероучения. Греческая философия, очищенная от языческих примесей, позволила очистить христианство от заблуждений еретиков.

Вторая половина IV века явила христианскому миру плеяду величайших мыслителей, подобной которой, наверное, не было в истории Церкви. Это святители Василий Великий (329-379), его брат Григорий Нисский (335-394) и близкий друг Григорий Богослов (330-390), прозванные Великими Каппадокийцами Их трудами греческая культура получает новую жизнь перерастая в культуру христианскую. Великие Каппадокийцы писали на греческом языке, по сути основав новую Византийскую культуру. Живший несколько позже блаж. Августин (354-430) сыграл аналогичную роль для западной, латиноязычной части империи.

### Отношение к наукам Великих Каппадокийцев

Святители Василий Великий и его брат Григорий Нисский происходили из знатного и богатого каппадокийского рода. Всего в семье было десять детей, из которых пятеро, вместе с матерью и бабушкой, причислены к лику святых. Отец их, Василий старший, был известным ритором в Неокесарии. Св. Василий получил блестящее образование. Начал он учебу в Kecapии, затем продолжил Константинополе и, наконец, в знаменитом Афинском университете. Здесь встретился он с Григорием Богословом и между ними завязалась крепкая дружба.

После пяти лет в Афинах св. Василий глубоко изучил все достижения греческой науки. Философ, филолог, оратор, естествовед, хорошо знавший астрономию, математику и медицину, – «это был корабль, столь нагруженный ученостью, сколь сие вместительно для человеческой природы».[138] Святитель Григорий восторженно рассказывал о времени их молодости: «Нам известны были две дороги: одна – к нашим священным храмам и к тамошним учителям; другая к наставникам наук внешних».[139]

Отношение Василия Великого к светской учености легко проследить в его наставлении «К юношам, о том как получать пользу из языческих сочинений». Святитель видел роль светской образованности в тренировке ума, приготовлении к изучению глубин христианского учения, как «привыкнув смотреть на солнце в воде, обратим, наконец, взоры к самому свету».[140] Говоря об отношении к языческим книгам, святитель ставит в пример пчел, которые «не на все цветы равно садятся, и с тех, на какие нападут, не все стараются унести, но, взяв, что пригодно на их дело, прочее оставляют нетронутым».[141] Он рекомендует принимать сочинения, содержащие правила добродетели, приводя в пример Гомера, Солона, Перикла, Сократа. Впрочем, нужно брать не все по порядку, а только полезное: «Ибо стыдно вредное в пище отвергать, а в науках которые питают нашу душу, не делать никакого разбора».[142]

Примером замечательного синтеза положений христианства и научных взглядов IV века явились написанные св. Василием Великим «Беседы на Шестоднев». Толкуя рассказ Моисея о шести днях творения, Василий Великий обращается и к современным ему научным достижениям, через них показывая премудрость Творца. В этой книге св. Василий, по словам прот. Георгия Флоровского, переводит библейские образы на язык эллинистической космологии.[143] Конечно, конкретные детали научной концепции, на которую ссылался св. Василий сегодня устарели. Однако его подход к светской науке актуален до сих пор. Например, он пишет: «некоторые естествоиспытатели остроумно доказывают, что земля пребывает неподвижной по следующим причинам»[144] и далее воспроизводит аргументацию Аристотеля-Птолемея. Пересказав научную теорию, святитель заключает: «Но если в сказанном доселе кажется тебе что-нибудь удивительным, то обратись с удивлением к Божией премудрости, которая так сие устроила. Ибо изумление пред великими предметами не уменьшается, когда открыт способ, каким произошло что-нибудь необычное».[145] Это восхищение премудростью Божией, устроившей все «мерой, числом и весом» (Прем. 11.21) повторят в своих трудах многие ученые христиане. Весь же «Шестоднев» прот. Иоанн Мейендорф охарактеризовал как «блестящий пример того, как умный и образованный богослов использовал современные ему достижения человеческого познания для защиты и проповеди христианства… Он прекрасно понимал, что нет никакого конфликта между научной информацией и библейским Откровением, ибо Библия не является (и не претендует являться) источником научной информации». [146]

Свт. Григорий Богослов происходил из города Назианз, из семьи епископа. Как и св. Василий он получил отличное образование. С ранней молодости им овладевает «какая-то пламенная любовь к наукам». «И не совсем чистые учения старался я придать в помощь истинным», – вспоминал он.[147] Св. Григорий учился в Кесарии Палестинской, в школе, основанной еще Оригеном, затем в Александрии и, наконец, в знаменитых Афинах. Святитель навсегда остался «любомудром» (философом). «Я первый из любителей мудрости, – говорил он о себе, – я никогда не предпочту этому занятию ничто другое, чтобы сама Мудрость не назвала меня жалким, как учителя мудрости и образования».[148] Он включал сюда и внешнюю мудрость, – «мы извлекали из наук пользу и для самого благочестия, чрез худшее научались лучшему и обращали их немощь в твердость нашего учения».[149] Вообще же св. Григорий называл философию – «стяжанием и имением всего драгоценнейшим».

Св. Григорий с силою защищал ученость, в том числе и «ученость внешнюю, которой многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожной, опасной и удаляющей от Бога. Но мы не станем восставлять тварь против Творца. Не должно унижать ученость, как некие о том рассуждают, – напротив, нужно признать глупыми и невеждами тех, кто, держась такого мнения, желали бы видеть всех подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть собственные свои недостатки и избежать обличения в невежестве».[150] Такие резкие слова святителя показываю, как важно для него было не допустить изоляции христианства от культуры окружающего ее мира.

Дело св. Василия продолжил и его младший брат святитель Григорий, епископ Нисский. Свое образование он получил в Кесарии Каппадокийской, где «обнаружил необычайную склонность к философии».[151] Огромное влияние на взгляды святителя оказало богословие Ориген. Часть заблуждений оригенизма святителю удалось переосмыслить, иные же остались в его взглядах до конца жизни. Несмотря на некоторые догматические ошибки[152], свт. Григорий почитается Церковью как «отец отцов» и «столп православия».[153]

Св. Григорий Нисский унаследовал от Оригена не только любовь к греческой философии, но и склонность к аллегорическим толкованиям. Очень хорошо его подход показывает толкование одного из эпизодов ветхозаветной истории (Исх. 3:22).[154] Вот что пишет святитель: «Посему того смысла, какой представляется с первого взгляду, приличнее понятие высшее, повелевающее добродетельно ведущим свободную жизнь заготовлять богатство внешнего образования, которым украшаются иноплеменники по вере. Ибо нравственную и естественную Философию, геометрию и астрономию, и словесные произведения, и все, что уважается пребывающими вне Церкви, наставник добродетели повелевает, взяв в виде займа у богатых подобным сему в Египте, хранить у себя, чтобы употребить в дело при времени, когда должно будет божественный храм таинства украсить словесным богатством».[155] Главная ценность, которая имеется у Египтян, по мысли святителя, это вовсе не золотые украшения, но знание «внешней премудрости», которая необходима для украшения здания Церкви.

Свт. Григорий Нисский с огромным почтением и любовью относился к своему старшему брату св. Василию. Он дополнил его труды по сопоставлению библейского учения о творении мира с достижениями современной ему науки.

В то же время, к своей персоне святитель относился довольно скромно. Он отнюдь не считал своего мнения в научных и богословских вопросах истиной в последней инстанции, подчеркивая: «Слова сего не выдаем за догмат, чем подали бы повод клеветникам, но признаемся, что упражняем только свое разумение в предлагаемых мыслях, а не истолковательное учение излагаем в последующем».[156] Перу св. Григория также принадлежит работа «Об устроении тела человека». В ней он соединяет светские познания об устроении человеческого организма с христианским учением о человеке как образе Божием. Этот труд стал достойным продолжением Шестоднева свт. Василия, в котором, как писал св. Григорий «недостает рассуждения о человеке».

Противники Церкви понимали опасность проникновения христианства в культуру империи. В 361 году на престол взошел император Юлиан, прозванный Оступником. Как и Великие Каппадокийцы, он получил блестящее образование. Они с св. Василием и св. Григорием Богословом вместе учились в Афинском университете и были лично знакомы. Родственники готовили Юлиана к карьере епископа, но юноша предпочел христианству языческую религию. Пытаясь остановить рост христианства, он, помимо прочего, запретил христианам преподавать и учиться в языческих школах. Как известно, преподавание риторики, грамматики в римских школах основывалось на изучении текстов Гомера, Гесиода и других классиков. Это давало Юлиану основания требовать, чтобы христиане либо принимали их целиком, совершая предписанные там жертвоприношения, либо не лицемерили и отказались бы их изучать вообще. Такие меры против христиан вызывали протест даже у языческих философов.[157] Тем не менее, подобные призывы целиком отказаться от языческой культуры звучали и внутри Церкви. Так, Тертуллиан протестовал против чтения христианами языческих текстов.[158]

Подобные запреты встретили достойную оппозицию в лице св. Григория Богослова. Святитель писал, что дар слова и словесные науки принадлежат всем людям, а не лишь языческим богам. Даже если язычники использовали греческую образованность, то она от этого не стала их исключительной собственностью, «подобно тому, как и другие многие вещи не перестают быть общими оттого, что у вас установлено приносить их в жертву богам».[159]

Реставрация язычества Юлианом была обречена. Языческая римская культура необратимо отходила в прошлое. Великие Каппадокийцы осуществили грандиозный культурный синтез, в котором христианство вобрало все лучше из греко-римской культуры. Им удалось выразить христианские истины на языке, понятном образованным слоям общества. Это привело к рождению великой византийской культуры, говорившей на греческом языке. Практически одновременно с этим в западной части империи рождалась средневековая латиноязычная западная культура. Отцом это культуры по праву может быть назван блаженный Августин.

### Аврелий Августин: Откровение, наука и суеверия

Блаженный Августин, епископ Гиппонский (354-430 гг.) является одним из величайших авторов в истории Церкви. Его авторитет будет непререкаем на Западе, до появления в XIII веке работ Фомы Аквинского. На его же трудах будут основывать свое учение протестанты, пытаясь очистить Церковь от злоупотреблений средневекового католицизма.

К христианству Августин пришел далеко не сразу, начав свой религиозный поиск с манихейства. Он подробно и живо описывает истории своих поисков в «Исповеди». После разочарования манихеями, блаж. Августин некоторое время увлекается скептицизмом, будучи не в силах разрешить проблему существования в мире зла. Наконец, он находит выход в философии Плотина. Неоплатонизм устранил рациональные затруднения блаж. Августина и, после длительно общения с арх. Амвросием Медиоланским, Августин принимает святое Крещение. Путь блаж. Августина хорошо показывает, что сами по себе аргументы разума не могут дать веры. Но рассуждения, устранив логические препятствия, вполне могут подвести человека к порогу Церкви,. Для того же, чтобы перешагнуть через церковный порог, Августину понадобилось чудо.[160]

Свою любовь к философии Августин пронес через всю жизнь. Им был осуществлен замечательный синтез философии Плотина с христианским мировоззрением. Эта философская система почти тысячу лет составляла основу мышления западной культуры.

Жизненный путь блаж. Августина определил его отношение к светской культуре. Он понимает, что «истина, где бы он (христианин – Д.С.) не находил ее, есть достояние его Господа».[161] Иначе христиане «не должны были бы учиться и Азбуке, изобретателем коей Язычники почитают Меркурия».[162] Августин разделяет науки на изучающие изобретенное людьми и полученное свыше посредством наблюдения. На человеческих измышлениях основываются суеверия, гадания и т.д. Блаж. Августин сожалеет, что в его эпоху составители гороскопов смеют называть себя математиками.[163] Будучи последователем философии Платона, Августин с почтением относился к математике и конечно такие псевдонаучные спекуляции не могли оставить его равнодушным. Он пишет: «всяк, дотоле свободный, приходя к такому Математику, дает ему деньги, чтобы выйти от него рабом Марса или Венеры, или, лучше, всех звезд».[164] В качестве опровержения гороскопов Августин напоминает, что судьбы близнецов, родившихся с разницей в минуты бывают противоположны. В полемическом задоре, Августин называет «науку» гадания, наукой «издеваться над другими и обманывать их» и объясняет некоторый успех гадателей лишь обманом злых духов.[165] Конечно, христианин, должен «презирать и отвергать» подобные искусства и науки.

Свобода от суеверий, к которой призван христианин, согласно блаж. Августину, не требует отказа от человеческой культуры. Достойны внимания установления людей, нужные в жизни, такие как язык, одежда и т.д. Он писал, что одно дело сказать, что у тебя не будет болеть живот, если выпьешь настойку этой травы. И совсем иное «у тебя не будет болеть живот, если ты повесишь эту траву себе на шею».[166] Так и к астрономии, очищенной от астрологии, блаж. Августин относится с большим почтением.[167] Говоря о науках полезных христианину, он также упоминает историю, логику, математику.[168] Августин пишет, практически повторяя слова св. Иустина Философа: «Если так называемые философы, особенно Платоники, как-нибудь случайно сказали согласное с нашей религией, то такого учения мы должны требовать от них, как от незаконны владетелей, а не боятся его».[169] Впрочем, всякое языческое знание незначительно в сравнении с истиной заключенной в Священном Писании. «Никто, – уверен Августин, – не сможет пересечь море века иначе как на распятии».[170]

Рассуждая о важности логики, блаж. Августин отмечает, что она не есть изобретение человеческое. Она лишь познана людьми, являя собой «естественный закон природы, свыше установленный».[171] То же самое касается и «науки о числах». Такой поворот мысли, вызванный христианским Откровением, оказался крайне важным для будущего европейской культуры. Для античного сознания категории «закон природы» не существовало. В языческом мировоззрении явления природы являлись проявлением различных персонифицированных сил природы, таких как дриады, нимфы и т.д. Существование законов допускалось в области идеальных миров, математики, но не в природе. Христианское учение о Сотворении мира Премудрым Творцом, говорило, что весь мир имеет причину вне себя. Явления природы происходят не благодаря воле духов, но лишь следуют установленным свыше законам. Творец устроил мир «мерою, числом и весом» (Прем 11:21) и дал возможность человеку познавать Себя через сотворенный мир (Рим 1.20). Христианское отношение к миру, в котором действуют установленные Создателем законы, станет одним из столбов в основании феномена европейской науки Нового времени.

Блаженный Августин хорошо понимал границу между Священным Писанием и наукой. Он предупреждал, что Священное Писание это не учебник по естественным наукам: «крайне позорно, даже гибельно и в высшей степени опасно, что какой-нибудь неверный едва-едва удерживается от смеха, слыша, как христианин, говоря о подобных предметах (о земле, небе, движении звезд и т.д. – Д.С.) яко бы на основании христианских писаний, несет такой вздор, что, как говорится, блуждает глазами по всему небу».[172] Аврелий Августин четко пишет, что авторы Священного Писания имели не малейшего намерения объяснить форму и строение небес» и другие естественнонаучные проблемы, так как эти вопросы «не имели никакой практической пользы для спасения души».[173] Именно практической пользой определяется для него отношение к светским наукам. Античное отношение к науке, рассматривало ее как умозрительную дисциплину, никак не связанную с практической. Посему бесплодные споры о форме небес, движении звезд, воспринимаются Августином как бессмысленная трата драгоценного времени.

Исключение Августин делает лишь для случаев, когда научные споры ставят под сомнение достоверность Священного Писания.[174] Он считает позорным, когда свое невежество в научных вопросах христиане пытаются прикрывать ссылкой на Библию. Ведь, когда внешние «замечают, что кто-либо из числа христиан заблуждается относительно предмета, хорошо им известного, и свое нелепое мнение утверждает на наших писаниях, то как же они будут верить этим писаниям относительно воскресения мертвых, надежды на вечную жизнь, царства небесного?»[175] Осуждение католической Церковью Галилео Галилея в полной мере покажет обоснованность слов блаж. Августина. А ведь более чем за тысячу лет до трагических событий 1633 года Августин писал: «В Евангелии мы не находим таких слов Всевышнего: «Я пошлю Вам Утешителя, дабы он разъяснил вам движение Солнца и Луны». Ведь Он хотел сделать людей христианами, а не математиками». [176] Остается лишь сожалеть, что в XVII веке католическая Церковь забыла эти слова одного из величайших богословов.

### Победа христианства над язычеством

Великие Каппадокийцы сумели в своих трудах соединить все лучшие достижения греческой культуры с истиной христианского Откровения. Этот великолепный синтез привел к рождению феномена Византийской цивилизации. Практически одновременно с ними, для латиноговорящей части дряхлеющей Римской империи подобный синтез осуществил блаж. Августин. Христианам удалось убедить в истинности христианской веры все слои общества: от рабов до императоров, от неграмотных до философов. Язычество неизбежно отходило в прошлое. Символично, что окончательная победа христианства над язычеством произошла на том же месте, где и их первая встреча. Спустя почти пять веков после проповеди ап. Павла в афинском Ареопаге, в 529 году декретом императора Юстиниана была закрыта последняя языческая философская школа в Афинах.

С переходом в новую эпоху изменилось и положение философии. Если прежде философы вольны были обсуждать любые вопросы, то теперь область богословия для философии была закрыта. Конечно, этот запрет вовсе не запрещал философию, как таковую. Так, в Константинопольском университете изучалось античное наследие, особенно логика Аристотеля.[177] Однако, роль светских наук и их изучения понималась как чисто служебная.

В Средние века философия получила высокий статус языка, на котором излагались истины вероучения. Лурье остроумно сравнивает новый статус философии со статусом математики в современных науках, особенно физике: «как физическая реальность описывается математическими формулами, так и реалии христианского богословия стали описываться формулами логическими, то есть философскими».[178] Именно в этом и заключается суть популярной в Средневековье формулы «философия есть служанка богословия». По мнению Лурье, союз этот был взаимовыгодным и «для развития философии ее симбиоз с богословием оказался не менее плодотворным, чем для математики симбиоз с физикой»[179].

Византийская культура сохранила для истории труды античных философов. Более того, она во многом она сохранила античную культуру мысли, передав ее ученым и философам Нового времени. Аристотель и, в меньшей степени, Платон оставались основой философского образования и в Византии, где их продолжали переписывать, изучать и комментировать. В то же время, философы, несогласные христианскими ограничениями, переселялись в восточные страны. Центром философии становится Дамаск, а затем Багдад.[180] Там продолжают развиваться философские школы античности, туда перевозятся и там переводятся библиотеки Аристотеля, Платона, античных математиков, врачей, ученых. Западная же часть империи постепенно погружалась во мрак под ударами варваров.

### Литература

Василий Великий, свт., Беседы на Шестоднев.

Василий Великий, свт., Беседа 22. К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями.

Григорий Богослов, свт. Слово 43. Надгробное Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской.

Аврелий Августин, блаж. О книге Бытия буквально.

Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в Святоотеческое Богословие. Любое издание

Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы IV века. Любое издание.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. II. Средневековье. Любое издание.

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. Любое издание.

## Глава 5. Европейская наука в эпоху схоластики

### Распад Римской империи

Падение Рима в 476 году ознаменовало собой наступление новой политической эпохи. Культурный и языковой разрыв между латинским западом и греческим востоком существовал и раньше. Но теперь, отсутствие политического единства приводило ко все большему отдалению культур. Восточная часть империи становится преемницей Римской империи, сохраняя культурные, научные и философские достижения. В это время в западной Европе происходит культурный упадок. Великое переселение народов, привело к тому, что в древних римских городах стали жить вчерашние варвары. В западной историографии этот период европейской истории получил название Темных веков.

Разрушение государства не привело к разрушению Церкви. Церковь оказалась едва ли не единственным институтом, который напоминал о прежнем единстве Европы. Даже Б. Рассел, известный своими атеистическими взглядами, подчеркивает роль Церкви в преодолении Темных веков: «С большим трудом, начиная с XI столетия Церкви удается освободиться от контроля феодальной аристократии, и это освобождение является одной из причин выхода Европы из веков мрака».[181]

Отдаленность от власти византийского императора породило для Римских первосвященников искушение объявить себя носителями не только духовной, но и светской власти. Чрезмерное властолюбие римских пап привело в 1054 году к отделению Римско-католической Церкви от Церкви Вселенской. Эта величайшая трагедия в истории Церкви, разорвала последние нити, связывавшие Восток и Запад некогда единой империи. Следствием Великого раскола стал не только политический и духовный разрыв, но и разрыв культурный. А. Койре подчеркивал это: «Средневековое экономическое и политическое варварство… имело в своей основе не столько завоевание романского мира германскими племенами, сколько разрыв отношений между Востоком и Западом, между латинским миром и миром греческим. И та же причина – отсутствие отношений с эллинистическим Востоком – породила интеллектуальное варварство Запада».[182] Преодоление этого «интеллектуального варварства» было осуществлено в лоне католической Церкви, через знакомство с античной культурой. В то же время, античная философия первоначально была слишком сложна для понимания латинскими авторами. Неоценимую помощь в осмыслении наследства Аристотеля и Платона европейцам оказали арабские комментаторы, подробно истолковавшие труды философов и ставшие «учителями и воспитателями латинского Запада».[183]

### Образование в Средние века

Термином «схоластика»[184] обычно называют философию и теологию преподаваемые в средневековых школах.[185] Новая европейская культура началась со школьной скамьи, возмужала в университетах и, наконец, создала в XVII веке новую науку. Вплоть до XIII века большинство европейских школ создавались при монастырях или при кафедральных соборах. Монастырские школы были чем-то вроде убежищ и хранилищ памятников классической культуры в период варварских нашествий. На культурную жизнь общества наибольшее влияние оказывали придворные школы, в которых было организовано трехступенчатое образование. На первой ступени изучалось чтение, письмо, общее представление о Библии и литургических текстах. Далее шло изучение семи свободных искусств (сначала трио грамматики, риторики и диалектики (логики), затем квартет арифметики, геометрии, астрономии, музыки). Наконец, на третьей ступени, шло углубленное изучение Священного Писания.

Школы не были изобретением христианской Европы, они существовали и в античности. Но следующий шаг в развитии системы образования стал оригинальным изобретением европейцев. На протяжении XI-XIII веков крупные средневековые школы, постепенно развиваясь, превращаются в университеты. Первоначально университет понимался как своего рода корпорация, объединяющая учеников и наставников с их привилегиями, установленными программами, дипломами, званиям. Роль университетов состояла, прежде всего, в защите интересов и привилегий членов корпораций. Университеты не подлежали контролю и суду местных властей, их автономия осуществлялась под опекой короля и епископа. Стоит отметить, что стремление к свободе преподавания в противовес давлению местных властей, нашло ощутимую поддержку в виде папской протекции. «Клерикальный» характер университета состоял, прежде всего, в принятии авторитета Церкви и Священного Писания.[186]

Возникновение университетов привело к рождению нового сословия интеллектуалов, которое начинало играть все более значительную роль в жизни общества. Магистрам, зачастую не имевшим священного сана, было дано право преподавать и толковать учение Церкви. Кроме того, университеты стали играть роль «социальной лестницы» позволявшей талантливым людям занимать высокие места в обществе, независимо от своего происхождения. В университетах не знали социальных различий – о человеке судили по его знаниям. Посредством системы льгот в университет могли поступать даже дети из небогатых семей крестьян и ремесленников. Методом обучения были лекции и семинары. Семинар состоял из дискуссии, в которой тема предлагалась студентами в форме вопроса. Далее предлагались ответы: сначала студентами, а затем и преподавателем-магистром. Общение на территории университета шло исключительно на латыни, даже за пределами аудиторий. Таким образом, латынь стала универсальным языком общения, на котором могли общаться образованные люди всей Европы.

Средневековый университет делился на факультет свободных искусств с шестигодичным обучением и факультет теологии, где учились не менее восьми лет. Для поступления на факультет теологии необходимо было сначала закончить первый факультет, основательно изучив грамматику, логику, математику, физику и этику получив звание магистра искусств. Магистр искусств в своей деятельности опирался только на разум, не касаясь истин Откровения. Помимо теологического факультета, он мог продолжить свое образование на факультете медицины или юриспруденции.

В монастырских, кафедральных и придворных школах обычно ограничивались лишь изучением логики как введением в теологию. На факультетах искусств обычно изучались научно-философские трактаты, как правило, арабского происхождения. Факультет теологии занимался подробным изучением Священного Писания, его толкования и церковного вероучения. Магистрами теологии могли стать лишь люди уже имеющие степень магистра искусств, которые хорошо разбирались и в научно-философских вопросах и в истине Откровения.[187]

Одной из основных проблем обсуждавшихся в эпоху схоластики стал вопрос о соотношении веры и разума. Философские методы[188] в это время начинают все шире использоваться для рационального изучения Откровения. Также аргументы, опирающиеся только на разум, имеют огромное значение в спорах с людьми, не признающими истинность христианского Откровения. Если в спорах с еретиками можно апеллировать к авторитету Священного Писания, то в спорах с мусульманами или язычниками остается лишь опираться на разум. Использование рациональных принципов призвано доказать, что истины христианского Откровения не противоречат устоям человеческого разума. Более того, схоласты показывали, что именно в Откровении человеческий разум раскрывает себя во всей полноте.[189]

В эпоху схоластики стремились систематизировать и представить в доступной для изучения форме как истины Откровения, так и знания, сохранившиеся с эпохи античности. Такая систематизация была характерна уже для Аристотеля, но в университетах она вышла на новый уровень. Как пишет об этом В.П. Лега: «Умение разделять, четко определять, «раскладывать все по полочкам» было одним из основных методов философов средневековой Европы».[190] Конечно, систематизация приводила к упрощенному толкованию сложной проблемы, но при этом ее изучение становилось значительно проще, особенно для вчерашних крестьян. Такая привычка раскладывать по полочкам, в XVII веке была использована при создании Декартом новой европейской науки. Декарт, в своих методологических правилах, утверждал, что, для решения сложной проблемы мы должны разложить ее на простые. Когда мы решим набор простых проблем, тогда, объединив эти решения, мы сможем справиться и со сложной задачей. Метод Декарта не потерял своей актуальности в науке и по сей день. Однако, Декарт не изобрел этот метод самостоятельно, а познакомился с ним во время учебы в иезуитском колледже.

### Шартрская и Сен-Викторская школы

Основные направления средневековой мысли могут быть хорошо проиллюстрированы сравнением двух школ Шартрской и Сен-Викторской. Шартрская школа была основана около 990 г. Именно в ней происходит тесное знакомство с античной философией, особенно с Платоном. В конце XI – начале XII века Шартрская школа приобретает большую известность в Европе. Основными предметами в школе были грамматика, риторика, математика и астрономия.

Отношение школы к античной философии можно выразить словами Бернара, бывшего главой школы с 1114 по 1124 год: «Мы – словно карлики, сидящие на плечах гигантов. Мы видим больше вещей и вещи более удаленные по сравнению с тем, что видели древние, но не благодаря остроте нашего собственного зрения или нашему высокому росту, а потому, что древние поднимают нас до своей огромной высоты».[191] Представители школы в своих трудах стремились согласовать учение Платона с истиной Откровения. Дж. Реале отмечает: «Шартрскую школу характеризует обостренное внимание к натуральной философии, контекст и направленность которой были отчетливо теологическими. Здесь мы находим максимальное понимание восхитительного творения Троицы».[192] Философы Шартрской школы всегда стремились искать разумное объяснение устройства мира, сотворенного Богом. «Так неужели мы противоречим Священному Писанию, когда объясняем, как было создано то, о чем оно говорит как о созданном?» – восклицал Гильом из Конша.[193]

Если в Шартрской школе основное внимание уделялось научно-культурным аспектам философии, то их коллег из школы при аббатстве святого Виктора больше интересовал личный мистический поиск. Сен-Викторская школа подробно изучала молитву, божественное созерцание и глубины духовного мира. Один из величайших представителей школы Гуго Сен-Викторский четко ограничивал возможности философского познания мира: «Два образа даны человеку, способному двигаться к истинам неосязаемым: образ природы и образ благодати. Первый – аспект мира, в котором мы живем, второй – воплощенное Слово. Но ни тот, ни другой не доводят до последнего постижения… Мир не исчерпывает собой постижимой истины».[194] Гуго утверждает, что чувственный опыт может дать нам лишь несовершенную истину. Это лишь ступенька на пути к истине, которую можно преодолеть посредством разума. Следующая ступень – это мудрость достигаемая посредством союза разума и духа человека. Но вершину познания человек обретает внутри себя, раскрывая в себе образ Святой Троицы при помощи веры и Божественной благодати. «Мистериозный момент школы Сен-Виктора проникал во все научные, философские и теологические изыскания, символизируя собой кульминацию интеллектуальной и моральной жизни», – заключает Дж. Реале.[195] Таким образом, если Шартрская школа ставила целью изучение внешнего мира, то в аббатстве святого Виктора в центр исследований ставился внутренний мир. Данные исследовательские программы будут продолжены в монашеских орденах св. Доминика и св. Франциска соответственно.

### Арабское Возрождение

Античная римская культура достаточно прохладно относилась к греческой философии. Прагматичных римлян значительно сильнее интересовали вопросы военного дела, экономики, сельского хозяйства, нежели философские или научные рассуждения. Вызывает удивление тот факт, что за долгие годы существования империи даже не были сделаны переводы греческих классиков на латынь, за исключением нескольких произведений.[196]

После победы христианства в римской империи, языческие философские школы были закрыты. Ряд философов переезжают в это время в Сирию. В Дамаске и Багдаде продолжают свое существование античные философские школы. Возникший в начале VII века ислам объединил племена арабов под знаменем монотеизма. После серии успешных военных походов, арабы создали Арабский Халифат – огромное государство, простиравшееся в свои лучшие годы от Испании на западе до Индии на востоке. Закончив эпоху завоеваний, арабо-исламский мир занялся изучением греческой культуры, науки, философии. Была проведена огромная работа по переводу на арабский язык трудов античных философов.

Эпоха обращения исламского мира к античной культуре вполне заслуживает названия арабского Возрождения. Христиане, жившие под властью Арабского Халифата, также внесли существенный вклад в создание и развитие арабской культуры.[197] Христиане нередко занимали высокие должности при дворе,[198] создавали медицинские школы, помогали осуществлять переводы античных авторов на арабский. Низибийская богословская школа преобразовалась в подобие университета, где изучалась не только религия, но и философия, история, география, естественные науки.[199] В то же время, в создании арабской культуры Халифата, ведущую роль играли, безусловно, мусульмане.

Основным достижением арабских философов стали подробные комментарии к трудам классиков, через которые глубины мысли Аристотеля и Платона становились доступными для понимания обычных людей. Комментарии, сделанные арабскими философами, позволили европейцам понять и принять учение античных философов. Местом встречи латинской и арабской цивилизаций стали города в Испании и, особенно, Сицилия. Как правило, в XI-XIII веке там осуществлялись переводы с арабского на латынь трудов античных философов и их комментаторов. Непосредственно с греческого переводы начнут делать позднее, в XIV-XV веках, благодаря более тесным контактам с Византией.

Расцвет арабо-исламской цивилизации длился недолго. Передав наследие античных классиков латинскому Западу, арабская цивилизация утратила к нему интерес. В начале существования Арабского халифата, ислам не оказывал значительного влияния на философские диспуты. Но уже в XI веке аль-Газали пишет работу «Самоопровержение философов», в которой указывает на несовместимость ряда философских воззрений с исламским вероучением. Конечно, аль-Газали считал, что естественные науки (математика, астрономия, медицина) имеют практическую пользу и нужны людям. Но, когда методы естественных наук начинают применяться к познанию божественного, начинают возникать сложности. Результатом этого, по мнению аль-Газали, становится неправильное знание о Боге, ереси и безбожие.[200]

Проблемы, возникшие у мусульманских философов при освоении античных классиков, возникли и на западе. Учение о вечности мира, об отсутствии бессмертия отдельной души и т.д. равно противоречили и христианскому и исламскому вероучению. Но у европейцев было достаточно времени, чтобы переосмыслить труды философов в согласии с истиной Откровения. Арабская же цивилизация испытала тяжелый кризис в результате опустошающих нашествий варваров, турок, монголов. По мнению А. Койре, эти нашествия «разрушили арабскую цивилизацию и преобразовали ислам в фанатическую религию, непримиримо враждебную философии».[201] Он считает, что если бы не сложная политическая ситуация, арабская философия развивалась бы в направлении аналогичном латинской схоластике.

### Культура Европы XIII века

Золотым веком развития схоластической теологии и философии стал XIII век. К этой эпохе относится расцвет университетов. Именно в XIII веке возникают знаменитые монашеские ордена доминиканцев и францисканцев. Именно монашеские ордена, в эпоху нравственного упадка папства, стремятся поддержать нравственный престиж Церкви. С самого возникновения эти монастырские традиции разворачивали свою деятельность среди мирян, зачастую становясь центрами интеллектуальной, культурной и экономической жизни. Орден св. Доминика ставит своей целью борьбу с ересями, а значит и изучение философии, которое необходимо для опровержения учения еретиков. В целом, доминиканцы продолжают традицию Шартрской школы. Францисканцы, напротив, ставят своей основной целью внутреннее духовное развитие, возврат к образу жизни раннехристианской Церкви. За строгий отказ от собственности, францисканцы получили название «нищенствующего» ордена. Можно заметить духовную близость ордена св. Франциска к традиции Сен-Викторской школы.

### «Открытие» Аристотеля схоластами

Огромное влияние на развитие схоластики в XIII веке оказали арабские комментаторы. Труды Аристотеля с толкованиями Авиценны (980-1037) и Аверроэса (1126–1198) получили большую известность. По словам В.П. Леги: «Многие годы в различных учебных заведениях студентов учили мыслить по аристотелевским логическим трактатам, не подозревая, что у Аристотеля есть и собственные работы по философии и физике. Наконец они получили возможность ознакомиться с учением о природе того философа, на работах которого учились правильно мыслить!»[202] Физика Аристотеля была наукой, дававшей метод для объяснения всех явлений природы: от астрономии до медицины. Кроме того, европейцы получали разработанные учебные пособия, не потерявшие своей актуальности за полторы тысячи лет. Все это вызывало восхищение у представителей интеллектуальной элиты. Знакомство с Аристотелем в комментариях арабских толкователей, дало мощный импульс развитию западной философии.

Принятие христианской Европой Аристотеля было в значительной мере облегчено комментариями Авиценны. В этих комментариях оставались в тени взгляды Стагирита[203] на происхождение вещей и мира, а также его учение о Боге. Этим Авиценна значительно упростил принятие Аристотеля, как среди мусульманских, так и среди христианских философов. Однако, другой великий исламский философ Аверроэс обратил общее внимание на явное противоречие положений Аристотеля учению ислама. В своих рассуждениях, Аверроэс пришел к выводу, что главная роль в познании Бога принадлежит философии. Откровение, выраженное в буквальном толковании текста Корана, предназначено лишь для людей необразованных. Философ же должен возвышаться над буквальным смыслом посредством аллегорического толкования, недоступного простым людям. Следуя Аристотелю, Аверроэс считает, что мир существовал вечно, а Бога как замкнутый в себе Абсолют, занятый исключительно самопознанием. Отрицал Аверроэс и личное бессмертие души человека. Для него бессмертие мыслится лишь как слияние с Божественным разумом.

Итак, в XIII веке произошла смена философских ориентиров. Как мы говорили ранее, со времен блаж. Августина в качестве наиболее изучаемого философа выступает Платон. На учении Платона строилась философия Шартрской школы. Теперь же Европа с восхищением открывает для себя великолепное здание философии и науки Аристотеля. Труды Стагирита охватывают все области человеческого знания от богословия до законов движения тел. Хотя на сегодня научная система Аристотеля бесконечно устарела, но она и по сей день выглядит впечатляюще, четко объясняя устройство природы с точки зрения повседневных наблюдения. Вместе с тем, крупные философы эпохи схоластики были искренними христианами, поэтому перед ними отчетливо встала проблема согласования научных взглядов Аристотеля с личной верой.

### Поиск соотношения веры и разума

[204]

Проблема соотношения между верой и разумом существует с древнейших времен. Основной сложностью в этой проблеме является определение значения слова «вера». Под верою может пониматься и доверие авторитету, и усилие воли, действующей вопреки разуму. Также к области веры относится и внутренняя уверенность в выборе, если рациональных аргументов недостаточно для принятия той или иной позиции. Также существует понимание веры, как объединения всех сил человеческой личности. В зависимости от того, какое определение веры мы выбираем, возникает та или иная модель взаимоотношений веры и разума. В эпоху схоластики, поиск баланса между верой и разумом стал одной из наиболее актуальных философских задач.

В христианской традиции были предложены различные модели соотнесения веры и разума. Наиболее непримиримой является позиция, сформированная Тертуллианом. Обычно эту позицию формулируют как «верую, ибо абсурдно». Хотя таких слов Тертуллиан не произносил, но в его произведениях подобная позиция несоизмеримости веры и разума формулируется достаточно четко: «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно».[205] Согласно Тертуллиану истина христианского Откровения превосходит всякое разумное объяснение. Такая несоразмерность Евангелия человеческому разуму служит для Тертуллиана подтверждением истинности христианства. Действительно, Евангельское повествование о распятии Сына Божьего, противоречит здравому смыслу. Если бы оно было придумано людьми, то ему постарались бы придать более правдоподобные черты. В целом же, Тертуллиан отрицает научное знание, как не имеющее особой ценности.

Другая традиция соотнесения веры и разума восходит к Клименту Александрийскому и продолжается в трудах блаж. Августина, Ансельма Кентерберийского, Бонавентуры. Данная традиция может быть выражена словами «верю, чтобы понимать». Действительно, возможность знания основывается на доверии. Ребенок при обучении верит учителям. Студент обычно верит учебникам. Знания о событиях произошедших до его рождения, человек получает лишь благодаря доверию историческим источникам. Конечно, доверие это не безгранично: ребенок, повзрослев, начинает сомневаться в авторитете родителей. Ученый может повторить спорные эксперименты предшественников. Однако, необходимым условием для такого недоверия является багаж знаний, полученный на основе первоначального доверия. Поэтому в развернутом виде августиновская формула взаимосвязи веры и разума, может быть выражена словами «верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить».[206]

Все науки блаж. Августин делит на три типа:

1) Науки, основанные только на вере и не допускающие понимания (напр. история)

2) Науки, в которых вера равна пониманию (науки со строгими доказательствами – логика, математика)

3) Науки, в которых понимание возможно только посредством веры (богословие)

Блаж. Августин не считает веру противоречащей разуму. Для него и вера и разум являются различными способностями человека к познанию, каждой из которых присущи свои особенности. В.П. Лега подчеркивает, что согласно Августину «вера не противоразумна, а сверхразумна. Это значит, что если положения веры кажутся человеку нелепыми, то только потому, что человек не до конца понимает их. Человек не может всего понять, во многое он может лишь верить; глубокая вера и истинный разум тождественны».[207] В целом же, согласно блаж. Августину, вера выше разума и всегда разумному познанию предшествует вера, будь то доверие учителю или согласие с научными аксиомами. Разум человека способен помочь ему глубже понять истины веры, но не может привести к вере. В истории философии позицию блаж. Августина принимали философы, следовавшие традиции Платона и изучавшие, прежде всего, собственный внутренний мир. К ним относятся Ансельм Кентрберийский, представители Сен-Викторской школы и францисканского ордена.

Если блаж. Августин в первую очередь подчеркивал роль веры в познании, то Пьер Абеляр (1079—1142), напротив, основывался на разуме. Основным методом исследований для Абеляра становится сомнение. Для него недостаточно слепого доверия авторитету, вера должна пройти через испытание аргументами разума. Дж. Реале так поясняет это: «Не разум поглощает веру, напротив, вера включает в себя разум, философский дискурс не подменяет собой теологического, но делает его приемлемым, способствует усвоению».[208]

Абеляр разделял понятия «понимать» и «принимать». Первое заслуга разума, второе – Божественный дар. Признавая авторитет Священного Писания, Абеляр, в то же время, настаивает на использовании разума для лучшего понимания текста. Каждый верующий должен уметь, по слову апостола Петра «дать отчет в своем уповании» (1Петр 3.15), поэтому позиция Абеляра также выглядит вполне обоснованной. Рациональному обоснованию Откровения посвятят свои труды величайшие философы эпохи схоластики. Среди них доминиканцы Альберт Великий и Фома Аквинский.

Наконец, четвертая модель соотнесения веры и разума получила названия концепции «двух истин». В законченной форме теория «двух истин» появляется у Аверроэса и получает популярность среди его латинских последователей, наиболее известным из которых является Сигер Брабантский (1240-1284). Здесь мы видим окончательное противопоставление воли и разума человека. Сигер, безусловно, признает истинность христианского Откровения. Однако, рассуждения Аристотеля звучат более чем убедительно. Философ абсолютно логично и научно доказывал, что мир вечен, что Богу нет дела до людей и т.д. В результате попавшему в логический тупик Сигеру не остается ничего другого, кроме как признать оба мнения истинными. Такая половинчатая концепция, по сути, не устраивала ни верующих, ни философов. Но ничего лучшего Сигер предложить не мог. Выход из ситуации был найден Фомой Аквинским, сумевшим переработать философию Аристотеля в согласии с христианским Откровением. Философия Аквината в форме неотомизма сегодня является официальной философской системой католической Церкви.

«Верую, ибо абсурдно» Тертуллиана также близко к концепции «двух истин». Главное отличие заключается в выводах из этого положения. Для Тертуллиана научное познание не имеет особой ценности. Для аввероистов, напротив, личная вера отходит на второй план, а главным в жизни становится интеллектуальное познание мира.

В зависимости от того, какой смысл мы вкладываем в понятие веры, мы получаем упомянутые выше четыре модели: августиновское «верю, чтобы понимать», «понимаю, чтобы верить» Абеляра, «верую ибо абсурдно» Тертуллиана и концепцию «двойной истины» у Сигера.

Для Православной Церкви споры о соотношении веры и разума не были столь актуальны. На Западе достаточно рано человек начал восприниматься как совокупность независимых душевных сил. Разум, воля и чувства воспринимались скорее как автономные аспекты человека нежели как его различные грани. Восток же, напротив, предпочитал говорить о единстве личности, в которой чувства, вера и разум не противопоставляются. Западному взгляду на веру, как на акт воли, было противопоставлено понимание веры, как образа жизни всего человека, состояния его бытия.[209] Различия между восточным и западным пониманием личности отчетливо проявились в XIV во время спора Варлаама Калабрийского и святителя Григория Паламы, речь о котором пойдет позднее.

Если мы придерживаемся Православного понимания термина «вера», то данные модели соотнесения веры и разума воспринимаются как его частные проекции. Действительно, познание начинается с доверия авторитету, как считал блаж. Августин. Следуя Абеляру, разум помогает человеку усваивать истину веры. Но, дойдя до некоторой грани, разум признает свою ограниченность и неспособность объяснять глубины Божественного бытия, согласно Тертуллиану. В то же время, в области естественных наук, разум получает относительную автономию, допуская, что научные вопросы могут быть разрешены с опорой исключительно на разум. Основной недостаток позиции Сигера Брабантского состоял в том, что он допускал возможность противоречия истин веры и разума. В то же время, как будут неоднократно подчеркивать великие ученые-христиане, истины разума и истины веры не могут противоречить друг другу, поскольку имеют своим источником одного Творца.

### Преодоление аверроизма. Фома Аквинский и Бонавентура

Изучение наследия Аристотеля приводило к бурным философским диспутам. Если Сигер Брабантский и его последователи допускали возможность существования двух противоречащих друг другу истин, то для большинства это выглядело абсурдом. Первые осуждения некоторых положений Аристотеля происходят уже в начале XIII века. Так в 1231 году, по распоряжению Григория IX аристотелевские работы были выведены из университетских программ до исправления. В результате наметилось два основных пути усвоения Аристотеля: 1) христианское осмысление аристотелевских тезисов, близкое к тексту, 2) усвоение Аристотеля через призму Августина. Первый – путь доминиканца Фомы Аквинского, второй – францисканца Бонавентуры. Общим для обоих монахов был поиск гармонии разума и веры.[210]

#### Фома Аквинский

Фома Аквинский по праву может быть назван одним из крупнейших философов Запада. Именно ему удалось примирить философию Аристотеля с христианским Откровением. Для Аквината философия не противоречит вере, напротив, она есть предтеча веры. И философия, и вера говорят об одном и том же предмете: о мире, о человеке, о Боге, но делают это разными методами. Путем философских рассуждений, полагал Фома Аквинский, можно доказать некоторые богословские истины, например, существование Бога, бессмертие души, сотворение мира. В то же время, возможности рационального познания человека ограничены. Например, философия не может доказать Троичности Бога, тайны Воплощения, Искупления. Это не значит, что эти догматы противоречат разуму. Правильнее было бы сказать, что они превосходят разум, указывают на его ограниченность. Теология, имея своим источником Божественное откровение, способна говорить об этих тайнах.

В своей полноте богопознание доступно лишь самому Богу. Но, поскольку Бог сам желает открыть Себя человеку, человек через Откровение способен познать Бога. Фома Аквинский не отвергает научного знания. Напротив, на научное знание можно опереться для защиты христианства от язычников и иноверцев.[211] Именно в таком смысле Фома повторяет популярный в Средние века тезис: «философия – служанка богословия» Но понимание ограниченности человеческого разума приводит Аквината к учению о подчиненности научного знания богословскому. Как пишет о его позиции В.П. Лега: «теология всегда может контролировать истины, которые открываются наукой. Если эти истины противоречат христианским положениям, то Церковь должна поправить науку и указать ей на более истинную точку зрения».[212] «Заблуждение, разделяемое многими», поясняет мысль Фомы Жильсон, «состоит в принятии того, что благодать морально облагораживает людей, и неприятии того, что откровение может облагораживать философию как философию, – в такой позиции нет логики. Благодать не подменяет, но облагораживает природу».[213] Воздействие теологии не уничтожает философии, вера не подменяет собой разум, но обновляет его, открывая ему новые вершины. Дж. Реале так поясняет позицию Аквината: «будучи апологетом, не следует упускать из внимания то, что разум образует нашу сущностную характеристику: не пользоваться им, значит, не уважать его природных требований. Такое умаление не оправдывает даже ссылка на Всевышнего».[214] Таким образом, Фома Аквинский продолжает традицию «разумной веры», восходящую Клименту Александрийскому. Разум является преамбулой веры, ступенькой на пути к ней.

#### Бонавентура

Другую позицию по отношению к трудам Аристотеля занял знаменитый францисканский философ Бонавентура (1217-1274). Бонавентура в своей философии опирается на традицию платонизма в преломлении блаж. Августина. Признавая авторитет Аристотеля в области физики, в области философии Бонавентура предпочитал Платона. Труды блаж. Августина он предпочитал им обоим. Для Бонавентуры познание внешнего мира не является самостоятельной ценностью. Оно имеет смысл лишь как поиск семян божественного замысла в сотворенном мире. Главным недостатком аверроистов и Аристотеля Бонавентура считал забвение платоновской теории идей. «Не брать в расчет идеи, посредством которых Бог, по мысли Платона, сотворил мир, значит, видеть в Творце только финальную причину, понимать его как Творца без творчества, высокомерно замкнутого в самом себе и безразличного к происходящему в мироздании», – уточняет его позицию Дж. Реале.[215] Отсюда, по мнению Бонавентуры, и вытекают все заблуждения аверроистов.

Познание Бога для Бонавентуры происходит на основе глубинного внутреннего опыта. И философия и Откровение ведут человека к Богу. Даже идущий путем философии все равно использует в своих рассуждениях некий критерий истинности. Для Бонавентуры этот критерий истинности и есть Божественный свет, помогающий отличать истину и ложь. Для вступления на путь философии необходимо поверить, что истина существует и что разум может найти истину. Как верный последователь блаж. Августина, Бонавентура верит, дабы начать понимать. Продолжая свои рассуждения, Бонавентура утверждает, что даже те, которые верят в Бога неправильно, все равно верят именно в Бога, верят в Его существование. Человеку врождена идея существования Бога, поэтому любой искренний человек стремится к истине, к Богу. Чувственный опыт и рациональные рассуждения помогают человеку лучше понять имеющееся у него от зачатия представление о Боге. Но философия не дает человеку идею Бога, идею истины – все это есть в нем изначально.

### Доказательства бытия Бога

И францисканцы, и доминиканцы были согласны с тем, что разум и вера находятся в тесной взаимосвязи. Разум может помочь людям, ищущим Бога, пытающимся прийти к нему. В то же время и те и другие признавали, что сам по себе разум является лишь помощником, и сам по себе веры дать не может. Его роль заключается как в устранении рациональных препятствий на пути веры, так и, напротив, поиске аргументов в пользу веры и Откровения. В истории философии логические аргументы в пользу существования Бога получили название «доказательств».

Проблема доказательств бытия Бога широко обсуждалась в эпоху схоластики. В то же время нужно отметить, что термин «доказательство» здесь не вполне удачен. «Доказательства» бытия Бога не являются доказательствами в смысле, скажем, теорем математики. Математика говорит нам о вопросах, которые могут быть познаны человеческим разумом. Бытие Бога заведомо превосходит рамки человеческого познания. В математике можно допустить, что процесс доказательства приводит от исходных положений к результату с логической необходимостью. Когда же логика применяется к познанию божественного, она может лишь помочь ищущему истину человеку. Но бытие Бога в любом случае не может быть познано разумом человека. В этой области познание инструментом познания становится вера. Конечно, это не значит противоразумности веры, но, скорее, означает ее сверхразумность. Человек становится перед необходимостью делать тот или иной выбор в ситуации, когда рациональных аргументов недостаточно.[216] Таким образом, правильнее было бы назвать эти рассуждения не доказательствами, а аргументами в пользу бытия Бога. Эти аргументы не доказывают, а лишь указывают на бытие Бога, основываясь на нашем разуме.

В Средние века выделяли две категории аргументов в пользу бытия Бога: априорные[217] и апостериорные[218]. Апостериорные доказательства основываются на внешнем опыте человека, на наблюдениях за окружающим миром. Априорные аргументы, напротив, основываются на рефлексии, на изучении человеком своего внутреннего мира. Как и следовало ожидать, своими корнями, апостериорные доказательства восходят к Аристотелю, а априорные к Платону и Плотину. Доминиканец Фома Аквинский в своих трудах предпочитает доказывать бытие Бога на основе внешнего мира. А его современник, францисканец Бонавентура предлагает искать Бога через внутренний мир человека.[219]

#### Апостериорные доказательства

В своих рассуждениях Фома Аквинский исходит из того, что мир неизбежно несет на себе печать Создателя. Мир подобен стреле, наблюдая полет которой мы неизбежно приходим к выводу, что, во-первых, некто эту стрелу запустил, а во-вторых, что этот некто хотел поразить стрелою некую мишень. Аквинат, следуя Аристотелевской философии, формулирует следующие доказательства бытия Бога:

Кинетическое. Жизненный опыт свидетельствует нам, что всякое движение возникает лишь за счет внешнего воздействия. Действительно, ни одно тело не может быть источником собственного движения. Поскольку мы видим, что мир движется и изменяется, то, очевидно, существует Перводвигатель, неподвижный и являющийся источником движения в мире.

Всякое действие в мире имеет свою причину, которая в свою очередь также имеет причину. Продолжая такой ряд, мы либо уйдем в бесконечность, либо придем к Первопричине. Но, рассуждает Фома Аквинский, бесконечный ряд причин делает саму концепцию причинности бессмысленной. Если не было бы первой действующей причины, то не было бы ни промежуточной причины, ни последнего действия.

Все окружающие нас вещи возникают и исчезают. Они могут, как существовать, так и не существовать. Но ведь в таком случае, за время существования мира, все могло бы уже исчезнуть. Более того, начать существовать нечто может лишь благодаря тому, что уже существует. Ведь если бы изначально ничего не было, то сам по себе мир не мог возникнуть из ничего. Значит, должно быть что-то, чье существование не только возможно, но и необходимо. Конечно, речь идет о Боге.

Окружающий нас мир иерархичен. Есть, например, более добрые и менее добрые люди. Но сама идея сравнения подразумевает наличие некоего эталона, абсолютной доброты, благородства, совершенства. Для Аквината таким эталоном добра, благородства, красоты выступает Бог.

Телеологическое. Наблюдая окружающий мир, мы видим, что даже неразумные вещи ведут себя так, будто стремятся к некой цели. Если мы видим стрелу, попадающую в цель, то предполагаем существование лучника, пославшего ее туда. Подобным образом, за удивительным порядком неодушевленного мира, Фома Аквинский усматривает существование его Творца.

#### Онтологическое доказательство

В то время как последователи Аристотеля стремились обнаружить Божественную премудрость через рассматривание Творения, сторонники Платона шли другим путем. Ими было сформулировано т.н. онтологическое[220] доказательство бытия Бога. Данное доказательство, опирающееся на существующую в душе каждого человека идею существования Бога, встречается уже у Плотина и блаж. Августина. Оно было четко сформулировано в трудах Ансельма Кентерберийского (1033 – 1109).

Сама идея онтологического доказательства пришла к Ансельму во время размышления над стихом Псалтыри «Сказал безумец в сердце своем: «Нет Бога» (Пс 13.1). Ансельм пришел к выводу, что высказывание «Бога нет» содержит в себе некое логическое противоречие, почему говорящий так и назван безумцем.[221] Действительно, рассуждает Ансельм, адекватное мышление не может помыслить Бога несуществующим. Следующее рассуждение иллюстрирует ход его мыслей.

Всякий, кто говорит: «Бога нет» (атеист или упрямый глупец из Псалма), знает, что речь идет о наивеличайшем из всего мыслимого существе. Но тут Ансельм приходит к противоречию: Если Бог тот, больше которого нельзя помыслить, то мысль о Нем неизбежно содержит в себе его бытие. Ведь человеческий разум не может адекватно мыслить Того, больше которого не может быть, существующим лишь в ограниченном человеческом разуме. Когда мы рассуждаем о наивеличайшем из всех существ, мы всегда воспринимаем его как реально существующее. Не один человек не признает величайшим из всех существ выдумку, существующую лишь в человеческом разуме. Отрицая бытие Бога, безумец из Псалма совершает логическую ошибку. Либо он должен отрицать бытие не Бога, а некоего ограниченного плода своей фантазии. Либо он действительно говорит о Боге, но тогда ему придется признать, что он может помыслить Бога лишь реально существующим. Идея Бога не может быть промыслена как несуществующая. Как писал Декарт: «Отделять существование Бога от его сущности столь же немыслимо, как отделять от сущности треугольника свойство равенства трех его углов двум прямым или от идеи горы – идею долины: ведь мыслить Бога (то есть наисовершеннейшее бытие) лишенным существования (то есть некоего совершенства) так же нелепо, как мыслить гору без долины».[222]

Рене Декарт XVII веке выразит рассуждения Ансельма в несколько другой форме: «Бог, «по определению», есть наиболее совершенное Существо и поэтому обладает всеми положительными свойствами (знанием, могуществом, благостью и т.п.). Существование есть одно из положительных свойств, поэтому Бог обладает существованием».[223] Невозможно представить себе Бога несуществующим, ибо это противоречит самому понятию Бога. Если мы мыслим себе Бога, то мы мыслим Его Всесовершенным, а значит существующим. То есть понятие существования Бога выводится из самого понятия Бога.[224]

Для лучшего восприятия, С.Л. Франк сравнивает логику онтологического доказательства бытия Бога с другим онтологическим доказательством. Рассуждая об изучении мира, Декарт ищет надежное основание, на котором можно построить знание. Он начинает сомневаться во всем: в существовании окружающего мира, в достоверности органов чувств, наконец, в достоверности логики. Возможно, рассуждает Декарт, «злой гений, столь же хитрый и лживый, сколь и сильный, чтобы обмануть меня, изобрел всю эту индустрию лжи».[225], [226] Но, даже если действительно это так, продолжает он, то, значит, существует мыслящий, тот, кого этот дух пытается обмануть. Следовательно, заключает Декарт, я могу быть уверен в том, что сам я, тот который мыслит, существую. Cogito ergo sum – я мыслю, значит я существую. С.Л. Франк приводит это рассуждение как типичный пример онтологического доказательства: понятие о мыслящем не может быть отделено от его бытия. Он пишет: «Декарт говорит нам: кто раз имеет понятие «я», кто мысленно уяснил себе, что такое есть «я» (т. е. имеет содержание этого понятия), тот тем самым сразу и необходимо имеет и реальность «я».[227] Собственное «я» невозможно адекватно помыслить несуществующим. Человек утверждающий: «меня – нет», совершает явную логическую ошибку.[228] Рассуждения Ансельма ставят целью показать, что таким же нарушением логики является утверждение «Бога – нет». Это доказательство обращено не во внешний мир, а, напротив, обращается к внутреннему опыту. Из внешнего мира невозможно познать, что «я – существую». Так же и истина бытия Бога познается человеком в глубинах его души.

Онтологическое доказательство в дальнейшем встречается у многих философов, в частности, у Бонавентуры, Декарта, Лейбница. С самого своего возникновения оно вызвало бурную критику – его отрицал, скажем, Фома Аквинский. И. Кант считал, что ему удалось опровергнуть и рассуждения Фомы и доводы Ансельма. Но онтологическое доказательство получило дальнейшую жизнь в трудах Гегеля, С.Л. Франка, Н.О. Лосского.[229] Исследования Норманна Малькольма, опубликованные в 1960 г., показали, что Ансельму удалось доказать, что «понятие возможного существования или возможного несуществования не могут быть применимы к Богу. Существование Бога либо логически возможно, либо логически невозможно».[230] То есть, согласно Малкольму, утверждение «может быть Бог есть, а может и нет» лишено логического смысла.[231] Ни кто иной как, знаменитый философ и атеист Б. Рассел признал: «Ясно, что к аргументу с таким историческим шлейфом следует отнестись со всем уважением, имеет он доказательную силу или нет. Никто до Ансельма не выразил его в такой обнаженной логической форме. Стремясь к чистоте, он, возможно, не досчитал похвал: но даже это нужно поставить ему в заслугу».[232]

### Осуждение тезисов Аристотеля – рассвет новой науки

В XIII веке схоластическая философия достигла своего максимального развития. Эпоха Средневековья подходила к концу, европейская цивилизация вступала в новую эпоху своего развития. Знаменательной датой становится 1270 год, когда парижский епископ Этьен Тампье издает указ, осуждающий ряд положений Аристотеля.[233] Указ содержит 13 тезисов, среди которых учение о вечности мира, о влиянии звезд на судьбу, об отсутствии свободы воли и т.д. В 1277 году выходит второй указ осуждающий уже 219 тезисов, среди которых были и тезисы Аверроэса и даже некоторые положения Фомы Аквинского. Таким образом, авторитет Аристотеля в области философии был поставлен под сомнение. Это осуждение сыграло огромную роль в истории науки, став первым серьезным выступлением против авторитета Стагирита. Историк науки Пьер Дюгем справедливо считал этот указ – «зачатием» новоевропейской науки.[234]

Роль трудов Аристотеля в создании европейской науки невозможно переоценить. Но, усвоив Аристотеля, европейцам нужно было двигаться дальше. Осуждение тезисов Аристотеля сделало еще более актуальной задачу дальнейшего развития философии. Как пишет В.Н. Катасонов, после осуждения, «строить космологию по Аристотелю было уже невозможно… И парадоксальным образом это осуждение, это, казалось бы, внешнее препятствие для мысли, вдруг оказалось стимулом для разработки новых плодотворных точек зрения».[235]

Как показал Дюгем, осуждение 1277 года способствовало изменению самого метода физики. В Аристотелевской науке не было места эксперименту.[236] В целом она строила науку изначально исходящую из логических предпосылок. Аристотель исходил из причин вещей и только потом переходил к самим вещам. Но осуждение 1277 года ударило как раз по метафизическим предпосылкам Аристотелевской науки, что неизбежно ставило под сомнение всю систему. Как пишет В.Н. Катасонов: «Начала физики превращаются из достоверных, необходимых посылок в гипотезы, а сами космологические теории постепенно приобретают тот смысл слова «теории», который она имеет для нас сегодня: как некоторой предположительной, одной из возможных схем действительности, более или менее удачно описывающей, «спасающей» феномены».[237] Для выяснения какая схема используется в действительности бесполезно ограничиваться лишь теоретическими рассуждениями. Всемогущий Творец мог сотворить мир различными способами. Для того чтобы выяснить, какой из множества логически возможных способов Он предпочел, необходимо обратиться к самому Божественному творению.[238] Таким образом, как показал Дюгем, истоки новой европейской науки лежат вовсе не в XVII веке, а гораздо ранее, в трудах схоластах XIII-XIV столетий.

Вот как историк философии Дж. Реале характеризует технические достижения XIII века: «В трудах Альберта Великого, Роберта Гроссетеста, Роджера Бэкона, Целека Витело, Теодорика Фрайбургского медленно прорисовываются очертания экспериментальной науки. О чем бы ни зашла речь – о системах рычагов, гидравлическом прессе, механических часах, ткацких станках, дробилках, ветряных мельницах, линзах, бумагопроизводстве, рудниках, порохе, – все это в экономически развитых формах вклад европейского Средневековья. И хотя современные научные технологии обитают вне царства философии, останется фактом истории, что гении экспериментальной науки, будучи теологами, были внутри традиции, освещавшей равновесие мирского и божественного». Наиболее яркой фигурой знаменующей переход европейской науки к новой эпохе является францисканец Уильям Оккам.

### Уильям Оккам – автономия веры и разума

Уильям Оккам (1280-1349) является последним крупным философом эпохи схоластики и одним из родоначальников нового научного метода. Оккам также знаменует собой поворот и в духовном мире западных европейцев. Он начисто отвергает все попытки согласования веры и разума. Истины веры и доводы разума несовместимы. Между ограниченным человеческим разумом и Божественным Откровением лежит пропасть. Вера настолько превосходит любые доводы разума, что опираться на его помощь – бессмысленно. Разуму остается лишь изучение окружающего мира.

Оккам изгоняет разум из области веры: с этого момента их границы более не пересекаются. «Откровение – единственное зеркало, где можно увидеть подлинный лик Бога».[239] Богослов, по Оккаму, не должен заниматься ссылками на разум. Напротив, он должен показать недостижимость для разума истин веры. Принятие или непринятие христианского Откровения становится уделом исключительно воли, разуму остается лишь заниматься областью наук. Философия и богословие имеют и разные области, и разные методы. Оккам дает новую жизнь теории двойной истины, провозглашая «верю и понимаю». Как заключает Дж. Реале: «На усилиях поколений схоластов, мучительно добивавшихся примирения разума с верой, поставлен крест».[240] Трещина, между волей человека и его разумом, существовала всегда. Оккам превратил ее в пропасть.

Отказ Оккама от рационального познания Бога приводит к изменению жизненных приоритетов западных исследователей. Признание непостижимости Бога приводит к потере интереса к нему. Непостижимый Бог постепенно становится неведомым Богом. Европейская наука углубляется в изучение окружающего мира, начиная забывать его Создателя. С одной стороны, такое развитие приводит к выдающимся успехам в области естествознания. Но с другой стороны, это приводит к разделению прежде единой человеческой личности на автономные части. Области разума и веры становятся независимыми, а со временем начинают и противопоставляться друг другу. В это же время Православная Церковь отвергает подобное восприятие отношений веры и разума, человека и Бога. Выдающаяся роль в этом принадлежит свт. Григорию Паламе.

Уильям Оккам стал автором метода, оказавшегося чрезвычайно продуктивным в научном познании мира. Обычно его называют «бритва Оккама». Согласно этому принципу, если две теории приводят к одинаковым практическим следствиям, то из них нужно выбрать наиболее простую. Сам Оккам формулировал принцип, например, так: «То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего»[241] «Не стоит умножать сущности сверх необходимого», – вот как нужно использовать бритву Оккама.[242]

Бритва оказалась крайне эффективным оружием против аристотелевской системы мира. Оккаму не было никаких оснований полагать, будто бы небесные тела состоят из другой материи, чем тела подлунного мира. Он вполне допускал, что звезды состоят из тех же четырех элементов, что и вещи подлунного мира. [243] П.П. Гайденко подводит итог: «снятие принципиального различия между надлунной и подлунной сферами, которое историки науки считали одним из революционных открытий Галилея, произошло двумя столетиями ранее».[244]

Одной из отличительных особенностей новой науки возникшей в XVII веке стал эксперимент. В трудах Уильяма Оккама мы также видим указание на необходимость экспериментов для изучения того, каким из бесчисленного числа способов Господь сотворил мир. Воля Творца не ограничена никакими законами, поэтому узнать ее можно лишь через изучение творения. Бесконечные логические рассуждения схоластов, согласно Оккаму, никуда не ведут.

### Наука оккамистов

Эмпирическая наука Оккама быстро завоевывала популярность сначала в Оксфорде, затем в Париже и по всей Европе. Были подвергнуты существенной критике начала физики Аристотеля. Место логически детерминированной картины мира заняла вероятностная схема. Согласно этой модели, Бог мог сотворить видимый мир бесчисленным количеством способов. Для того чтобы выяснить, какой из них был реализован в действительности, необходимо не рассуждать в кабинетах, а исследовать окружающий мир. Различие методов Аристотеля и оккамистов можно рассмотреть на примере объяснения движения брошенных тел.

В картине мира Аристотеля, для движения тела обязательно необходим источник, дающий это движение. Однако возникала сложность с объяснением движения брошенных тел. Действительно, на летящую стрелу не действует никаких тел, однако она продолжает движение. Аристотель предполагал, что ее толкают завихрения воздуха, возникающие при ее движении. П.П. Гайденко отмечает, что излюбленным примером Аристотеля остается стрела.[245] Данная гипотеза подверглась пересмотру уже в эпоху эллинизма, в трудах византийского ученого и богослова Иоанна Филопона. Он предлагает теорию «импетуса»[246], т.е. некой энергии передаваемой брошенному телу. «Вполне возможно, – отмечает Гайденко, – что в этот период определенную роль в объяснении движения могло сыграть, помимо чисто теоретических аргументов, и развитие техники, а именно появление катапульт. То, что могло казаться приемлемым для стрелы, стало совсем не столь очевидным после изобретения катапульты: воздух уже слишком "легок" для того, чтобы двигать тяжелое ядро».[247] Итак, место легкой стрелы Аристотеля, занимает каменный снаряд.

Парижский физик середины XIV века Жан Буридан (1295-1358) предложил экспериментальное опровержение Аристотеля: «если дело действительно в воздушных вихрях, поддерживающих движение, то крайние и более плоские части тела должны оставаться в движении дольше, чем середина тела, менее задеваемая колебаниями воздуха. Вместе с тем мы не наблюдаем этого в опыте, значит, Аристотель ошибался».[248] Жак Буридан также воспринял предложенную Филопоном теорию импетуса. Понятие импетуса, силы, было использовано Буриданом и его учениками для объяснения множества феноменов, от кузнечной наковальни и маятников до небесных тел, движение которых понималось наподобие скачущих мячей. Научным вкладом в средневековую физику стала теорема Томаса Брадвардина относительно силы и сопротивления и закон Мертона (из Оксфорда), устанавливающие точный критерий измерения ускоренного движения. [249]

В Средние века допускали, хотя и чисто гипотетически, возможность вращения Земли вокруг оси. Жан Буридан и его последователь Николай Орезм (1325-1382), епископ Лизьезский показали, что эта гипотеза не противоречит астрономическим данным. Суточное движение светил можно объяснить и принимая вращение небесных сфер и как вращение Земли вокруг своей оси. Орезм объяснял, что движение стрелы, запущенной с вращающейся Земли раскладывается на два одновременных движения: скорость вращения совместно с землей складывается со скоростью собственного движения. Также Орезм предлагает мысленный эксперимент с движущимся судном, который станет излюбленным примером для Галилея.[250],[251]

Теория движущейся Земли позволяла разрешить ряд парадоксов. Например, она позволяла устранить чрезмерную скорость вращения внешних сфер Аристотеля. С точки зрения «экономии мышления» эта теория выглядела явно предпочтительнее, поскольку вместо суточного движения всего звездного неба, достаточно было движения одной Земли. Со временем бритва Оккама привела к победе системы мира Коперника. Конечно, новым теориям понадобятся еще столетия, чтобы переубедить научное сообщество. Сам епископ Орезм, изложив все аргументы «за», остается верен традиционным взглядам, считая, что наука не может окончательно ответить на этот вопрос. Как пишет Дж. Брук: «Орезм стремился продемонстрировать не то, что Земля вращается, а то, что человеческий разум не в силах доказать противоположное».[252] И все же, переломным моментом, задавшим новое направление развития европейской науки, стал год осуждения учения Аристотеля парижским епископом Этьеном Тампье.

### Литература

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. Любое издание.

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. Любое издание.

Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. Любое издание.

Койре А. Очерки истории философской мысли. М.: Прогресс, 1985

В.Н. Катасонов Позитивизм и христианство: философия и история науки Пьера Дюгема // Христианство, наука, культура. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005.

Лупандин И.В. Лекции по истории натурфилософии. М.: 1994.

## Глава 6. Эпоха Возрождения

### От Средневековья к Ренессансу

Европейский Ренессанс (середина XIV – нач. XVII веков) является одной из наиболее интересных и противоречивых эпох в истории западной культуры. В это время происходят изменения во всех сферах жизни общества: в философии, политике, изобразительном искусстве, науке, религии, морали. Европа быстро преображается, возникают новые богатые города, растет интерес к античности.

Культура Возрождения это в первую очередь светская культура. Как пишет А.Ф. Лосев: «Это была светская культура, т.е. светское мировоззрение, светское искусство, светская наука и, в известном смысле, даже светская религия».[253] Однако, А.Ф. Лосев справедливо отмечает, что сам термин «Возрождение» восходит к библейским корням.[254] В своем поиске эпоха Возрождения отрицала Средневековье, но в то же время искала духовного возрождения, живой веры. Не случайно, в эту эпоху бурно расцветает религиозная философия, астрология, магия.

Деятели культуры с XIV по XVI век были уверены, что они переживают новый светлый век, который они стремились противопоставить темным предшественникам. Однако сегодня уже невозможно придерживаться ранее распространенных взглядов, радикально противопоставлявших эпоху Возрождения «мрачному» Средневековью. Еще в XIII веке у францисканца Роджера Бэкона (1214-1292) мы видим тот дух преобразования окружающего мира средствами человеческого разума, который так характерен для Ренессанса. Бэкон задолго до эпохи Возрождения предсказывал, что с помощью гениального ума возможно будет «сконструировать навигационные средства без гребцов так, что огромные корабли поведет один рулевой со скоростью выше той, которую могут развить сотни гребцов. Можно сконструировать кареты, которые помчатся без лошадей… машины, чтобы летать. Небольшой по размерам инструмент, который будет поднимать бесконечные тяжести… устройство, при помощи которого можно перемещать тысячи людей…».[255] А.Ф. Лосев остроумно сравнивает отрицание Средневековья в эпоху Возрождения с подростковым бунтом: «подобно юноше, бунтующему против своих родителей и ищущему поддержки у дедов, Возрождение было склонно забывать обо всем, чем оно было обязано средневековью, и преувеличивать значение античности».[256]

В эпоху Возрождения создаются величайшие произведения человеческого духа. Изобразительное искусство, ранее бывшее уделом простых ремесленников, теперь утверждается в качестве почетного занятия для просвещенного интеллектуала. Вместо строгости средневековой живописи, Возрождение в восхищении изображает обнаженное тело. На смену презираемой магии Средневековья приходит «естественная» магия, становящаяся достойным атрибутом просвещенного филофофа. При всем этом расцвете человеческого духа, эпоха Возрождения характеризуется чрезвычайной безнравственностью во всех кругах общества, как светских, так и церковных. Массовые убийства, заговоры, сексуальная распущенность и насилие – все это неотъемлемые части культуры Возрождения.

### Гуманизм – рост интереса к трудам Платона

Обычно период времени с сер. XIV по сер. XV в. называют эпохой Гуманизма. В этот период возникает колоссальный интерес к человеку, к гуманитарным наукам. Европейцы открывают для себя труды античных риторов, поэтов, историков, философов. Именно гуманитарным наукам отводилась роль наиболее значимых в воспитании человеческого духа. В.П. Лега подчеркивает, что значение термина гуманизм в XV веке значительно отличалось от современного.[257] Если сегодня гуманизм провозглашает человека высшей ценностью, то тогда гуманист просто ставил человека в фокус исследований. Место средневековых рассуждений о Боге, занимают рассуждения о человеке, о его физических и духовных потребностях. Теперь философов в первую очередь интересуют этические проблемы.

При дворах богатых вельмож возникают кружки гуманистов-любителей, которые противопоставляют себя университетским профессорам. Они видят в античности «золотой век», изучение которого и даст ответы на все вопросы. Работы древних авторов переводятся, снабжаются обширными комментариями. Общение с византийскими учеными на Ферраро-Флорентийском соборе (1438-1439) усилило интерес к греческой культуре. После захвата Константинополя турецкими войсками в 1453 году, многие византийцы эмигрировали в Европу, везя с собой труды античных философов. Они становились учителями греческого языка и помогали делать переводы греческих авторов. Европа, наконец, получила возможность познакомиться с истоками своей культуры непосредственно, а не через арабских комментаторов.

### Гермес Трисмегист

Для эпохи Ренессанса характерна вера в золотой век, убеждение, что древние были мудрее и лучше. Знаменитый историк культуры Ф. Йейтс так описывает это: «Энергию, эмоциональный подъем все великие прогрессивные движения Ренессанса получали от взгляда, обращенного вспять…Классический гуманист, открывая литературу и памятники классической древности, сознавал, что возвращается к чистому золоту цивилизации, которая была и лучше, и выше, чем его собственная. Религиозный реформатор, возвращаясь к изучению Писания и ранних отцов Церкви, сознавал, что заново открывает чистое золото Евангелия, погребенное под поздними искажениями».[258] Гуманисты в целом правильно представляли себе время жизни античных классиков, например, Цицерона. Тем более точно была известна дата написания Евангелия. Но, огромное влияние на культуру Возрождения оказал еще один текст, в датировке которого была допущена принципиальная ошибка.

Речь идет о корпусе сочинений приписываемых Гермесу Трисмегисту.[259] Эти тексты приписывались могущественному мудрецу, современнику Моисея[260]. Иногда его отождествляли с греческим богом Гермесом или египетским Тотом. В этих сочинениях содержалась масса информации по астрологии[261], оккультным наукам, о симпатической магии[262] и изготовлению талисманов[263]. Кроме того, в корпусе содержался ряд философских трудов подписанных тем же именем. В эпоху Возрождения были уверены, что эти сочинения написаны задолго до Платона, и именно из них черпали свою мудрость остальные греческие философы, а может быть даже и Моисей. Как пишет Ф. Йейтс: «Содержание герметических текстов, проникнутых атмосферой напряженного богоискания, питало в ренессансном маге иллюзию, будто перед ним источник древнейшей египетской мудрости, философии, магии…Обрывки греческой философии, попадавшиеся ренессансному читателю в этих книгах только укрепляли его уверенность в том, что перед ним источник древней мудрости, откуда Платон и греки почерпнули лучшие свои познания».[264]

Вера в древность корпуса сочинений Гермеса была настолько велика, что никто даже не попытался применить к ним хорошо разработанную к тому времени методику критического анализа и датировки текстов. Когда это было сделано в 1614 году, то стало очевидно, что эти тексты написаны около II-III веков по Р.Х. Вместо ожидаемой древней мудрости, ренессансный маг на самом деле изучал языческий фон раннего христианства, гностическую версию греческой философии.[265] Подобная ошибка была совершена и относительно текстов «Халдейских оракулов», ошибочно приписанных иранскому религиозному реформатору Зароастру. Эти ошибки в датировке парадоксальным образом оказали огромное влияние на культуру Возрождения.

Среди различных трактатов корпуса Гермеса особое внимание эпохи Возрождения привлекал трактат Асклепий. В нем содержалось описание египетской религии и магических обрядов. Сегодня ясно, что на самом деле эти книги содержат крайне мало собственно египетских элементов,[266] но в эпоху Ренессанса были уверены в обратном. Такая уверенность подкреплялась и авторитетом отцов Церкви, не возражавших против общепринятой еще в IV веке датировки. Так, Лактанций (250-325) отмечает, что Гермес, подобно христианам называет Бога «Отцом». Еще примечательней для Лактанция то, что демиурга он называет «Сыном Божьим». На самом деле, эти именования были заимствованы из христианства, но ошибка в датировке приводила к обратным выводам. Поэтому Лактанций воспринимает Трисмегиста как языческого пророка, предсказавшего пришествие Сына Божия. Герметические тексты, содержащие фантастическое описание изготовления египетских идолов и плач по закату древней египетской религии, получают одобрение Лактанция. «Неудивительно, – заключает Ф. Йейтс, – что для ренессансного мага, желавшего остаться христианином, излюбленным отцом Церкви стал именно Лактанций».[267] К счастью, подобная симпатия к магии Гермеса Трисмегиста среди святых отцов была исключением.

Блаж. Августин в своем труде «О граде Божьем» подвергает суровому осуждению написанное Гермесом Трисмегистом об идолах, о том, как египтяне, приверженцы магической религии, одушевляли статуи богов, магическими средствами привлекая в них духов. Такая резкая оценка блаж. Августина относится ко всей магии вообще. Он критикует Гермеса за его похвалы египетской магии, обсуждает «предсказанный» им закат египетской религии и плач по ее исчезновению. Согласно блаж. Августину, Гермес действительно предсказал пришествие христианства, но получил он это знание от демонов, которым он и служил. Блаж. Августин полностью согласен с общепринятым мнением, утверждавшим, что Гермес был реальным человеком, современником Моисея. Мнимая древность Трисмегиста подкреплялась огромным авторитетом святого.

Однозначная реакция блаж. Августина крайне затрудняла возможность для использования магии христианами. В эпоху Возрождения поклонникам магии приходилось делать выбор: либо отказаться от трактата «Асклепий» и довольствоваться лишь безобидной «естественной» магией, либо отречься от христианства. Первый путь Марселио Фичино, второй – Джордано Бруно.

### Марселио Фичино – родоначальник Ренессанса и магии

Деятельность Марселио Фичино (1433-1499) символизирует переход от периода Гуманизма к Возрождению. Дж. Реале видит этот переход в том, что Фичино предложил теоретическое обоснование тому достоинству человека, которое декларировали гуманисты.[268] Основой этой работы стало переосмысление платоновской традиции. В основе деятельности Фичино лежат три взаимосвязанных задачи: переводы античных авторов, философия и магия. Им был переведен корпус сочинений Гермеса Трисмегиста, а также множество других философских трактатов.[269] Характерно отношение Фичино к философии. Он считал, что смысл философии заключается в подготовке человеческого духа к принятию Божественного Откровения. По сути, получалось, что и философия и религия происходят из одного источника. Древние философы (Гермес, Зароастр, Платон, Пифагор) также как и ветхозаветные праотцы прикоснулись к Истине. В возрасте около 40 лет М. Фичино принял священный сан. Свое служение Богу он видел в синтезе идей Платона и неоплатоников с христианским вероучением. Этот синтез, согласно Фичино, поможет вразумить атеистов и неверующих.

Магия в Средние века была крайне непопулярна в обществе. Иногда магов опасались, чаще презирали, но никто не относился к ним с уважением. В эпоху Возрождения ситуация кардинально меняется. Европа с упоением читала античных авторов, книги которых привозили из гибнущей Византии. Во многих трактатах языческих философов I-III веков по Р.Х. магия неотделима от философии, поэтому знакомство с языческой магией становится признаком образованного человека. Ф. Йейтс пишет: «ренессансная магия, то есть магия реформированная и ученая, всегда отрицавшая любую связь с прежней – невежественной, злой, или черной, нередко была атрибутом уважаемого ренессансного философа».[270] Переводы герметических текстов, сделанные Фичино, открыли европейцам доступ к этим «древним» знаниям.

Естественная магия Фичино основана на неоплатоническом положении об универсальной одушевленности вещей. Он вводит специальный элемент, «дух», являющийся самой тонкой материальной субстанцией, которая пронизывает все тела. Эта пневматическая субстанция распространена повсюду и поэтому наличествует в нас так же, как присутствует на небе. Посредством естественной магии Фичино собирался с помощью различных средств, на самом деле природных, вовремя подготовить «дух» человека стать «духом» мира, жизненная сила которого истекает из звезд. Камни, металлы, травы как носители духа могут быть использованы с учетом их «симпатических свойств» для изготовления талисманов.[271]

Понимая противоречивость магии и христианства, священник Фичино упорно старается примирить их. Он согласен с Фомой Аквинским, недвусмысленно осудившим магию «Асклепия» как искусство демоническое, но в то же время он считал, что, хотя некоторые дурные египетские жрецы действительно использовали демоническую магию, Гермес Трисмегист не относится к их числу. Свое могущество Трисмегист получил только от самого мира. Это стало возможно, поскольку он постиг природу Вселенной. Небесные образы черпают силу не от демонов, а из мира. Маг, согласно Фичино, соединяет земной и небесный миры, получая с небес свою силу

Фичино имел огромную популярность. Вокруг него сложилась группа единомышленников, своего рода ученое братство, получившее известность под названием Платоновской академии. Академия стала одним из важнейших интеллектуальных центров эпохи Возрождения. В ее состав входили люди самого разного звания и рода занятий – аристократы, дипломаты, купцы, чиновники, священнослужители, художники. Влияние Фичино на культуру Возрождения было огромно. Знаменитый религиозный реформатор Джордано Бруно, читая лекции в Оксфордском университете, попытался выдать один из трудов Фичино за собственное сочинение, но был с позором изгнан за плагиат.[272]

### Пико делла Мирандола – включение каббалы в арсенал мага

Другим знаменитым философом Возрождения был младший современник Фичино – Пико делла Мирандола (1463-1494). Ф. Йейтс подчеркивает: «Именно он первым открыто сформулировал новый для Европы статус человека-мага, имеющего в своем арсенале средства как магии, так и кабалы и употребляющего их для воздействия на мир, влияющего на свою судьбу с помощью науки».[273] В эпоху Возрождения религия, магия и наука были неразрывно связаны, что особенно хорошо видно на примере Пико.

Вклад Пико в области ренессансной магии заключается в привлечении к ней каббалы. Каббала – мистическая еврейская доктрина, изначально призванная способствовать лучшему познанию Бога и Библии. Она основывается на использовании еврейского языка, который получает статус сакрального. Особое внимание уделяется буквам алфавита, соответствующим им цифрам. Имея практический характер, каббала стремится подчинить своему контролю силу высших духовных сил: ангелов, архангелов, десяти сефирот[274]. Каббалист считал, что, зная тайные имена данных духовных сил, он получает власть над ними. Очевиден религиозный характер подобной магии. В датировке каббалы также была допущена ошибка, ее автором называли Моисея. На самом же деле каббала возникает в Средневековье и имеет много параллелей в герметических текстах.

Учение Пико о человеке является одной из вершин гуманистической мысли. Он повторяет слова Гермеса Тримегиста: «Великое чудо – человек».[275] Далее он поясняет этот тезис: «Человек единственный из творений, помещен на границе двух миров, свойства которого не предрешены, но заданы таким образом, что он сам лепит свой образ согласно заранее выбранной форме».[276] Судьба человека не задана, напротив, человек сам выбирает свою судьбу. Именно поэтому Пико резко осуждает астрологов, лишающих человека свободы данной ему Творцом. Он возражает против объяснения естественных явлений с помощью влияния звезд или же непосредственного воздействия ангелов или демонов. Астрологи унижают человека, делают его лишь послушным инструментом во власти звезд.

Отрицая власть светил над природой, Пико приходит к утверждению о математическом устройстве мира. Видимо, помимо платонизма, такому утверждению способствовал интерес к каббале, в которой огромное внимание уделялось числам. Идея о математическом устройстве этого мира появилась уже в кругах пифагорейцев. Продолжая эту традицию, Пико делла Мирандола утверждает, что Бог создает мир согласно некоторым математическим законам. В.П. Лега так излагает его взгляды: «Он был, пожалуй, первым из философов, который стал утверждать, что Бог, понимаемый в неоплатоническом смысле, создает мир сообразно некоторым математическим законам. Бог, создавая мир, имел перед Собой геометрию, арифметику, алгебру и другие науки, и поэтому окружающий нас мир построен по этим же математическим законам». [277] Этот тезис стал основным при создании в XVII веке современного образа естествознания.

В тоже время, было бы неправильным видеть в Пико предшественника современной науки. Его основные интересы лежат в области магии и кабалистики. Если Фичино подчеркивал естественный характер своей магии, то Пико, напротив, настаивает на необходимости привлечения духовных сил. Над человеком звезды и ангелы не имеют власти, но можно попытаться использовать их власть над природным миром. В трудах Пико естественная магия постепенно приобретает все больше оккультных черт. Подобный оккультизм делал невозможным научное познание мира, ведь ни один ученый не сможет учесть влияние на каждую травинку мириадов ангелов и бесов. Такие взгляды были несовместимы с христианством, несмотря на желание Пико делла Мирандолы доказать обратное. Даже у Марселио Фичино, несмотря на его осторожность в использовании магии, возникли проблемы с Церковью.

Оккультизм Пико не мог не вызвать резкой реакции. В 1487 году он был вынужден отречься перед комиссией инквизиции от ряда своих тезисов. Через два года иезуит Гарсия выпустил трактат, резко осуждающий использование магии. Согласно Гарсии, все виды магии имеют своим источником дьявольские силы, а, значит, христиане не должны ими пользоваться. И хотя следующий папа Александр VI полностью оправдал Пико, конфликт между магией и Церковью был очевиден. В XVII веке в этой борьбе Церковь получит в союзники представителей новой науки. Ведь для зарождающегося естествознания представление о влиянии на природу множества духов было не менее опасно, чем для Церкви. В мире Пико де Мирандолы научное знание о природе невозможно, его место занимают духовные практики призванные постичь и подчинить себе всю иерархию мироздания: от неживой природы до мира ангелов.

### Джордано Бруно – трагедия религиозного реформатора

Марселио Фичино и Пико делла Мирандола, несмотря на интерес к магии, стремились остаться верными католиками. Это создавало ряд проблем, поскольку магия однозначно осуждалась отцами Церкви, например блаж. Августином и Фомой Аквинским. Для Джордано Бруно (1548-1600) дело обстояло по-другому. Его интерес к магии и философии Гермеса Трисмегиста был настолько велик, что он ради него оставил христианство. Еще будучи монахом (и священником) доминиканского монастыря в Неаполе, он отрицает божественность Христа, непорочное зачатие, заступничество святых. Кроме того, Бруно проповедовал, что Моисей был магом и в этом превзошел египтян. Сам Иисус Христос, по Бруно, свои чудеса творил с помощью магии.[278] Бруно открыто пропагандировал свои антихристианские взгляды, что не могло не привлечь внимания в эпоху жестоких религиозных войн.

За свою жизнь Бруно объехал почти всю Европу. Неизменно, из-за своего сложного характера, был вынужден бежать и из католических и из протестантских стран. В 1591 году путешествия привели Бруно в Венецию, где он и был арестован инквизицией. Позже, его перевели в Рим. За свои еретические взгляды, он был приговорен к тюремному заключению, которое длилось долгие 8 лет. В 1599 году произошло калабрийское восстание в Испании, ведомое другим мятежным доминиканцем Томазо Кампанеллой. Сам Кампанелла с трудом избежал казни за мятеж, успешно симулировав сумасшествие.

Политическая ситуация в Европе требовала от римского папы умения лавировать между непримиримо враждующими Испанией и Францией. Вполне возможно, что именно по причине ведомого доминиканцами калабрийского восстания, Риму было необходимо показать лояльность к Испании. Новый процесс над находящимся в тюрьме доминиканцем Бруно мог стать необходимым символическим актом, ведь всем было хорошо известно о симпатиях Бруно к французскому королю Генриху Наваррскому.[279] В 1599 году кардинал Беллармино извлек из сочинений Бруно 8 еретических тезисов, от которых ему было предложено отречься. Сначала он согласился, но позже передумал и был приговорен к сожжению, которое было осуществлено 17 февраля 1600 года.

В эпоху Просвещения был популярен миф о рождении науки из противостояния с Церковью. Естественно, для доказательства этого мифа было необходимо найти своих мучеников. Поскольку действительных конфликтов между Церковью и учеными было крайне мало, то антицерковным историкам науки приходилось крайне тенденциозно преподносить единичные события, которые хоть как-то можно было истолковать в данном ключе. В результате из Джордано Бруно сделали мученика науки, казненного за свою приверженность к гелиоцентрической картине мира.

Ф. Йейтс опровергает такую трактовку событий, подчеркивая, что публикация материалов процесса над Джордано Бруно опровергла подобные взгляды.[280] Из текстов допросов видно, насколько мало внимания уделялось собственно философским и научным взглядам Бруно. В центре допросов стояли религиозные взгляды Бруно, его отношение к католицизму, а также его многочисленные контакты с протестантами. Ф. Йейтс заключает: «он меньше кого бы то ни было годится в представители философии, порвавшей с божеством… Поэтому Церковь, включая философские пункты в осуждение ересей Бруно, действовала, нисколько не выходя за пределы своих полномочий. Философские пункты были неотделимы от его ересей».[281] Конечно, это нисколько не оправдывает инквизиционной практики казни еретиков, но казнен Бруно был вовсе не за свои научные убеждения.

В работе Ф. Йейтс превосходно показано, что в центре религиозно-философских взглядов Бруно стояло учение Гермеса Трисмегиста. Свою роль Бруно видел в возрождении древней египетской религии, которая была уничтожена христианством. Он отбрасывает попытки Марселио Фичино примирить христианство и магию. Также Джордано отвергает христианское учение, особенно в том что касается Второго Лица Святой Троицы.

Бруно возвращает магию к ее языческим истокам. Оплакивая вместе с Гермесом языческую религию, погруженную ныне во мрак, Бруно все же надеется на ее возрождение. Наблюдая раздирающие Европу религиозные войны, он верит, что восстановление древнего «истинного» язычества поможет примирить все соперничающие стороны в рамках новой религии. Именно в этом, а вовсе не в научных исследованиях природы, была основная цель Бруно.

В герметических текстах, как и вообще в неоплатонизме эпохи Возрождения, огромная роль уделяется Солнцу, как образу Бога. В трактате Асклепий Солнце именуется вторым богом.[282] Поэтому неудивительно, что когда Коперник поместил Солнце в центр мира, Бруно воспринял это с воодушевлением. В «Пире на пепле» читаем: «Ему (Копернику) мы обязаны освобождением от некоторых ложных предположений общей вульгарной философии, если не сказать, от слепоты. Однако он недалеко от нее ушел, так как, зная математику больше, чем природу, не мог настолько углубиться и проникнуть в последнюю, чтобы уничтожить корни затруднений и ложных принципов, чем совершенно разрешил бы все противодействующие трудности, избавил бы себя и других от многих бесполезных исследований и фиксировал бы внимание на делах постоянных и определенных».[283] Для возникавшей науки математика была языком, на котором написана «книга природы». Бруно, напротив, отрицает ценность математического метода в познании природы. Уже одно это не позволяет видеть в Бруно предтечу современного естествознания. Главным для Бруно остается религиозная реформа: Коперник «был послан богами, как заря, которая должна предшествовать восходу солнца истинной древней философии».[284]

Сегодня можно уверенно сказать, что Бруно не понимал ни эпохального значения системы Коперника, ни собственно ее содержания. Скорее всего, он даже не читал его научных трудов. Создается впечатление, что Бруно очень слабо разбирался в астрономии, довольствуясь лишь самыми общими представлениями. Во время посещения им Оксфорда произошел любопытный эпизод: Бруно пытался доказать профессорам, что Коперник вовсе не утверждал вращения Луны вокруг Земли. Согласно Бруно, и Луна и Земля центром своего вращения имеют Солнце. Даже когда ему принесли книгу Коперника, он продолжал отрицать, что в центре движения Луны находится Земля, считая точку на рисунке не Землей, а лишь следом от циркуля, которым чертился общий эпицикл Земли и Луны. Если бы Бруно знал хотя бы основы астрономии, он бы, конечно, не допустил подобной ошибки. Но восприятие Коперника было у Бруно вовсе не научным. В герметической религиозной системе, Солнце играло роль центра мира и, конечно, все должно было вращаться вокруг него.

Личность Джордано Бруно, как и вся эпоха Возрождения, крайне сложна для изучения. Дж. Реале так характеризует мятежного доминиканца: «Делать из него предтечу современного ученого эпохи научной революции смешно, ведь его интересы были иной природы (магико-религиозной и метафизической), отличной от той, на которой базировались идеи Коперника».[285]

Учение Джордано Бруно венчает собой эпоху Ренессанса, закат которого становится очевиден. Расцвет античности подходил к концу. В критике Возрождения новая наука и Церковь были едины. Преклонение перед античностью, расцвет магии – все это было одинаково неприемлемо и для верующих и для ученых. Движения Реформации и Контрреформации будут резко отрицать языческие элементы античных философов и безнравственность эпохи Возрождения, равно как и использование магии. Ученые будут создавать новый тип знания, который доступен всем желающим, а не горстке посвященных. Критерием истинности, для них, станет не древность автора, а соответствие его учения чувственному опыту. Впрочем, именно эпоха Возрождения во многом сформировала тот тип личности исследователя, которого будут придерживаться в Новое время.

### Реформация и Контрреформация

Нравственный упадок эпохи Возрождения коснулся всех слоев европейского общества. Не миновал он и католическую Церковь. Множество злоупотреблений, формализм, алчность и безнравственность духовенства не могли не возмущать простых верующих. Авторитет Церкви стремительно падал. Усилий монашеских орденов не хватало для нравственного перерождения Церкви. Интеллектуальная элита потеряла интерес к Церкви, стремясь найти свой путь в трудах древних философов. В то же время, назревала необходимость реформы Церкви, очищения ее от злоупотреблений. Попытка обновления Церкви привела к разделению Европы на два враждующих лагеря. Протестанты, вслед за Мартином Лютером (1483-1546) стремились реформировать Церковь, пытаясь вернуться к образу жизни христиан первых веков и отвергая все позднейшие «наслоения». Христиане, сохранившие верность католической Церкви, напротив, стремились сохранить церковную традицию очистив ее от злоупотреблений. Этот процесс получил название Контрреформации.[286] Наиболее известными деятелями Реформации были Мартин Лютер (1483—1546), Ульрих Цвингли (1484—1531) и Жан Кальвин (1509 – 1564). Пути Контрреформации определил Тридентский собор (1545-1563), также огромную роль в ней сыграл Игнатий Лойола и созданный им орден иезуитов. На Тридентском соборе было четко сформулировано отношение католической Церкви к протестантизму и принят ряд мер по борьбе со злоупотреблениями в среде священнослужителей.

Для Реформации характерно общее для эпохи Возрождения представление об античности, как о «золотом веке». В то время как философы возвращались к авторитету древних, религиозные реформаты стремились вернуться к самым основам христианства, к его чистым, незамутненным истокам. Однако, знаний об этой эпохе было крайне мало. Надежда Лютера найти источник знания в Библии не оправдалась. Множество противоречивых толкований Библии, распространившиеся среди реформаторов, привели Лютера к осознанию своей ошибки. В письме к Цвингли он писал: «Если мир еще долго будет существовать, то я возвещаю, что при различных толкованиях Писания, которые находятся у нас, не остается другого средства поддержать единство веры, как принять решения Соборов и прибегнуть под защиту церковной власти».[287] Протестанты, также как и европейские гуманисты недолюбливали схоластику и официальное богословие. Душа, ищущая Бога, не могла удовлетворится сухими формулировками богословов.[288]

В то же время, Реформация не является продолжением Ренессанса. Напротив, религиозные реформаторы резко отрицают ренессансный гуманизм с его разгулом язычества и безнравственности. Если гуманисты ставили человека в центр мира, то реформаторы, напротив, относятся к нему крайне пессимистично. Конечно, реформаторы признавали личный духовный опыт в качестве надежного источника. Но одновременно они понимали, что это «опыт существа, способности которого (разум, интуиция, воображение, воля) принципиально ограниченны и несравнимы со способностями Бога».[289] Реформаторы резко выступали против попыток человеческого разума познать Бога и обосновать собой веру. Разум не может помочь вере и уж тем более обосновать ее. В этом пункте учения значительное влияние на Лютера оказали взгляды Уильяма Оккама.[290] Также реформаторы резко возражают против магии и каббалы в любых ее проявлениях.

Освободив разум от участия в познании Бога, Лютер, следуя Оккаму, указывает ему новую цель. «Разум, – говорит он, – дарован нам не для постижения того, что над нами (природы Бога, ангелов и святых обитателей неба), а для постижения того, что ниже нас (животных, растений, состава веществ)».[291] Таким образом, возникшая в схоластических кругах концепция Оккама получила поддержку со стороны Реформации. Духовная близость реформаторов и оккамистов приведет к активному развитию экспериментальной науки в протестантских кругах.

### Литература

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. Любое издание.

Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Средневековье. Любое издание.

Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. Новое время. Любое издание.

Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция М.: 2000.

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Любое издание.

Соловьев Э.Ю. Парадоксы Реформации: От независимой веры к независимой мысли // История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. 2. М., 1996.

## Глава 7 Отношение к светским наукам в Византии

[292]

### Византия и античная философия

История взаимоотношений науки и христианства будет неполной без освещения роли науки в Византийской империи. С самого основания Константинополя в нем существовал светский университет, который сохранял и передавал последующим поколениям античное наследство. Впрочем, византийцы явились лишь хранителями традиции, в области философии и естественных наук их достижения были достаточно скромными. Византийцы, а позднее и русские предпочитали создавать великолепные памятники искусства и архитектуры, а не философские трактаты.

Закрытие в 529 году последней языческой школы в Афинах и исключение язычников из числа преподавателей Константинопольского университета отчетливо показывает ту служебную роль, которая отводилась светским наукам в Византии. Они преподавались, поскольку являлись удобным инструментом, но область богословия для философов была закрыта. Как поясняет прот. Иоанн Мейендорф: «официальная позиция Церкви и государства теперь рассматривала философию в лучшем случае как средство выражения Откровения, но никогда не признавала за философией права определять само содержание богословских идей».[293] О. Иоанн пишет далее, что логика Аристотеля входила в число необходимых для изучения предметов, но вот к метафизике Платона византийцы относились с большим недоверием.

Выражения Откровения на языке греческой философии, осуществленного Отцами Каппадокийцами оказалось для византийцев вполне достаточно. С завершением эпохи Вселенских соборов в 843 году необходимости более подробно изучать этот вопрос не возникало. Более того, в византийских богословских кругах возобладали тенденции, которые о. Иоанн Мейендорф называет «охранительскими».[294] Для большинства византийцев начала второго тысячелетия по Р.Х. главным было формально соблюдать букву творений святых отцов. Когда святитель Григорий Палама попытается более четко сформулировать учение о Богопознании, представители «официального богословия» отнесутся к нему с большим подозрением.

### Иоанн Филопон: ученый и богослов

Личность Иоанна Филопона (490-570) является характерным примером жизненного пути византийского ученого. Он окончил неоплатоническую школу в Александрии, где был единственным христианином. Отрицание учения неоплатоников о вечности мира привело его к разногласиям с коллегами. Видимо, это стало единственной причиной, по которой ему не дали стать главой школы после смерти предыдущего схоларха.[295] В.М. Лурье характеризует Иоанна Филопона как одного из самых ярких мыслителей Средневековья, чье влияние было огромным и в Византии, и в мусульманском мире и среди западных схоластов. Его толкования Аристотеля во многом повлияли на развитие мусульманской философии.[296] Иоанну Филопону принадлежит также ряд оригинальных идей в области философии, естественных наук и лингвистики. Также в его трактатах содержится древнейшее описание астролябии. Вопреки Аристотелю, Филопон объяснял движение тел, наличием у предмета «бестелесной движущейся энергии», которая постепенно расходуется на преодоление сопротивления среды. Латинские схоласты XIV века Жан Буридан и Николай Орезм назвали этот запас энергии «импетус». Вполне вероятно, что работы Иоанна Филопона оказали влияние на формирование взглядов Галилея.[297]

Иоанн Филопон возражает против ряда тезисов философии Аристотеля, например, учения о вечности мира или тезиса, что «природа не терпит пустоты». Сторонники Аристотеля приводили пример неизменности небесных сфер, как доказательство вечности мира. Филопон критикует это учение, утверждая, что небеса состоят из огня, а вовсе не из особого элемента – эфира. Из этого он делает вывод, что небеса могут изменяться.[298] Возражает Филопон и против отрицания Аристотелем вакуума. Согласно Аристотелю, тела, падающие в пустоте, приобрели бы бесконечную скорость из-за отсутствия сопротивления. А раз этого мы не наблюдаем, то, заключает Стагирит, и пустоты нет. Византийский ученый возражает, утверждая, что уменьшение скорости движения в среде отнюдь не означает бесконечной скорости до этого: «Если камнем было бы то, что движется, и этот камень двигался бы в пустоте, проходя расстояние в 1 стадий, то, конечно, камень проделает этот путь за какое-то время, например, за 1 час. Если же мы представим себе это пространство в 1 стадий заполненным водой, ясно, что за 1 час уже не закончится движение, но потребуется добавочное время по причине препятствующего»[299]

Жизненный путь Филопона отчетливо показывает нам византийское отношение к науке и к вере. Хотя он с интересом занимался философией, но в 530 году он оставляет эти занятия, ради более решения более насущных богословских вопросов. Главной целью богословских трудов Филопона было объединение православных и монофизитов. К сожалению, предложенный им выход оказался тупиковым, а его взгляды одинаково неприемлемыми и для тех и для других. Поэтому Иоанн Филопон и его богословские взгляды, получившие название тритеизма, были преданы анафеме на VI Вселенском соборе. Несмотря на это, его комментарии к Аристотелю получили широкое распространение как в Византии, так и в мусульманском мире.

### Византийское монашеское богословие

После падения Рима и распада Империи Константинополь становится величайшим интеллектуальным центром христианского мира. Такая ситуация будет сохраняться до XIII века, когда монополия будет нарушена латинскими схоластами. Но и после этого, вплоть до своего падения в 1453 году Константинополь останется крупнейшим центром восточного христианства.

Споры о соотношении веры и разума, актуальные в западной Церкви, на Востоке не имели особого распространения. Ситуация несколько изменилась в IX веке, когда в Константинопольском университете началось активное изучение античного наследия. Труды патриарха Фотия, Михаила Пселла и их последователей способствовали изучению и переписыванию древних рукописей, однако интерес к ним оставался чисто академическим. Академический гуманизм мирно сосуществовал с университетским богословием.

После окончания в IX веке эпохи Вселенских соборов, университетское богословие постепенно утрачивало живое переживание христианской веры. Решение богословских вопросов сводилось лишь к подбору святоотеческих цитат касающихся данного вопроса. Такое формальное, академеческое отношение к богословию, как к рациональной науке, в целом чуждо духу святых отцов. Для них богословие значит нечто большее, чем мы сегодня вкладываем в этот термин.[300] О. Олег Давыденков поясняет: «Прежде всего богословие понималось как видение Бога Троицы, что предполагает не только работу человеческого ума, но и всецелое участие человеческой личности».[301] Истинное богословие включает в себя и разум, и волю, и чувства человека. Богословие есть связь всего человека с живым Богом, а не просто рассудочные схемы, описывающие некий бесчувственный Абсолют. Знание таких схем бессмысленно, если сам человек не стремится к Богу. Как писал в IV веке Евагрий Понтийский «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься – то ты богослов».[302]

Постепенно такое святоотеческое понимание богословия будет забываться. В начале X века св. Симеон Новый Богослов (949-1022) будет настаивать на том, что христианская вера есть познание на опыте Живого Христа. Но его личностное переживание веры будет встречать отпор со стороны иноков и мирян, ограничивающих свою веру выполнением внешних «обязательств».[303]

### Гуманизм в Византии

В то время как культура западной Европы находилась в глубоком упадке, Византия сохраняла и читала труды античных философов. Как правило, интерес к философии ограничивался лишь узким кругом интеллектуалов. Большинство же образованных людей ограничивалось лишь знакомством с трудами Аристотеля, особенно с его логикой.

В целом, византийцы не видели особого смысла в изучении философии. Поэтому, несмотря на античное наследство, ничего принципиально нового им создать не удалось. О. Иоанн Мейендорф дает такую оценку: «Византийскому гуманизму всегда недоставало последовательности и динамизма, присущих и западной схоластике, и западному Ренессансу, и он так и не смог справиться с широко распространенным среди византийцев убеждением, что Афины никак нельзя совместить с Иерусалимом».[304]

Особенно сильно было неприятие античной философии в монашеской среде. Именно монахи в эту эпоху стали совестью Византии, не допускавшей никаких компромиссов: ни в области вероучения, ни в области нравственности. В целом ригористическая позиция большинства греческих монахов восходила к Тертуллиану. Светскую мудрость они считали излишней для христиан. И если преп. Феодор Студит (729-826) еще не выражает в своих трудах оппозиции светскому знанию,[305] то уже среди его непосредственных учеников такая позиция становится общепринятой.

Блестящим представителем византийского гуманизма является патриарх Константинопольский Фотий (820-891). В своих трудах он показывает энциклопедическую осведомленность, как в богословии, так и в светских науках. Преимущественно свт. Фотия интересует логика и любимым его автором является Аристотель. Отношение свт. Фотия к Платону более сдержанно, и он, безусловно, принимает осуждение платонических взглядов Оригена V Вселенским собором. Также святитель критикует Климента Александрийского, в трудах которого он обнаружил «нечестивые мифы платонизма».

Величайшим трудом свт. Фотия является его «Библиотека» в которой он дает обзор содержания 280 книг античных и раннехристианских авторов. Впечатляет то, что «Библиотека» написана им по памяти во время пребывания послом в Персии.[306] Особая ценность «Библиотеки» для современных ученых заключается в том, что тексты около семидесяти из этих книг утрачены и лишь благодаря свт. Фотию мы можем узнать об их содержании. Интерес свт. Фотия к античной литературе, хотя и чисто академический, был поддержан его учениками. В то же время, его интерес к светской культуре стал объектом нападок со стороны представителей монашества, видевших в этом измену Православию.

В результате трудов патриарха Фотия византийские интеллектуалы получили более свободный и полный доступ к произведениям греческих философов. Одним из выдающихся гуманистов Византии стал Михаил Пселл (1018-1078). Его отношение к античной культуре крайне уважительно: «Хочу, чтоб вы знали, что эллинская мудрость, пусть и не удалось ей воздать славу Божественному и она не безупречна в богословии, ведает природу, какой ее создал Творец».[307] Хотя Пселл и признает при случае несовместимость эллинизма и христианства, все же, вряд ли это было его внутренним убеждением.[308] Его попытки согласовать христианство с платонизмом не увенчались особым успехом. Взгляды ученого напоминают лоскутное одеяло, составленное из отдельных положений различных философских систем. Как пишет прот. Иоанн Мейендорф: «Даже если Пселл и знал Платона и Аристотеля лучше, чем его знали западные мыслители, он остался средневековым византийцем, то есть человеком, преданным традиции и верным, по крайней мере формально, суровым нормам официального богословия».[309] «Ни блистательность изложения, ни изощренность стиля не в силах были преобразовать этот эклектизм в оригинальную и творческую систему философии», – заключает он.[310]

Было бы неверно думать, что творческая мысль в Византии угасла. Византийская культура развивалась, но развитие это происходило в кругах, которые Пселл счел бы наводненными нездоровым и иррациональным мистицизмом. Подлинный расцвет византийской мысли произошел не в кругу университетских философов и богословов, но в среде монахов-исихастов[311], сохранявших в своей среде истинное богословие.

### Суды над Иоанном Италом

В конце XI века[312] произошли события, определившие официальное отношение Византийской культуры к светскому знанию. Глава Константинопольского университета, Иоанн Итал предстал перед судом по формальному обвинению в ереси. Он был осужден за то, что «чрезмерно пользовался древней философией вообще и, в частности, придерживался воззрений Платона на происхождение и природу этого мира».[313] Впервые после 843 г. в «Синодик» были добавлены два вероучительных абзаца, которые ежегодно должны были читать в храмах в Неделю Православия.[314] Осудив Иоанна Итала, Константинопольская Церковь выразила свое официальное отношение к философии. Ее позиция заключалась в следующем:

1) Древнегреческие философы были первыми еретиками; иными словами, все главные христианские ереси произошли из античного влияния и, следовательно, семь соборов, осуждая еретиков, тем самым осудили и философов. Все же, было признано различие между теми, кто приемлет «неразумные мнения» философов, и теми, кто углубляется в «эллинские исследования» только для поучения. Второй подход не считался заведомо ложным. В целом, после собора в Византии продолжило сохраняться положительное отношение к логике и физике Аристотеля, но метафизика Платона большинством решительно отвергалась.[315]

2) Анафематизмы осуждали ряд положений платонизма, приписанных Италу и почти совпадающих с оригенистскими тезисами, которые были отвергнуты V Вселенским собором. Среди них: предсуществование и переселение душ, отрицание телесного воскресения, вечность материи, и т.д.

Конечно, и после осуждения труды Платона изучались и переписывались. Но попытка следовать ему теперь официально считалась преступлением против веры. Это создало существенное препятствие в развитии и без того слабого византийского гуманизма. Как пишет о. Иоанн Мейендорф: «Греческая по своему языку и культуре Византия, таким образом, заняла наиболее отрицательную позицию по отношению к греческой философии, чем это когда-либо делал Запад».[316] Здесь можно увидеть еще одну из ступеней расхождения западноевропейской и восточноевропейской культур. Если греки назвали философию источником всех ересей, то латиняне, напротив, стали искать в ней путь к познанию Бога, вступая в эпоху схоластики.

Показательно сравнение суда над Иоанном Италом в Константинополе с осуждением аристотелевских тезисов парижским епископом Тампье. И в том и в другом случае был осужден ряд тезисов античных философов, несовместимых с христианством. Но различным было отношение к методам античной философии. На Западе критиковали ошибочные философские выводы, но не саму философию. Восток же полностью отказал философии в праве рассуждать о божественном.

### Исихазм и духовное возрождение Востока

Осуждение Иоанна Итала стало важной вехой на пути развития византийской культуры. В то же время, античное наследие не было полностью отвергнуто. Аристотель продолжал изучаться большинством образованных людей. Среди небольшой прослойки гуманистов также был велик интерес к Платону. Однако, такого развития как на Западе, гуманизм, так или иначе склоняющийся к язычеству, в Византии не получил. Упадок католической Церкви в конце Средневековья привел Европу к секуляризации и духовному поиску вне Церкви. На Востоке, напротив, духовное обновление Церкви позволило не только избежать секуляризации культуры, но и сохранить верность Православию под тяготами турецкого ига.

Духовное обновление стало возможно благодаря монашеству. Официальное богословие после завершения эпохи Вселенских соборов видело свою роль лишь в повторении подходящих по случаю цитат из святых отцов. Монахам же удалось сохранить живую богословскую традицию и школу молитвы.

Традиция умной молитвы, объединяющей всего человека, восходит к отцам древней Церкви. Среди них свт. Григорий Нисский, преп. Иоанн Лествичник, преп. Максим Исповедник. В трудах святых отцов было систематизировано учение о соединении человека с Богом[317], которое стало возможным благодаря Воплощению Сына Божьего. Спасение возможно благодаря совместным усилиям Бога и человека на пути друг к другу, соработничества[318] человека и Бога.[319]

Учение о обожении стало основой православного богословия. В монашеской жизни это учение оказалось теснейшим образом связано с духовной практикой синайских монахов-исихастов.[320] Главной составляющей этой практики является «умная» или «Иисусова» молитва. Молитву «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» следует непрестанно повторять, вдумываясь в нее и глубоко проникаясь ее духом. Также, посредством специальной дыхательной практики в «умную» молитву включалось и тело человека. Исихазм предлагал целостный взгляд на человека, в котором телесные и духовные способности соединяются в единую личность человека.

Практика и богословие исихазма вызвали критику, как среди представителей византийского гуманизма, так и в среде академического богословия. Гуманист Валаам Калабрийский, опираясь на учение Платона, воспринимал тело скорее как препятствие на пути к Богопознанию. По философским соображениям он не мог допустить, чтобы тело, которое Платон считал «темницей души», участвовало в общении с Богом. Споры вокруг учения о Богопознания в середине XIV века привели к созданию более точных формулировок православного вероучения. Выдающаяся роль в этом принадлежит святителю Григорию Паламы.

### Григорий Палама и Варлаам Калабрийский

Святитель Григорий Палама (1296—1359) происходил из аристократического рода. Свое образование он получил в Константинопольском университете. Там он изучал физику, логику и метафизику Аристотеля. Григорий Палама показывал отличные результаты в обучении, его ждала блестящая светская карьера.[321] Однако, в 17 лет он оставляет университет и вскоре принимает монашество.

Около 1330 года в Константинополь прибывает Варлаам Калабрийский, «монах и философ». Он был греком по языку, образованию и по вере.[322] Но дух Возрождения также оказался ему близок. В Константинополь его привело желание изучить более подробно наследие античных философов. В Византии он знакомится с учением монахов-исихастов и начинает бурно его критиковать[323]. Монахи просят уже хорошо известного св. Григория выступить в их защиту.

В спорах свт. Григория и Варлаама мы видим столкновение православного монашества с крайней формой светского гуманизма. Как мы уже говорили, конфликт этот четко прослеживается уже после IX века. О. Иоанн Мейндорф замечает: «Как и любое широкое народное движение, византийский исихазм не всегда был чужд некоторому обскурантизму»[324] В XIV веке это противостояние усиливается под влиянием итальянского Возрождения. Впрочем, резкого столкновения обычно удавалось избежать. Философы старались избегать богословских вопросов, формально следуя преданию святых отцов

Конфликт между монашеством и гуманистами стал неизбежен, когда гуманисты начали переносить свои философские взгляды в область учения о Боге. Так, Варлаам из философских посылок делал вывод о невозможности для человека иметь знание о Боге. Христианам необходимо довольствоваться лишь обращениями к авторитету святых отцов, которым было дано особое Откровение. Непознаваемый для обычного человека Бог во взглядах Варлаама выносился на периферию духовной жизни. Такие взгляды не могли не вызвать недовольства в среде исихастов, для которых непосредственное общение с Богом составляло суть христианства.

Святитель Григорий Палама выступил в защиту православного учения о познании Бога. Для него богословие это не просто академическая наука, но непосредственная жизнь Церкви. Опираясь на Священное Предание, святитель не боялся искать новые выражения и формулировки исконной веры Церкви. Это вызывало подозрения со стороны представителей официального богословия. Прот. Иоанн Мейендорф отмечает, что большинство противников Григория Паламы происходили «из среды представителей застывшего богословия – восточной схоластики, довольствовавшейся манипулированием несколькими святоотеческими формулировками и не уделявшей никакого внимания реальным проблемам своего времени».[325] Они «любую динамическую мысль (даже если она имела солидное святоотеческое обоснование) подозревали в ереси».[326]

Жизненная позиция «византийских схоластов» может быть проиллюстрирована описанием Константинопольского собора 1341 года. Патриарх Иоанн Калека сначала попытался запретить Варлааму нападать на учение монахов и поднимать богословские темы для обсуждения, желая всячески избежать обсуждения вероучения. Когда это не удалось, был созван Собор, процедура проведения которого была следующей: сначала зачитывалось несколько отрывков из произведений Варлаама, затем монахи приводили опровергающие их цитаты из святых отцов, после чего император подводил итог дискуссии.[327] Варлааму, не имевшему священного сана, участвовать в дискуссии запретили. В итоге он был вынужден признать свою неправоту.

Победа Григория Паламы над учением Варлаама еще не означала окончательного триумфа исихазма в Константинополе. Возражения против учения святителя высказал один из придворных богословов Акиндин. О. Иоанн так характеризует его позицию: «Он был искренне убежден, что Палама заблуждается, главным образом потому, что учитель безмолвия деятельно и творчески истолковывал святоотеческое предание. В их споре столкнулись два вида охранительства: буквалистское, дословно повторявшее формулировки святых отцов, и подлинный дух предания, стремившийся приобщиться к живому опыту святых отцов, всегда доступному вселенской жизни Церкви, а не только к произносившимся ими словам».[328] О. Иоанн отмечает, что формальное богословие вполне устраивало византийских гуманистов, ибо позволяло им «предаваться «светской мудрости», оставаясь формально верными Православию и избегая живой встречи с истиной христианства».[329] Тем не менее, после ряда проблем политического характера, учение св. Григория было официально подтверждено на Константинопольском соборе 1351 года. В 1368 году, всего через 9 лет после своей смерти Григорий Палама был причислен к лику святых.

### Формулировка св. Григорием Паламой православной модели отношений веры и разума

Св. Григорий, будучи представителем монашеского богословия, довольно сдержанно относился к светским наукам. Кроме того, свои работы он писал в условиях полемики с рьяными приверженцами «светской учености». Впрочем, гуманизм Варлаама был еще далек от провозглашения полной автономии человеческого разума, которая позднее будет объявлена в Западной Европе. Последователи Варлаама, как и их оппоненты с почтением относились к авторитету древних. Однако в их число они включали не только святых отцов, но и Аристотеля с Платоном. При этом в области естественных наук эти философы обладали таким же непререкаемым авторитетом, как святые отцы в области богословия.

Подобно западному схоласту Уильяму Оккаму, Варлаам считал, что человеческий разум не может познать Бога и должен довольствоваться лишь ссылками на авторитет Священного Писания и святых отцов. Как пишет о. Иоанн Мейендорф: «Писание было для него лишь источником цитат и ссылок, а не средством живого общения ума с Богом; что же касается философов, то они оказывали плодотворное влияние на деятельность его разума и давали критерии, которым следовала его мысль. В результате между деятельностью интеллекта и духовной жизнью, между философией и богословием возникала пропасть, которую гуманисты и не собирались преодолевать».[330] Против такого отношения к Православию и выступает, подчас довольно резко, св. Григорий Палама.

В своих трудах св. Григорий развивает учение о двух способах познания Бога: естественном, посредством изучения тварного мира, и сверхестественном познании через Откровение.[331] Мир, будучи сотворен Богом, несомненно, сохранил на себе печать Творца. О. Иоанн Мейендорф отмечает: «Св. Григорий Палама положительно относился к естественному познанию Бога, хотя ему и не представился случай, вследствие общего направления полемики, развить свои мысли о нем подробнее».[332] Вот что пишет о науках сам святитель: «Познание тварей заставляло человеческий род возвращаться к познанию Бога до закона и пророков; даже сегодня оно заставляет людей делать то же, и почти весь обитаемый мир – все те, кто не следует евангельскому закону – через него поклоняется Богу, Который есть не кто иной, как Создатель сего мира».[333]

В полемических целях св. Григорий Палама несколько преуменьшает значение естественного Богопознания. В то же время, он четко признает, что через изучение мира можно узнать «силу, премудрость и промысел Божий».[334],[335] Впрочем, возможности естественного Богопознания значительно ограничены. Естественная философия не соединяет с Богом, но лишь отдаленно указывает на него. Научные истины, даже если они найдены, сами не дают человеку спасения, а потому и не являются необходимыми для христиан. Св. Григорий «предоставляет полную свободу независимому философскому и научному исследованию при условии, что его границы четко очерчены, а выводы не претендуют на абсолютную истину».[336] Допуская, что наука может открывать истину, святитель подчеркивает вторичность этих истин для христиан: «спасительное совершенство дается когда наши убеждения совпадают с тем, как мыслили пророки, апостолы, отцы, все вообще свидетели Святого Духа, возвестившего о Боге и Его творениях; а все, что Дух опустил и что изобрели другие, даже если истинно, бесполезно для спасения души, потому что учение Духа не может опустить ничего полезного».[337] Поэтому разногласия по этим вопросам вполне допустимы:«Не случайно мы как не порицаем разномыслия о малозначащих вопросах, так и не хвалим, если кто знает о них в чем-то больше других». [338]

Впрочем, св. Григорий не упускает возможности для резкой критики греческих заблуждений. Он напоминает о языческом характере греческой философии и называет ее источником ересей.[339] Святитель, следуя византийской традиции, очень резко обличает учение Платона и более умеренно критикует Аристотеля. Св. Григорий призывает осторожно относиться к греческой философии, тщательно отделяя научные выводы от домыслов.

Св. Григорий сравнивает греческую науку со змеей, из яда которой можно приготовить «лучшие и полезнейшие» снадобья.[340] Приготовление такого снадобья требует немалого мастерства и опыта. Подобным образом и изучение «мирской мудрости» требует навыка тщательно отделять истину от лжи, пищу от отравы. Святитель напоминает об опасности подобного пути, требующего много сил и времени.[341] В то же время, напоминает он, всем христианам открыт путь к личному и непосредственному познанию Бога.

Уильям Оккам и Варлаам обосновывали автономность науки от богословия исходя из принципиального разделения областей разума и веры. Личное познание Бога в их системах становилось невозможно. Для них познаваемо лишь то, что непосредственно доступно органам чувств. В трудах св. Григория Паламы, напротив, мы видим, как относительная автономия научного познания обосновывается в рамках святоотеческой традиции. Частичное познание сотворенного мира силами разума возможно. Однако, ученому важно не забывать и о личном познании Бога, как цели жизни всех христиан. Сама по себе наука не может дать этого и служит скорее для подготовки к познанию Господа. Таким образом, разум получает возможность свободного научного исследования, но жизнь самого ученого не сводится лишь к деятельности разума. Исследуя сотворенный мир, ученый не должен забывать и о его Создателе.

Сформулированное св. Григорием Паламой православное отношение к светским наукам было принято в православной Церкви. Оно позволило сохранить целостное восприятие человеческой личности, которое было со временем утеряно на западе. Благодаря этому Византии удалось избежать расцвета язычества и магии, которое расцвело на Западе в эпоху Возрождения. Более того, некоторые историки полагают, что именно «благодаря двойной победе Паламы – над оккамизмом Варлаама и над греческой философией, – православие избежало процесса, подобного Реформации».[342]

«Византийский гуманизм, – предполагает о. Иоанн Мейендорф, – в случае свободного развития повел бы, вероятно, византийскую культуру в том же направлении, в каком развивалась Италия, а за ней и вся Европа».[343] Однако, трудами св. Григория Паламы, Православная Церковь выбрала другой путь развития. Как пишет М. Элиаде: «Триумф исихазма и паламитской теологии возвратил верующим уважение к религиозным обрядам и восстановил некоторые церковные институции. Исихазм стремительно распространился по Восточной Европе, включая Румынские княжества, и проник в Россию вплоть до Новгорода».[344] К движению исихастов принадлежал и преп. Сергий Радонежский. Трудами преподобного и его учеников было осуществлено подлинное возрождение русской культуры, основано множество монастырей.

Приверженцы гуманизма сохранились в Византии и после триумфа исихастов. Именно они передали итальянскому Возрождению оригиналы трудов греческих философов и помогли их перевести.[345] Византийцы переселялись в Италию в три этапа. Сначала, в XIV веке их приглашали как учителей. В 1439 году многие из ученых, прибывших на Ферарро-Флорентийский собор решили остаться в Италии. Наконец, после падения Константинополя в 1453 году, беженцы, прибывшие в Италию, образовали диаспору греческих ученых. Дж. Реале заключает: «Теперь в исторической перспективе стало ясно, что прибытие ученых греков в Италию значительно продвинуло изучение классического греческого наследия».[346]

Сегодня учение св. Григория Паламы становится особенно актуальным в рамках дискуссии о моральной ответственности ученого. Ведь даже в лаборатории ученый должен быть прежде всего человеком и оценивать свои труды также с точки зрения морали.

### Литература

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих. I. 1.

Иоанн Мейендорф, прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Любое издание.

Иоанн Мейендорф, прот. Введение в изучение св. Григория Паламы. Любое издание.

Лурье В.М. Византийское богословие. Любое издание.

Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т.3: Гл. XXXVII., §303.

## Глава 8. Религиозные и культурные источники научной революции

### Научная революция

Традиционно научной революцией называют промежуток времени от публикации в 1543 году книги «Об обращении небесных сфер» каноника Фромберкского собора Николая Коперники до завершения в 1687 году «Математических начал натуральной философии» сэра Исаака Ньютона. В этот период времени формируется метод познания окружающего мира посредством поиска законов, выразимых на языке математики. Наиболее ярко научная революция проявилась в астрономии. Трудами Коперника, Тихо Браге, Галилео Галилея, Иоганна Кеплера, Исаака Ньютона было совершен переход от геоцентрической к гелиоцентрической системе мира.

Однако, постановка Солнца в центр мира это лишь вершина айсберга. Такую картину мира предлагал еще Аристарх Самосский примерно за две тысячи до Коперника. В отличие от Аристарха, Коперник построил математическую модель, но само использование математики в астрономических расчетах тоже не было открытием – геоцентрическая система Клавдия Птолемея также основывалась на математике.

Основой науки являются не только и не столько знания, которыми обладает научное сообщество. Главное в науке это метод, с помощью которого эти знания добываются. Для науки Аристотеля таким методом являлось наблюдение и качественный анализ. Ученый смотрел на окружающий мир, систематизировал наблюдаемые им явления, предлагал правдоподобные объяснения. Важно помнить, что наука Аристотеля основана на здравом смысле. Действительно, если забыть про школьные уроки физики, вполне очевидно, что земля под нашими ногами покоится, а солнце вращается вокруг нее. Напротив, новая наука неестественна, она часто противоречит нашему житейскому опыту.[347] Поэтому можно понять то недоумение, которое вызывали в научных кругах высказывания Галилея, опровергавшего значимость нашего повседневного опыта.

Итак, главным в научной революции является изменение метода познания природы. На смену повседневному опыту приходит тщательно подготовленный эксперимент. Ученый не просто наблюдает за естественным течением событий. Строя модель окружающей действительности, он сталкивается с рядом вопросов, ответов на которые житейский опыт не дает. Этот вопрос ученый задает природе, ставя ее в заведомо неестественные условия. Он создает гладкую поверхность с минимальным трением, откачивает воздух, дабы убрать его сопротивление и т.д. Естественно, условия эти определяются на основе теоретических рассуждений ученого. Также как и очевидно, что полученный результат будет зависеть от того, как задать вопрос, т.е. от теории, предлагаемой ученым. Еще важнее понять ответ природы, узнать язык, на котором она говорит.

Главным открытием авторов научной революции является обнаружения языка, на котором говорит природа. Для нас сегодня кажется очевидным использование математических формул при описании природы. Но это было отнюдь неочевидно для античного грека или средневекового европейца. «Книга природы написана языком математики» – вот главное открытие, которое определило дальнейший ход развития европейской цивилизации и науки. Вот как писал об этом сам Галилей: «Философия записана в этой огромной книге, которая постоянно открыта перед нашими глазами (я говорю о Вселенной), но чтобы ее понять, надо научиться понимать язык и условные знаки, которыми она написана. Она написана на языке математики, а ее буквы – треугольники, круги и другие геометрические фигуры; без них невозможно понять ни слова, без них – тщетное блуждание по темному лабиринту».[348] Использование математики для познания окружающего мира оказалось крайне продуктивным и всего за несколько столетий позволило создать великолепное здание современной науки.

Для того чтобы лучше уяснить революционность открытий Галилея, вспомним какова была наука до революции XVII века.[349]

### Математика и физика

Сегодня выражение «математическая физика» кажется абсолютно естественным. Но еще в начале XVII века такое выражение могло вызвать лишь недоумение, как, скажем, фраза «горячий лед». Как мы уже говорили, в средневековых университетах существовало четкое разделение на физиков (философов) и математиков (астрономов). Физики, следуя Аристотелю, занимались качественным, но не количественным изучением окружающего мира. Математики, разделяя любовь Платона к числам, строили модели, позволяющие точно предсказать движения звезд. Но астрономы признавали, что их теории, есть всего лишь удобные модели, позволяющие лишь предсказывать наблюдаемое движение звезд, но не объяснять. Математики не занимались ни причинами явлений, ни объяснением реального устройства мира.

Аристотель, а вслед за ним и вся Европа, разделил мир на идеальный, надлунный, и мир подлунный, в котором «ничто не вечно». В то же время, как пишет А.Койре, аристотелизм «был пронизан жаждой научного знания, страстью изучения. Но он изучает не душу, а мир, физику, естественные науки».[350] Мир, с которым каждый из нас сталкивается, крайне изменчив. А. Койре так поясняет рассуждения Аристотеля: «желание применить математику к изучению природы является ошибочным и противоречит здравому смыслу. В природе нет кругов, эллипсов или прямых линий. Само по себе желание точно определить размеры какого-нибудь природного существа смешно: лошадь, несомненно, больше собаки и меньше слона, но ни собака, ни лошадь, ни слон не наделены строго и точно определенными размерами – всегда налицо некоторая доля неточности, «игры», «более или менее», «почти»».[351] Поэтому математике отводилась лишь второстепенная роль в научных интересах Аристотеля и европейских «физиков».

В противоположность Аристотелю, Платон подчеркивал важность математики. Но, вместе с Аристотелем, он признавал изменчивость и тленность этого мира. Поэтому, если Аристотелю интересно изучать этот мир (хотя бы качественно), то для Платона этот мир и человеческое тело есть лишь слабое отражение прекрасного мира идей, а значит нужно стремиться познавать оригинал, а не копию. Но и для того и для другого, понятие «математическая физика» было бессмысленно.

В Библейской книге Премудрости Соломона написано, что Бог «расположил все мерою, числом и весом» (Прем 11.21). Однако, как отмечает А. Койре, «по крайней мере до Галилея никто не воспринял этого всерьез. Никто никогда не попытался определить эти числа, веса и меры. Никто не догадался вычислить, взвесить и измерить. Точнее, никто никогда не попытался пойти дальше неточного использования в практике повседневной жизни числа, веса и меры – сосчитать месяцы и пересчитать животных, измерить расстояния и площади, взвесить золото и зерно, чтобы сделать все это элементами точного знания».[352] Греческая наука создала впечатляющие математические модели движения звезд, но делать точные измерения на Земле грекам казалось бессмысленным. Более того, сама идея использования инструментов в познании физических законов, выглядела странной. Инструменты считались атрибутом ремесленников, инженеров, но никак не физиков.

### Наука и техника

Привычное для нашего слуха выражение «Научно-техническая революция» также было нелепо для античного грека. Наука была принципиально отделена от техники и ремесел. Уделом ремесленника было создание устройств, помогающих облегчить жизнь. Ученый же занимался чистым знанием, не обременяя себя поиском практических применений своих открытий. Античное противопоставление науки и техники основано на понятиях естественного и искусственного. Для древнего грека лежит непреодолимая грань между природой и созданным руками человека. Механические искусства, позволяющие человеку создавать некие предметы, не имеют никакого отношения к природе, они привнесены в нее человеком. Как пишет П.П. Гайденко: «Механика для древних – это вовсе не часть физики, а искусство построения машин; она представляет собой не познание того, что есть в природе, а изготовление того, чего в природе нет…Если физика призвана отвечать на вопрос «почему», «по какой причине» происходит то или иное явление природы, то механика – на вопрос «как» – как создать то или иное приспособление ради достижения определенных практических целей». [353]

Как мы видели, ситуация начинает меняться уже в Средние века. В эпоху Возрождения профессии художника, механика из удела ремесленников, становятся атрибутом образованного интеллектуала. Галилей первым начал использовать изобретенную ремесленниками подзорную трубу в качестве научного инструмента. Сегодня нам сложно понять всю гениальность Галилея, догадавшегося направить трубу не на приближающийся корабль, а на звезды. Поступок Галилея изрядно шокировал современных ему университетских профессоров. Многие из них даже отказывались смотреть в подзорную трубу, заранее считая полученное изображение – оптической иллюзией.

Современная наука немыслима без проведения экспериментов, результаты которых измеряются с высокой точностью. Поэтому, развитие науки сегодня неотделимо от развития приборов измерения. Но лишь в XVII веке была понята та огромная польза, которую использование приборов может принести ученым. В свою очередь, задачей ученых стало развитие технологий, а главное, их теоретическое проектирование приборов. «В конечном счете, — пишет А. Койре, – точные часы обязаны своим происхождением отнюдь не часовых дел мастерам. Производимые этими последними часы так никогда и не преодолели – и не могли этого сделать – стадию «почти» и уровень «приблизительно». Точные часы, часы хронометрические, имеют совсем другой исток. Они являются инструментом, т. е. порождением научной мысли, или, лучше сказать, сознательным продуктом теории».[354]

### Научное мировоззрение

Зачастую сегодня можно встретиться с утверждением, что наука, в противоположность религии, оперирует исключительно с чистым знанием. Однако, такой подход решительно опровергается исследователями истории науки. Сама возможность научного познания мира требует от ученого[355] согласия с целым набором аксиом, которые принимаются на веру. Вот некоторые из них, характерные для современной физики:

Существует окружающий мир

Существуют законы природы

Законы природы неизменны во времени и в пространстве

Человек может понять законы природы

Сами по себе эти аксиомы не могут быть доказаны с помощью научного метода, но они принимаются каждым ученым. Более того, сегодня эти аксиомы кажутся нам вполне естественными и большинство ученых даже не задумываются о фундаменте, лежащем в основе их деятельности. Вместе с тем, очевидные для ученых, выросших в рамках европейской христианской культуры, эти тезисы совсем не очевидны для представителей иных культур.

Если мы посмотрим на мировоззрение буддистов, то увидим совершенно непривычную картину мира. Для последователя Будды характерен взгляд на мир как на иллюзию, что, по сути, отрицает наличие законов природы. Действительно, если мир есть всего лишь плод воображения, то и законы в нем могут быть любыми. Ведь никто же не станет утверждать, что когда мы видим сон, то в нем обязательно выполняются, скажем, законы тяготения. На человека, желающего изучать законы природы, действующие в его снах, посмотрели бы с большим недоумением.[356]

Признание реальности окружающего мира еще не делает его пригодным для научного изучения. Например, каббала Пико делла Мирандоллы предполагает, что все природные явления может влиять бесчисленное число ангельских и демонических сил. Поэтому, ученый, чтобы изучить физическое явление, сначала должен изучить, не повлияли ли на процесс мириады духов и если повлияли то как.

Вопрос истинности научного метода привел в замешательство философов науки XX века. С одной стороны для большинства кажется очевидным, что ученые, изучая природы, приближаются к познанию истины. С другой стороны, попытки это обосновать средствами разума ни к чему не приводят. Как писал известный философ науки Карл Поппер: «В то время как в эмпирической науке мы никогда не можем иметь достаточно веские аргументы для притязания на то, что мы на самом деле достигли истины, мы можем иметь весомые и достаточно хорошие аргументы в пользу того, что мы, возможно, продвинулись к истине. Нам остается лишь надеяться, что с помощью научного метода мы действительно познаем истину».[357] Видно как осторожно ученый говорит об истинности знания. Он надеется, что, возможно, научный метод приводит к истине. Но истоки этой надежды лежат вовсе не в научных взглядах. Признаваемые многими учеными, критерии красоты научной теории также основываются отнюдь не на доводах разума.[358]

Современная философия науки является светской наукой. Но авторы научной революции XVII века были людьми глубокой веры и в ней черпали свое вдохновение. Чтобы убедиться в этом, достаточно познакомится с трудами Иоганна Кеплера, в которых сложно отделить математическую астрономию от мистического поиска гармонии мира. Описанные выше аксиомы научного познания становились для ученых-христиан простыми следствиями христианского учения о Вечном Неизменном Боге, сотворившем мир. Более того, для христиан материальный мир не является злом, а тело – «темницей души», как в философии Платона или во многих восточных религиях. Напротив, познавая этот мир, мы можем познавать и его Творца. Понимание того, что каждый человек содержит в себе образ Божий, допускает возможность познания законов природы ограниченным человеческим разумом. Таким образом, факт возникновения современной науки в христианском мире оказывается далеко не случайным совпадением. Сегодня можно уверенно утверждать, что возникший в XVII веке научный метод имеет глубокие христианские корни.

### Христианское вероучение и научная революция

Как мы уже сказали, преодоление границы между естественным и искусственным стало одним из основных достижений научной революции. Такое различение было вполне естественно для древнегреческих философов. Но христианство принесло совсем иную картину мира.

#### Творение

Греческая философия не знает того понятия Творения мира, которое содержится в христианском вероучении. Даже у Платона, представление о Творении мира ограничивается лишь приданием формы уже существующей материи по образу вечных идей. Как пишет П.П. Гайденко: «с точки зрения Платона, между искусством божественным и человеческим пролегает пропасть – та самая, которая – для всей античной науки – разделяет мир подлунный и надлунный, земной и небесный».[359]

Библия, напротив, начинается с однозначного утверждения о сотворении мира «из ничего». Мир, равно как и живущий в нем человек, сотворен Богом и имеет в Нем источник своего бытия. Поэтому античное различение на естественное и искусственное бессмысленно. П.П. Гайденко отмечает: «Если мы примем во внимание тот мировоззренческий, а точнее, религиозный контекст, в котором происходит формирование новоевропейского естествознания, то придется скорее удивляться тому, что переосмысление понятий «естественное» и «искусственное» не произошло значительно раньше и что водораздел между ними, положенный в античности, просуществовал до XVI в».[360]

Уже в позднее, в Средневековье, например в работах Буридана, природа мыслится «machina mundi – машина мира, что непосредственно связано с догматом о творении мира Богом».[361] Более чем вероятно, что работы Буридана были знакомы Галилею и повлияли на формирование его научного метода. Но почему снятие границы между естественным и искусственным не произошло, скажем, в IV веке и просуществовало до конца XVI века? П.П. Гайденко видит причину этого в учении о первородном грехе, принявшем на Западе довольно крайние формы.

#### Грехопадение

Согласно Библейскому повествованию, Бог и человек, безусловно, несоизмеримы. Но в то же время, человеку отведена важнейшая роль в этом мире, он создан царствовать над этим миром. Более того, человек содержит в себе образ Божий, а значит способен, хотя бы отчасти, понять божественный замысел. Но после грехопадения, изначальная связь между Богом и человеком оказывается нарушенной. Человек лишается источника своего бытия, и чистота образа Божьего в нем оказывается замутнена. Поэтому, как мы уже отмечали, основной целью жизни человека становится восстановление прерванной связи с Богом. Именно поэтому, святые отцы отмечали вторичность занятий наукой по сравнению с основной целью жизни христианина. П.П. Гайденко предполагает, что именно живое восприятие собственной греховности стало причиной, по которой противопоставление естественного и искусственного оказалось столь живучим: «Острота переживания первородного греха, видимо, помогала сохранять то чувство огромной дистанции между небесным и земным, которое на протяжении всего средневековья оставляло незыблемой античную картину мира». [362]

#### Воплощение

Учение о творении мира и о грехопадении Христианская Церковь переняла от Ветхозаветной иудейской Церкви. Но революционный характер христианства заключался в другом. Главное для христианина это не то, что он наследует родовую болезнь[363] своего пращура Адама. С Воплощением Сына Божьего христианин получает возможность исцелиться от этой болезни, преодолеть ту пропасть, которая существует между ним и Богом. Главное в христианстве это Иисус Христос, соединивший Небо и землю.[364] Естественно, что для христианина больше не существует того противопоставления небесного и земного.[365]

Французский философ А. Кожев усматривает в учении о Воплощении главный источник науки Нового времени: «Если, как это утверждали верующие христиане, земные (человеческие) тела могут быть “в то же время” телами Бога и, следовательно, божественными телами и если, как это думали греческие ученые, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные отношения между математическими сущностями, то ничто более не мешает исследовать эти отношения в дольнем мире так же, как в горнем».[366] Переосмысление античной философии в соответствии с христианским вероучением открыло европейцам новые перспективы в научном познании мира. Человек, имея в себе образ Божий, благодаря Воплощению получает возможность соединиться с Богом, обожиться.

Вместе с тем, усвоение христианского вероучения требует много времени. Хотя большинство христиан верили в Воплощение, но в своей повседневной жизни они часто забывали об этом. Мы помним, с каким трудом в Средние века переосмысливались элементы учения Аристотеля, явно противоречащие христианскому вероучению. Тем более сложно было преодолеть более значительные противоречия, среди которых античные противопоставления земли и небес, естественного и искусственного, физики и астрономии. Видимо поэтому, научная революция не произошла в позднем Средневековье. Для нее был необходим иной взгляд на взаимоотношения человека и мира, нежели предложенный античными греками и поддержанный европейскими схоластами.

### Возрожденческий антропоцентризм

Знакомство латинской Европы с трудами неоплатоников и герметическим корпусом приводит к существенному изменению европейского мировоззрения. На смену осознания собственной греховности, приходит уверенность в своих силах, желание ярче раскрыть заложенный образ Божий. В эту эпоху формируется новое понимание отношений человека и мира. Теперь, человек не просто пассивный наблюдатель, он может и должен использовать силы природы и духовного мира в своих интересах. Вот что говорится о человеке в одном из герметических текстов: «Дерзнем сказать, – говорит Гермес Трисмегист, – что человек есть смертный Бог и что Бог небесный есть бессмертный человек. Таким образом, все вещи управляются миром и человеком».[367] Каббала также говорит, что человеку доступно не только знание тайн мироздания, но и возможность поставить их себе на службу.[368] П.П. Гайденко подчеркивает роль магико-оккультных течений в изменении понимания роли человека: «они создали образ Человека-Бога, способного не только до конца познавать природу, но и магически воздействовать на нее, преобразовывать ее в соответствии со своими интересами и целями. Ослабив сознание человеческой греховности, герметизм сократил дистанцию между трансцендентным Богом и тварным миром, с одной стороны, Богом и человеком – с другой».[369] Именно ренессансное превозношение человека, позволило снять прочно укоренившееся в умах противопоставление естественного и искусственного, природы и техники. Хотя на уровне теории это противопоставление было снято с наступлением эпохи христианства, но осознанно это было лишь в эпоху Возрождения. «В этом новом свете открылась, наконец, перспектива реализовать возможности, заложенные в христианских догматах творения и боговоплощения», – заключает историк науки.[370]

### Магия и наука

Сегодня для нас является очевидным, что наука и магия не имею ничего общего. Наука занимается точным познанием, доступным каждому человеку. Магия, напротив, прибегает к расплывчатым формулировкам, которые доступны лишь узкому кругу посвященных людей. Науке можно научить любого желающего, магия же изначально доступна лишь особо одаренным людям. И, действительно, практически с начала научной революции, магия подвергается резкой критике со стороны ученых. Союзником новорожденной науки становится Церковь, для которой магия столь же неприемлема. Но отношения магии и науки вовсе не ограничиваются общеизвестным конфликтом.

Дж. Реале справедливо утверждает: «Присутствие неоплатоновской и неопифагорейской традиций, герметического мышления и магической традиции в процессе научной революции является неопровержимым фактом. В то время как некоторые из этих идей сыграли значительную роль в зарождении науки[371], по мере развития научной революции в ее практическом и теоретическом аспектах единственная форма знания – современная наука – последовательно отторгает, критикует и вытесняет магическое мышление».[372] С ним согласны большинство современных исследований, среди которых Ф. Йейтс, П.П. Гайденко, В.П. Визгин, Дж. Брук. Таким образом, для развивающейся науки Нового времени магическое мировоззрение было скорее препятствием. Но, несомненно, оно стало катализатором, благодаря которому эта наука возникла. Как пишет крупный историк физики Шие: «теперь уже ясно, что герметизм и алхимия внесли позитивный вклад в развитие экспериментального метода, подчеркивая важность наблюдений, освобождая науку от оков унаследованных авторитетов, а также благодаря тому, что они признавали ценность и высокое достоинство ремесел, подчеркивая утилитарную цель научного познания».[373]

Ренессансный маг нацелен на преобразование мира, он честолюбив, любопытен, открыт к новым идеям. Главное же, он нацелен на практический результат, его не интересуют умозрительные рассуждения в духе схоластики. Кроме того, он признает важность наблюдений для познания этого мира. Именно в формировании такого образа исследователя В.П. Визгин видит основное влияние магии на генезис науки.[374]

В тоже время, было бы неверно считать, что, развиваясь, магия перерастает в науку. Напротив, они существуют параллельно, взаимодействуя друг с другом, причем обе они под этим влиянием изменяются, сохраняя при этом главное: наука остается рациональным познанием, основанным на точном знании. Магия же продолжает основываться на интуиции, внутреннем озарении, оставаясь доступной лишь избранному кругу людей. При этом, магия и наука могут быть тесно связаны, как, скажем в мировоззрении Исаака Ньютона, , а могут вообще не пересекаться. «Но факт судьбоносного для человечества в целом «пересечения» обозначенных выше научных и герметических традиций остается при этом в силе», – заключает В.П Визгин.[375] Можно сказать, что магико-герметическая традиция стала тем катализатором, с помощью которого европейской науке удалось осознать то высокое место, которое отведено человеку в христианском богословии. И хотя магия будет подвергнута резкой критике со стороны создателей современной науки, все они будут разделять ренессансную уверенность в могуществе человека и божественной силе его интеллекта, а также же идею господства человека над природой.[376]

Научное познание не изолированно от человеческой культуры, которая включает в себя и религию и магию. Более того, как пишет В.П. Визгин: «В сознании европейского общества начала XVII в. «идея» науки и «идея» магии не слишком отличались друг от друга. Можно сказать, что в менталитете тогдашней Европы этой переходной эпохи присутствовали на равных правах и почти отождествлялись самые различные модели знания. Они свободно взаимодействовали друг с другом, вступая в отношения то сотрудничества, то соперничества и конкуренции за право быть господствующей моделью».[377] Влияние на развитие науки культурного фона стало общеизвестным после работ Ф. Йейтс и Т. Куна. Наиболее любопытным примером, подчеркивающим всю сложность взаимоотношения науки, религии и магии является сэр Исаак Ньютон, великий ученый, много времени посвятивший алхимическим исследованиям и написавший ряд богословских трактатов.

Вместе с тем, в начале XVII века магия начала стремительно терять свою актуальность. Борьба с магией была общей задачей для Церкви и для развивающейся науки. Ученые выступали резко против мира симпатий и антипатий, против постоянных вмешательств духовных сил в естественные процессы. Для Церкви магия была еще более неприятна, против нее резко выступали святые отцы, особенно блаж. Августин. Реформация, и последовавшая за ней Контрреформация обрушились с резкой критикой на магико-герметические практики. Около 1600 года выходит из печати книга иезуита Мартина дель Рио, который резко критикует магию, в том числе и использование талисманов, которое пытался защитить М. Фичино. Контрреформация позволила очистить католическую Церковь от тех наслоений, которые привнес в нее ренессансный расцвет язычества.[378],[379] Не менее яростно выступили против магии и отцы Реформации.[380]

В мире возникающей механики все было подчинено закону природы, однажды заданному Божественным Творцом. Симпатии и антипатии планет в этом мире ничего не значили. Не случайно, творцы новой науки Мерсенн и Декарт даже не захотели встречаться с последним ренессансным магом Кампанеллой, отмечая, что «в науках он ничему не может нас научить».[381]

### Законы природы и Законодатель

Сегодня для нас кажется естественным словосочетание «закон природы». Но если задуматься, то это сочетание становится отнюдь не очевидным. Почему собственно природа должна подчиняться законам? Кто установил эти законы? Могут ли эти законы изменяться? Европейская культура испытала на себе огромное влияние христианства. Авторы научной революции XVII века верили, что Бог сотворил мир. Для них были очевидны ответы на приведенные выше вопросы. Природа сотворена Богом. Господь, согласно своему предвечному замыслу, задал законы, по которым природа существует и развивается. Бог существует вне времени, как и его замысел о мире, а, значит, и законы природы являются столь же неизменными.

Наука Аристотеля не знает понятия закона природы.[382],[383] Аристотель основывает свою науку на опыте, а в опыте мы встречаем лишь частные явления. Общий закон не может быть познан посредством опыта. Как мы помним, когда Аристотель создавал свою космологию, помимо Перводвигателя, был вынужден ввести еще 55 разумных сфер, сообщающих движение планетам.[384] Поскольку в картине мира Аристотеля Перводвигатель занимает место Бога, то легко увидеть, что дополнительные 55 двигателей есть ни что иное как рудименты греческого политеизма. В таком мире сложно искать общие законы, ведь эти разумные сферы самостоятельны и не подчинены Перводвигателю.

Для святых отцов понятие «закон природы» является вполне очевидным. Василий Великий писал: «В сих творениях людьми, имеющими ум, созерцательно постигнутый закон служит восполнением к славословию Творца».[385] О законах природы говорит и св. Григорий Богослов.[386] В XVII веке Творцы новой науки полностью разделяли взгляды на Бога, как на Законодателя. Для Рене Декарта[387] (1596-1650) не только физические, но и математические законы установлены Богом: «Математические истины, кои Вы именуете вечными, были установлены Богом и полностью от Него зависят, как и все прочие сотворенные вещи… Именно Бог учредил эти законы в природе, подобно тому, как король учреждает законы в своем государстве».[388] «Ведь достоверно известно, – пишет Декарт М. Мерсенну 27 мая 1630 г., – что Бог является творцом сущности творений в той же мере, как их существования; сущность же эта – не что иное, как именно те вечные истины, кои я вовсе не считаю проистекающими от Бога наподобие эманации солнечных лучей; но я знаю, что Бог – Творец всех вещей, истины же эти – некие вещи, а, следовательно, Он их Творец».[389] Вера в Бога-Творца, вот тот фундамент, на котором Декарт, Галилей и их соратники строили здание новой науки.

### Чудо и законы природы

Всю сложность полемики между магико-оккультной практикой с одной стороны и Церковью и наукой с другой, показывают нам споры о чудесах. Вера в чудо является несомненной частью христианства и вообще любой религии признающей Божественный промысел. Если Бог не может вмешаться в нашу жизнь, то и молитвы к нему становятся бессмысленными. Сегодня популярно мнение, что понятие чуда противоречит научному мировоззрению. Но так ли это на самом деле? Согласно распространенному крылатому выражению, все философские споры есть споры об определениях. Но каково определение «чуда»?

Последователи материалистической философии утверждают, что чудо это всего лишь проявление пока неизвестного нам закона природы. Но с таким определением нельзя согласиться, поскольку оно не определяет явление чуда, а лишь предлагает трактовку явления, основанную на личной позиции. Кроме того, вряд ли физик-экспериментатор наблюдающий новое, неизвестное науке явление станет называть это чудом, пока не найдет теоретическое обоснование данного феномена.

Наиболее очевидным является определение чудо как редкого события. Но при таком определении становится чудом, например, происходящее каждые 76 лет возвращение кометы Галлея. Кроме того, как шутил еще Цицерон, в таком случае и мудрый человек – чудо.[390]

Кажущаяся противоречивость возможности чуда научному мировоззрению, может подсказать нам более четкое определение: Чудо – это нарушение законов природы. Если согласится с таким определением, то, на первый взгляд, очевидна несовместимость веры в чудеса и Промысел Божий с научным мировоззрением. Ведь наука изучает законы природы, а чудо, напротив, утверждает ограниченность этих законов. Тем большее удивление вызывает у современного читателя тот факт, что создатели современной науки в XVII веке вместе с богословами выступали в защиту христианского понимания чуда.

Полемика о чудесах в начале

XVII

века

Магико-герметическая традиция помогла научной революции, расшатав авторитет схоластической философии и Аристотеля.[391] Но опасность, исходившая из нее, была значительно более существенна. «Камень преткновения» лежал как раз в различном понимании соотношения закона природы и чуда. Ренессансный философ Пьетро Помпонацци (1462-1525) утверждает, что чудеса действительно существуют, но они объясняются исключительными причинами и не требуют прибегать для их объяснения к участию сверхъестественных сущностей.[392] Он находит естественные объяснения всем известным чудесам, в то числе и воскресению мертвых. Будучи представителем ренессансной культуры, Помпонацци включает в число естественных причин астрологию. Кроме влияния звезд, в число естественных причин он включает различные истечения и испарения, жизненные духи, являющиеся частью природного мира. Чудеса для него это проявления естественного хода вещей. Как пишет В.П. Визгин: «Магия, таким образом, натурализируется, чудо ставится в разряд природных явлений, быть может, отличающихся от обычных только более редкой периодичностью».[393] Помпонацци исключает влияние на природу демонов и ангелов, но таким образом магия не изгоняется из картины мира. «Напротив, – подчеркивает В.П. Визгин, – (она – Д.С.) делается еще более обоснованной, будучи прочно вписанной в сам природный фундамент мироздания»[394]. Еще более радикальное смешения законов природы и «естественной магии» мы видим у влиятельного алхимика Парацельса (1493-1547). У него понятия законов природы и чудес растворяются друг в друге, так что их невозможно разделить. Камням, талисманам приписываются «естественные» силы, возникающие под влиянием соответствующих им планет.

В Новое время подобная позиция вызвала резкую критику. В мире, который непрерывно подвержен влиянию симпатий и антипатий планет, наука невозможна. Кроме того, такое мировоззрение превращало Моисея и Христа в заурядных магов, которые просто воспользовались естественными силами природы. Не случайно, что против Помпанацци и Парацельса резко выступил один из отцов современной науки, соратник Декарта, Марен Мерсенн (1588–1648) бывший католическим монахом.

Мерсенн стремится четко разграничить понятия естественного и чудесного. Моисей и Иисус Христос действительно совершали чудеса. Но эти чудеса не есть естественные явления природы. Напротив, чудеса имеют своим источником исключительно волю Бога и являются исключительными событиями.[395] Природа же, по Мерсенну, не знает чудес, но следует однажды заданным механическим законам. Таким образом, лучше оставить область чудес религии, а наука должна заниматься лишь поиском четких повторяющихся механических законов.

Математическая наука стала сильным союзником Церкви в борьбе с магией. В XVI веке авторитет науки Аристотеля был расшатан, его было недостаточно для борьбы с герметическим оккультизмом. Механика же четко поставила природу в подчинение строгим законам, в которых не осталось места симпатиям планет и влиянию созвездий. Это как нельзя лучше соответствовало христианским взглядам на природу, ведь, как писал св. Григорий Палама: «Ведение того, что мы созданы по образу Творца, не позволяет нам также обожествлять и умопостигаемый мир».[396] Но, в тоже время, авторы новой науки допускали нарушение законов природы. Но по силам это было лишь Тому, Кто задал эти законы. «Суть взаимодействия теологии и науки в вопросе о чуде, – пишет В.П. Визгин, – можно сформулировать таким образом: защита чуда – пусть это и покажется кому-то парадоксом – оказалась и защитой науки от возрожденческого паннатурализма с его естественной магией».[397]

Само христианское понятие чуда как нарушения естественного закона природы, в первую очередь требовало наличия в природе этого закона, существование которого отвергали ренессансные маги. Во взглядах магов естественное и божественное настолько переплетены, что невозможно отличить друг от друга. Христианское учение Боге трансцендентном миру, напротив призывало не забывать той огромной пропасти между Творцом и творением. Именно здесь союз науки и религии оказался жизненно важным для обеих. Для Мерсенна, как для убежденного католика, пусть и погруженного больше в науку, чем в теологию или мораль, чудо чуду рознь, и нужно уметь отделять истинные чудеса от ложных. А для этого нет лучшей основы, чем новое механистическое естествознание, формулирующее ясные, однозначные, экспериментально верифицируемые[398] законы.[399]

С учетом этого замечания становится понятно, что вера в чудеса отнюдь не противоречит научному мировоззрению. Ученый занимается изучением законов природы, повторяющихся от эксперимента к эксперименту в любой лаборатории мира. Даже если, по неким причинам он сможет пронаблюдать некое чудесное событие, оно не станет от этого научным фактом – ведь ни в этой лаборатории, ни в других лабораториях мира не удастся повторить чудо. Но здесь возникает вопрос, а зачем Богу было совершать такое чудо? Согласно христианскому вероучению, Бог творит чудеса, дабы помочь человеку, искренне ищущему Бога, уверовать в Него.[400] Христианское понимание Бога не предполагает, что Он будет нарушать законы природы просто ради забавы. Любое чудо имеет целью духовное преображение человека и принципиально является неповторимым событием. В качестве известного примера можно вспомнить чудесное исцеление племянницы Блеза Паскаля от Тернового Венца Спасителя, которое было засвидетельствовано авторитетными врачами того времени. Но у врачей нет возможности изучать механизм исцеления людей путем прикладывания их к Венцу, поскольку такое событие принципиально не подлежит научным критериям повторяемости. И лишь от воли Бога зависит, будет ли исцелен конкретный больной или нет. Никакого механического усвоения благодати здесь быть не может. Но чудеса исцеления, многократно засвидетельствованные в истории, отнюдь не противоречат существованию фармацевтических методов лечения болезней, опирающихся на естественные законы химии и биологии.

В заключение приведем характеристику данную В.П. Визгиным веку научной революции: «XVII век – век высокой религиозной активности и одновременно век научных гениев, эпоха, быть может, самого продуктивного в истории напряжения научного разума. И оба этих энтузиазма – религиозный и научный – сливаются в едином порыве, результатом которого стал мощный вклад в научную революцию, оформившую начало переворота в культуре Европы, в этом столетии свершившегося».[401] «Герметический импульс расшатал традиционное христианство Запада, но наука возникла потому, что антихристианского срыва в восточный гностицизм при этом не произошло. И в этом уникальном событии свою роль сыграли и герметисты, и пуритане, и католики» – заключает историк науки.[402]

### Реформация и Контрреформация

Научная революция начала XVII века начинается с революции духовной. Падение нравов и разгул язычества эпохи Возрождения не мог не вызвать возмущения среди искренне верующих христиан. Реформа Церкви (Реформация), начатая Мартином Лютером, охватила всю Северную Европу. В странах южной Европы, духовного обновления Церкви удалось добиться, не прибегая к расколу, в рамках движения Контрреформации. В предыдущих главах мы много говорили о роли католической Церкви в развитии европейской научной мысли и системы образования, особенно в Средние века. В эпоху Контрреформации огромное значение получил созданный в 1540 году орден иезуитов. Целью ордена была борьба с ростом влияния протестантизма в Европе.

Одним из основных направлений деятельности иезуитов было воспитание подрастающего поколения в духе католицизма. Иезуиты создали в Европе сеть школ, в которых можно было получить великолепное образование. Именно в иезуитской школе получил свое образование Рене Декарт, один из авторов методологии науки Нового времени. Знакомство с трудами схоластов, оказало значительное влияние на разработку Декартом современного метода получения научного знания. Орден иезуитов также известен активной борьбой против возрождения язычества, магии.

Роль протестантизма в научной революции представляется еще более значительной. Современный голландский исследователь Р. Хоойкаас приводит в своей работе цифры, убедительно доказывающие, что в протестантской среде существовал значительно больший интерес к науке нежели среди католиков. Так, среди иностранных членов корреспондентов Французской академии наук в 1666-1885 гг. было 18 католиков и 80 протестантов.[403] При этом численность католиков в Европе этого периода была примерно в 1,5 раза больше численности протестантов. Подобная ситуация была и в Королевской Академии наук Англии, где пуритане составляли 62% членов, в то время как среди населения большинство были католиками. Очевидно, что такой перевес не мог возникнуть случайно.

В работах М. Вебера и Р. Мертона было начато исследование той роли, которую сыграли особенности протестантского вероучения в возникновении современной науки. Здесь можно выделить два основных момента: акцентирование внимания на творении, а не на Творце и учение о примате свободной воли Бога над Его разумом.

Жан Кальвин призывал своих последователей к поиску истины явленной нам в творении: «Если считать Дух Божий единственным источником истины, то мы не имеем права ни отрицать саму истину, ни пренебрегать явленной нам истиной, если только не желаем проявить непочтение к Духу Божьему».[404] Также он положительно относился к астрономической науке: «Знание астрономии не только приятно, но и полезно. Нельзя отрицать, что эта наука являет поразительную Божью мудрость».[405] В то же время отцы Реформации напоминали, что излишнее увлечение законами природы может привести к забвению Законодателя.

Реформация выступила с резкой критикой средневековой иерархии. Отрицание церковной иерархии вскоре привело и к критике иерархии философской. Как пишет П.П. Гайденко: «Разрушение античного и средневекового космоса, происходящее в философии и естествознании XVII в… получало религиозный импульс от протестантов-реформаторов, выступивших с резкой критикой средневекового принципа иерархии… Не признавая необходимости в посреднике между человеком и Богом и тем самым отвергая иерархию церковных властей, кальвинисты подчеркивали, что Бог непосредственно обращается к человеку и столь же непосредственно правит вселенной, не нуждаясь в целом сонме небесных чинов – ангелов и архангелов, проводников божественной воли в земном мире. Для большинства ученых XVII в. – к ним, несомненно, принадлежит и Ньютон – этот религиозный импульс был достаточно сильным и придавал особенно глубокий смысл их научной деятельности».[406] Резкой критике со стороны протестантов подвергался и Аристотель, с его иерархией небесного и земного.

Мартин Лютер резко обличал «язычество, насаждаемое в университетах с помощью, прежде всего аристотелевской философии и физики»[407]. В университетах, писал Лютер, «царит распущенность, священному писанию и христианской вере уделяется мало внимания; в них единолично властвует – затмевая Христа – слепой языческий наставник Аристотель… Я осмеливаюсь сказать, что [любой] гончар имеет более глубокие знания о естественных вещах, чем можно почерпнуть из книг Аристотеля».[408] Таким образом, в протестантских странах развитие новой науки получало мощную религиозную поддержку.

Для эпохи схоластики характерен акцент на разумности устройства мира Богом. Однако, уже Уильям Оккам указывал, что ограниченному человеческому разуму невозможно постичь, какой именно из множества рациональных способов Бог избрал при сотворении мира. Поэтому нам необходимо не строить рациональные схемы, а обращаться непосредственно к результату, к сотворенному миру, пытаясь через него познать волю Бога. Таким образом, на место рационализму схоластики приходит волюнтаризм Нового времени. Бесконечные логические диспуты сменяет изучение сотворенного мира. Неудивительно, что экспериментальный научный метод оказался так близок протестантам.

Волюнтаристская[409] теология меняет и структуру религиозного сознания. Как пишет В.П. Визгин: «Бог обнаруживается не столько в величественном, устойчивом и разумном порядке мира, сколько в живом опыте личности, в ее внутренней активности, направленной на мир и его преобразование. Бог мыслится, таким образом, скорее практически, т. е. как воля, чем теоретически как разум».[410] Истоки подобного мировосприятия можно видеть в богословии блаж. Августина, который в значительной степени повлиял на отцов протестантизма и, конечно, в работах Уильяма Оккама.

Волюнтаристское восприятие значительно смещает акценты духовной жизни. В ее центр становится не спасение, а творение. В значительной мере этому способствует учение о предопределении человека к спасению или погибели. Особенно радикальных форм это учение достигает у Жана Кальвина. Согласно Кальвину, человек изначально предопределен к погибели или вечной жизни и его усилия никак не могут этого изменить. Поэтому забота о собственном спасении для кальвинистов не актуальна. Гораздо больше их начинает интересовать преображение окружающего мира в соответствии с христианским учением. Подобная установка протестантов проявлялась и в политике, и в социальной активности, и в развитии промышленности и, безусловно, в научных исследованиях.

В мировоззрении Декарта, Ньютона и других авторов научной революции мы видим приверженность волюнтаристской теологии, в акценте на волю Бога, а не на Его разум. Более того, свою деятельность ученые XVII века считают угодной Богу. «Христианская направленность знания теперь… формулируется как прославление Творца в исследованиях Его творения, приносящих практическую пользу людям».[411] Так, ученый-католик М. Мерсенн утверждает, что единственное, что нам доступно в области познания природы, это постижение закономерной механической связи явлений благодаря опыту и его математическому описанию. Узнать же, как устроена природа сама по себе или «в себе», мы никогда в этой жизни не сможем, да это и не нужно нам на Земле, ибо цель знания – служение благу людей, в чем тоже проявляется забота Бога о нас. Ученый, по Мерсенну, – это инженер-механик, конструктор-практик и в этом он подражает Богу – величайшему Инженеру, Творцу машины мира.[412] «Науки, – говорит Мерсенн, – неполноценны, если они не применяются в практической жизни, так как Бог дал их нам для того, чтобы ими пользоваться».[413] Приведенная цитата М. Мерсенна ясно показывает нам, насколько ошибочным является распространенное сегодня мнение о рождении науки в XVII веке из конфликта с богословием. Напротив, именно в христианском вероучении черпали свое вдохновение выдающиеся ученые, заложившие фундамент современной науки.

### Литература

Философско-религиозные истоки науки / Под ред. П.П. Гайденко. М.:Мартис, 1997.

Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция М., 2000.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. Новое время. Любое издание.

Лега В.П. Проблема чуда с точки зрения современного научного и христианского мировоззрения.

Брук Дж.Х. Наука и религия. Историческая перспектива – М.:ББИ, 2004.

Косарева Л.М, Рождение науки Нового времени из духа культуры. М.: Изд-во «Института психологии» РАН, 1997.

Койре А. Очерки истории философской мысли. М.: Прогресс, 1985.

Философия науки / Под. Ред. А.И. Липкина. М.:ЭКСМО, 2007.

## Глава 9. Гелиоцентрическая революция в астрономии

### Николай Коперник – математическое обоснование гелиоцентризма

Наиболее ярко победа новой экспериментальной науки над Аристотелем проявилась в астрономии. Старая система и ее математическая модель созданная Клавдием Птолемеем подвергалась серьезной критике уже в Средние века. Парижские оккамисты Буридан и Орезм показали, что, допустив вращение Земли вокруг своей оси, мы можем описать все видимые движения звезд. Во многом их труды и критика Аристотеля предвосхитили научную революцию. Но, традиционно, переворот в астрономии связывают с именем каноника кафедрального собора в польском городе Фромберк

Николай Коперник (1473-1543) родился в польском городе Торсуни. Польша в XV веке вступила в эпоху расцвета культуры, архитектуры и искусства. Краковский университет был одним из крупнейших научных центров в Европе.[414] Коперник получил блестящее образование сначала в Кракове, затем в Болонье, Падуе и Ферраре. В 1497 году Коперник получает должность каноника Фромберского собора.[415] Коперник был удивительно деятельным человеком. В разные годы он исполнял административную работу, руководил обороной города от тевтонских рыцарей, восстанавливал хозяйство после войны, проводил денежную реформу. Но всю свою жизнь Коперник не оставлял любимого дела –астрономии.

После написания в начале II века «Альмагеста» Клавдия Птолемея развитие астрономии практически остановилось. Хотя его система и подвергалась критике, но никто не брал на себя труд разработать лучшую модель. В XIII веке астрономы короля Альфонса X Испанского подготовили новые более удобные таблицы для определения положения небесных тел.[416] Эти таблицы были сложны в использовании из-за огромного количества эпициклов, но они позволяли астрономам достаточно точно предсказывать движение звезд. В арабских странах также шел поиск более точных астрономических моделей, но все они основывались на птолемеевской картине мира. В то же время, в Средние века система Птолемея подвергалась все нарастающей критике, за свой явно надуманный характер. Строгое отделение астрономии от физики позволяло сгладить эту проблему. Однако, необходимость реформы в астрономии в XVI веке ощущалась довольно остро.

Николай Коперник предложил радикальное решение проблемы. Изучив труды древнегреческих философов, он нашел, что Гикет из Сиракуз и пифагореец Филолай помещали в центр мира не Землю, а Солнце. Такая модель выглядела привлекательно, но, чтобы опровергнуть Птолемея, Копернику нужно было создать не менее серьезную математическую модель. Поместив Солнце в центр Вселенной, и заставив Землю совершать двойное вращение[417], Коперник, казалось, создал более простую модель.

Система мира, предложенная Коперником, в большей части была заимствована у Аристотеля. Планеты Коперника закреплены на кристаллических сферах и движутся по идеальным круговым орбитам. Для согласования с точными данными измерений, Коперник был вынужден ввести в свою систему эпициклы, от которых он так хотел уйти. Как было открыто Кеплером спустя почти столетие, действительное движение планеты описывается эллипсом. Копернику же приходилось получать эллиптическую орбиту с помощью комбинаций эпицикла и дифферента. Ранние версии системы Коперника были действительно проще, чем у Птолемея,[418] но, после уточнения, система Коперника оказалась даже чуть сложнее. Как показали современные исследования, вычисления, сделанные по модели Коперника, имели примерно ту же точность, что и альфонсовы таблицы.[419]

Книга Коперника «Об обращении небесных сфер» вышла незадолго до смерти автора. Она не вызвала особого интереса у широкой публики. Огромные математические расчеты Коперника оказались неинтересны людям не связанным с астрономией. Среди астрономов книга получила значительное распространение, но большинство из них не приняли взглядов Коперника. Для большинства, его модель мира не обладала какими-либо недостатками или достоинствами, по сравнению с традиционной системой. Таким образом, расчеты Коперника могли использоваться наравне с птолемеевыми, но сама идея о неподвижности Солнца воспринималась лишь как чуть более удобная гипотеза.

Такому «инструменталистскому»[420] взгляду на систему Коперника способствовало как отношение к астрономии, как к чисто математической науке, так и безымянное предисловие к книге, добавленное против воли автора. Издатель книги Андреас Осиандер написал, что книгу следует воспринимать просто как математическую гипотезу, не претендующую на объяснение реального устройства мира. Такое предисловие с одной стороны было призвано защитить книгу от критики неспециалистов, а с другой стороны четко вписывало ее в традиционное университетское отделение философов-физиков от математиков-астрономов. В то же время, любому прочитавшему всю книгу, было очевидно, что сам Коперник считал свою теорию не просто удобной гипотезой, а истинным описанием реальности.

Исследования историков науки показали, что корни уверенности польского каноника лежат в его религиозно-философских взглядах. Как говорилось выше, в эпоху Возрождения, огромное распространение получила философии неоплатонизма, особенное соединенная с учением Гермеса Трисмегиста. Историк культуры Л.М. Косарева отмечает ту огромную роль, которую Солнце играет неоплатонизме: «В платонических системах образ Солнца занимает исключительное, центральное положение, символизируя Единое, начало всего бытия. Коперник, сохраняя платоническую ценностную нагруженность образа, помещает его, кроме этого, в центр физического мироздания».[421] Не случайно, в решающем месте труда Коперника, сразу за предложенной им новой схемой мира помещена ссылка на Гермеса Тримегиста: «В середине же всего находится Солнце. Действительно, в таком великолепнейшем Храме кто мог бы поместит этот светильник в другом и лучшем месте, как не в том, откуда он может все освещать. Ведь не напрасно некоторые называют Солнце светильником мира, другие – умом его, и третьи – правителем. Гермес Трисмегист называет его видимым Богом, Софоклова Электра – всевидящим. Конечно, именно так Солнце, как бы восседая на царском троне, правит обходящей вокруг него семьей светил».[422] Таким образом, Коперник соединяет духовное солнце неоплатоников с физическим Солнцем, называя его правителем всего мира. Неудивительно, что учение Коперника с таким энтузиазмом было воспринято в среде неоплатоников.[423] Тот факт, что религиозный реформатор Джордано Бруно пропагандировал учение Коперника, несомненно, бросил тень и всю гелиоцентрическую систему. Впрочем, в течение более 70 лет книга уважаемого астронома не вызывала значительных нареканий со стороны Церкви. Сам Коперник до конца жизни был верен католической Церкви и был похоронен в кафедральном соборе, где служил большую часть своей жизни. По его собственным словам, польский астроном занимался наукой из чувства «любви и долга, стремления искать истину во всем, поскольку Бог даровал мне разум».[424]

Работа Коперника перевернула астрономию. Поместив Солнце в центр мира, он дал ключ, которым воспользуются Галилей, Кеплер, Ньютон. Однако, с точки зрения научного метода, Коперник все еще следует научной традиции идущей от Античности. Использование математики в астрономических вычислениях было общепризнанно с древнейших времен. Да, Коперник ставит Солнце в центр мира, но дальше его исследования повторяют исследования Птолемея: он принимает кристаллические сферы, вводит понятия эпициклов. Таким образом, его работа вполне позволяет интерпретировать ее просто как удобную математическую гипотезу. Коперник стоит на пороге создания новой науки, но он, все же, не переступает его. У него мы не встретим ни понятия эксперимента, ни использования математики для описания подлунного мира. Революция Коперника – революция в астрономии, но не в изменении научного метода, которое будет осуществлено его последователями.

### Тихо Браге – разрушитель небесных сфер

Коперник положил начало астрономической революции. Следующий удар по аристотелево-птолемеевской системе нанес великий датский астроном Тихо Браге (1546-1601). Он, как и большинство астрономов, не принял систему Коперника. Основной заслугой Браге явилось проведение точных измерений движения огромного количества звезд. Точность, с которой Браге определял положение звезд невооруженным глазом и по сей день вызывает восхищение. Высокая точность наблюдений позволила Браге и его преемнику Кеплеру решить ряд ранее неразрешимых проблем.

В 1572 году вспыхивает новая звезда в созвездии Кассиопеи. На основании наблюдений Тихо Браге доказал отсутствие параллакса светила. Таким образом, получалось, что она расположена значительно выше Луны, а значит и в надлунном мире возможны изменения. Это вызвало жаркие споры между астрономами и физиками-аристотеликами, считавшими новую звезду просто атмосферным явлением. Новая звезда скоро потухла и дискуссия на время приостановилась. Математик-иезуит отец Клавдий из Римского колледжа, пришел к выводам аналогичным выводам Браге и опубликовал их.[425] Также как и Браге, он не смог дать объяснения этому факту, опровергающему традиционные взгляды.

Кометы издревле считались предвестниками несчастий и в этот раз они принесли неприятности системе Аристотеля. Наблюдения Браге с 1577 по 1596 годы показали, что кометы принадлежат к надлунному миру и движутся по «овальным» орбитам, а вовсе не по «идеальному» кругу. Более того, датский астроном четко показал, что кометы вращаются вокруг Солнца, пересекая при этом «несокрушимые» кристаллические сферы. Таким образом, был разрушен один из важнейших элементов системы Аристотеля. Именно в трудах Браге появляется привычное для нас понятие орбиты, как воображаемой кривой, вдоль которой движется планета.

Наблюдения Браге показывали несостоятельность системы Аристотеля. В то же время, принять систему Коперника он также не мог. Астроном не смог обнаружить явления параллакса неподвижных звезд. Из этого следовало, что они находятся чрезвычайно далеко от Земли. Но ведь если взять видимые размеры звезд и законы перспективы, то получится, что эти звезды имеют огромные размеры, несравненно большие Солнца. Принять это Браге не мог.[426] «Кроме того, – отмечает А. Фантоли, – на него могли, конечно, оказать воздействие и традиционные трудности, связанные с толкованием тех мест Священного Писания, которые говорят против движения Земли с точки зрения здравого смысла».[427]

Выходом для Браге стало компромиссное решение – он предположил, что Земля находится в центре мира. Солнце, в системе Браге, вращается вокруг Земли, а все остальные небесные тела вокруг Солнца. Система все еще основывалась на круговых орбитах и связанных с ними эпициклах. Тихо Браге удавалось объяснить все видимые явления с тем же успехом, что и Копернику. Более того, с математической точки зрения гипотезы они совпадали. С физической точки зрения эта модель была опровергнута лишь в 1851 году, после знаменитых опытов Фуко с маятником. При этом система Браге решала проблему отсутствия параллакса далеких звезд и не противоречила житейскому опыту. Не случайно, «половинчатое» решение Тихо Браге завоевало огромную популярность среди астрономов-математиков.

Тихо Браге не смог объяснить свою систему с физической точки зрения. Именно это заставило ученых Нового времени скептически отнестись к данной системе. Для них физический смысл явлений был не менее важен, чем точное математическое описание движения звезд. Половинчатое решение Браге не могло их удовлетворить. Когда Галилей напишет свой знаменитый «Диалог о двух главнейших системах мира», он даже не упомянет о популярной системе Браге.

### Иоганн Кеплер – ученый и мистик

Наблюдения Тихо Браге нанесли сильнейший удар по астрономии Птолемея. В то же время предложенная им модель была лишь компромиссом. Его преемнику Иоганну Кеплеру (1571-1630гг.) удалось сделать следующий шаг.

Судьба Кеплера оказалась крайне трагичной. Будучи глубоко верующим лютеранином,[428] он неоднократно подвергался гонениям за свои взгляды сначала со стороны католиков, а потом и со стороны других лютеран обвинивших его в приверженности идеям кальвинизма.[429] Многие из детей Кеплера умерли в раннем возрасте.[430] Потерял он и первую любимую жену. Тем не менее, Кеплер стойко переносил удары судьбы.

Кеплер был математиком-неоплатоником, с характерной верой в мировую гармонию. Как писал о нем историк науки Т.Кун, он изучал астрономию, «славя Солнце с энтузиазмом возрожденческого неоплатонизма».[431] Хотя его работы написаны в строгом соответствии с научным методом, но чистая наука в них соединена с мистическими размышлениями. Так, будучи приверженцем Коперника, Кеплер считал, что орбиты пяти известных тогда планет должны быть вписаны в пять правильных многоугольников, открытых еще древним грекам.[432],[433] Длительные математические упражнения Кеплера с комбинацией окружностей так ни к чему и не привели. Поразительно усердие ученого, который в течение десяти лет пробовал использовать различные комбинации, осуществляя раз за разом громоздкие математические вычисления. Наконец, он начал склонятся к выводу, что искомого результата вообще невозможно добиться с использованием окружностей. Огромную роль в этом выводе сыграла та высокая точность, с которой в таблицах Тихо Браге было описано движение планет.[434]

Решение проблемы Кеплер находит на Пасху 1605 года. Уже раньше он отказался от круговых орбит и пробовал другие кривые, в том числе и эллипс. Но ему не удавалось добиться желаемого результата. Наконец ему пришло в голову, что Солнце находится не в центре эллипса, а в его фокусе. Сложно описать то восхищение, которое испытал Кеплер, найдя искомое уже десяток лет решение. В астрономии это получило название первого закона Кеплера: «Планеты движутся по эллипсу, в одном из фокусов которого находится Солнце». Примерно в то же время, Кеплером был открыт и второй закон: «Прямая соединяющая планету и Солнце за равные промежутки времени заметает равные площади»[435]. «Новая астрономия» Кеплера выходит из печати в 1609 году. Несколько позже Кеплер открывает и третий закон, позволивший определить расстояние от Солнца до планет: «кубы больших полуосей орбит различных планет относятся как квадраты их периодов обращения». В 1621 году завершается издание трехтомных «Очерков астрономии Коперника», в которые стали самой популярной книгой по астрономии в 1630-1650-е годы. Перу Кеплера принадлежит еще один впечатляющий труд «Мировая гармония», который сам автор называл «истинным гимном Творцу-Богу».[436] В этом труде Кеплер излагает всю красоту мирового устройства, обнаруживаемую в музыке, геометрии, астрологии и астрономии. Гармонию устроения природы Кеплер считал возможным найти с помощью наблюдений и математических вычислений.

В трудах Кеплера очень отчетливо видно влияние магико-герметической традиции эпохи Возрождения. Следуя математической строгости, он, все же, предлагает характерное для неоплатоника объяснение своего второго закона: Солнце есть источник жизни, тепла, света, поэтому, приближаясь к Солнцу, планета получает больше солнечных лучей и увеличивает свою скорость. Напротив, удаляясь от источника тепла и жизни, планета удаляется от источника тепла, а значит и замедляет свое движение. В трудах Кеплера мы видим предвосхищение понятия некой силы, наподобие магнитной, которой Солнце и планеты притягивают к себе тела. Более того, Кеплер указывает на связь приливов и отливов с притяжением Солнца и Луны. Мировоззрение Кеплера показывает нам, насколько зыбкой была грань между наукой, магией и религией в начале XVII века. Кеплера ученого невозможно отделить от Кеплера мистика.

Приверженность Кеплера к мистическим рассуждениям вызывала недовольство другого коперникианца Галилео Галилея. Галилей стал первым крупным сторонником гелиоцентризма во взглядах которого не было места доктринам неоплатоников. В 1597 году Галилей с почтением отзывается о немецком ученом, которого он называет своим соратником в поисках истины.[437] Кеплер также с большим уважением относился к Галилею, публично высказываясь в защиту его трудов.[438] Поддержка известного астронома помогла Галилею более уверенно защищаться от нападок оппонентов. В то же время, как пишет А. Фантоли: «Галилей никогда не испытывал особых симпатий ни к самому Кеплеру, ни к образу его мышления».[439] Несмотря на бескорыстную и искреннюю поддержку, которую Кеплер оказывал Галилею, со временем итальянский ученый все сильнее отдалялся от своего немецкого коллеги. Раздражение Галилея вызывали и симпатии Кеплера к системе Тихо Браге и небольшие замечания, которые он сделал к трудам Галилея[440]. А. Фантоли с сожалением замечает: «Самолюбие и горячий характер не позволили Галилею сохранять объективность и оставаться бесстрастным».[441]

Нежелание Галилея вникнуть в труды Кеплера значительно ослабило позиции итальянского ученого. По всей видимости, он даже не прочитал «Новую астрономию» Кеплера из-за тяжелого языка и туманного стиля изложения.[442] Таким образом, Галилею приходилось защищать систему Коперника с множеством содержащихся в ней эпициклов. Галилей так никогда и не узнал о трех законах Кеплера, об открытии им эллиптических орбит. В своем знаменитом «Диалоге» Галилей насмехался над теорией отливов и приливов Кеплера, который, якобы, «допускал особую власть Луны над водой, сокровенные (оккультные) свойства и тому подобные ребячества».[443] Но история убедительно показала истинность гипотезы Кеплера. Именно она ляжет в основу созданной Ньютоном теории всемирного тяготения, в то время как предложенная Галилеем теория отливов будет отвергнута. И все же, можно лишь удивляться, насколько близкими оказались в эпоху научной революции оккультные учения о взаимных симпатиях планет и закон Всемирного тяготения.

### Галилео Галилей – создатель новой науки

Николай Коперник, Тихо Браге, Иоганн Кеплер совершили переворот в астрономии. Но достижения Галилео Галилея гораздо масштабнее. Многие из открытий научной революции были предвосхищены в трудах Иоанна Филопона, Буридана, Николая Орезма. Но главное, а именно научный метод, в трудах этих ученых оставался прежним. Методом средневековой науки было наблюдение, в котором изучался естественный ход планет. Новое время принесло совсем другой способ получения научного знания. Величайшая заслуга в формировании этого метода принадлежит Галилео Галилею.

Галилео Галилей (1564-1642), по всей видимости, был знаком с трудами парижских оккамистов и с предложенной им теорией «импетуса». Они также ставили под сомнение принципиальное различие надлунного и подлунного мира Аристотеля. Но подлинным учителем Галилея, по мнению А. Койре, является Архимед.[444] Именно его научные взгляды оказали на Галилея огромное влияние. Основой науки Нового времени становится эксперимент, тесно связанный с техникой измерений. Выражаясь метафорически, Галилей заковывает природу в «испанские сапожки» и требует у нее ответа на поставленный вопрос. Теперь перед ученым стоит задача не просто слушать, что природа захочет рассказать о себе, но задавать ей вопросы и требовать от нее четких ответов.

Галилей, как и другие авторы научной революции, считал, что Бог явил людям свою волю в двух книгах. Первая из них – это Священное писание, написанное на древнееврейском и греческом языке. Вторая книга – это окружающий мир, через которую также возможно познание Бога. Со временем, именно познание Бога опосредованно, через изучение окружающего мира, окончательно вытеснит на западе идею личного общения с Богом. Место личного Бога Откровения займет некий Абсолют, Первопринцип, который запускает движение мира, дает ему первый толчок и больше никак не участвует в его существовании. Такие взгляды, называемые деизмом, со временем все больше и больше будут распространяться в Западной Европе.[445]

Галилею удалось обнаружить язык, на котором написана книга природы. Математика – вот тот язык, на котором разговаривает природа. Аристотель оставлял математике возможность описания лишь надлунного мира. Платон вообще был противником использования математики для описания природы. Галилей же, напротив, предположил, что вся книга природы написана на языке математики и оказался прав. Современный успех естественных наук показывает, что математика действительно является чрезвычайно удобным языком для описания этого мира.

Галилей также преодолел водораздел между наукой и техникой. Когда итальянский ученый узнал об изобретении телескопа, он тут же поспешил повторить это изобретение. Результат союза науки и техники превзошел все ожидания. Галилей изготовил телескоп в 1609 году. А уже в 1610 году из печати выходит «Звездный вестник», содержащий в себе революционные открытия. Согласно наблюдениям Галилея «идеальная» лунная поверхность Аристотеля на деле оказалась испещрена огромным количеством неровностей. Горы и моря на Луне показывали, что она состоит не из вечного эфира, а из обычного «земного» вещества. Вокруг Юпитера были обнаружены четыре планеты, которые Галилей назвал Медическими, в честь своего покровителя, флорентийского правителя Козимо Медичи. Таким образом, Земля перестала быть единственным центром вращения. Участь физики Аристотеля была предрешена этими открытиями. Но инерция взглядов университетских профессоров чрезвычайно велика. Большинство из них критиковали Галилея с помощью ссылок на авторитет Аристотеля. Однако, для Галилея, голый авторитет, не подтвержденный экспериментальными доводами, уже не имел никакого значения.[446]

Большинство университетких ученых выступали против Галилея. Но меньшинство поддержало открытия ученого. В его поддержку выступил Кеплер. Римские математики из ордена иезуитов сначала высказывались скептически об открытиях Галилея. Однако, в отличие от большинства современников, иезуиты Римского колледжа стремились к поиску истины. В конце 1610 года они получили возможность провести наблюдения с помощью мощного телескопа и вскоре согласились с ученым. Глава математиков Римского колледжа, отец Клавдий написал письмо, в котором поздравлял Галилея с открытием Медических планет и подтвердил, что Сатурн имеет вытянутую форму, как это описал Галилей.[447]

В конце 1610 года Галилей совершил еще более важное открытие, окончательно опровергавшее птолемеевскую систему мира. Им были обнаружены фазы Венеры, подобные известным всем фазам Луны. Для невооруженного глаза Венера выглядит как точка, поэтому можно лишь наблюдать изменение яркости планеты. Использование телескопа позволило Галилею убедиться в том, что Венера, в зависимости от положения, может отражать на землю свет лишь частью своей поверхности. Это явление можно было объяснить лишь в рамках системы Коперника или Тихо Браге. Венера, определенно, вращалась вокруг Солнца.

Открытие в 1610-1611 годах солнечных пятен явилось очередным ударом по системе Аристотеля. К сожалению, спор о приоритете этого открытия между Галилеем и иезуитом Штейнером способствовал охлаждению отношений между флорентийским ученым и орденом иезуитов. Сложный характер Галилея и его честолюбие приводило к тому, что он на пустом месте терял союзников в борьбе с аристотелевской наукой, которой все еще придерживалось большинство.[448]

Несостоятельность физики Аристотеля становилась очевидной. Но чем больше доказательств приводил Галилей, тем сильнее становилась неприязнь к нему со стороны приверженцев старой теории. Если астрономы с интересом относились к открытиям флорентийца, то «физики» воспринимали ее крайне негативно. Особенно им не нравилось, что Галилей утверждает истинный, а не гипотетический характер своей теории. Теориям Галилея был закрыт вход в университеты. Профессора не желали даже помыслить, что всю свою жизнь посвятили изучению ошибочных теорий. В 1616 году Галилей писал «Приказать профессорам астрономии, чтобы они отказались от собственных наблюдений и доводов, признав их заблуждениями и ошибками, – значит достичь того, что выше пределов досягаемости».[449]

Не желая признавать свою неправоту, ученые мужи пытались доказать несостоятельность доводов Галилея. Но все их возражения в области естественных наук с легкостью громились аргументами Галилея. Проигрывая на научном фронте, защитники Аристотеля решили попытаться привлечь на свою сторону превратно толкуемый авторитет святых отцов и Библии. В сложной политической ситуации начала XVII века им это удалось. католическая иерархия грубо ошиблась, поддержав большинство в этом научном конфликте и применив карательные меры против новой астрономии и лично Галилео Галилея. Но не стоит забывать, что конфликт проистекал из борьбы Галилея с Аристотелем, а вовсе не с христианством и Церковью. Даже во время суда 1633 года церковные иерархи продолжали относиться к Галилею с крайним уважениям и нисколько не сомневались в искренности его личной христианской веры.

### Литература

Фантоли А., Галилей: в защиту учения Коперника и достоинства Святой Церкви. – М.: Изд-во «МИК», 1999.,

Хаммель Ч. Дело Галилея, Есть ли точки соприкосновения науки и богословия. – М.: Триада – 2001.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. Новое время. Любое издание

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. Любое издание.

## Глава 10. Суд Галилео Галилеем

### Реакция общества на гелиоцентризм

Святые отцы, говоря об устройстве мира, обычно соглашались с современными им учеными. Конечно, это не означало «богодухновенности» учения Аристотеля, но со временем в сознании большинства привычная научная картина мира оказалась слита воедино с библейским повествованием и критика Аристотеля стала восприниматься как критика библейского порядка мира. Опровержение Аристотеля для большинства университетских профессоров означало, что всю свою жизнь они посвятили изучению ложных теорий. Признание своих заблуждений требовало немалого мужества. Для большинства же было проще заставить Галилея замолчать.[450]

Николай Коперник опубликовал свой труд лишь незадолго до смерти. Более тридцати лет польский астроном не решался опубликовать работу, опасаясь негативной реакции большинства современников. Лишь уговоры ученика убедили Коперника издать труд. Дабы защитить ее от нападок невежд, он решил посвятить книгу папе Павлу III. В посвящении он отмечал: «Если какие-нибудь бездельники, абсолютно не сведущие в математике, присвоят себе право судить о моей работе и на основании нескольких плохо интерпретированных, в соответствии с их интересами, отрывков из Священного Писания осмелятся критиковать и осмеивать мои идеи, я нисколько не стану обращать на них внимания и, более того, с презрением отвернусь от них».[451],[452]

Труд Коперника «Об обращении небесных сфер» был напечатан незадолго до его смерти. Ученый ожидал шквала критики, но в целом его работа была воспринята относительно спокойно. Труд Коперника получил распространение лишь среди специалистов, которые восприняли его как математическую гипотезу. Безымянное предисловие, которое приписали Копернику, способствовало восприятию гелиоцентрической модели лишь как удобной гипотезы.[453] Однако, слова польского ученого оказались пророческими. Через 70 лет после его смерти, против Галилея выступят те, для кого буква Аристотеля оказалась важнее духа Священного Писания.

### Начало богословской полемики

С открытиями Галилея, несостоятельность Аристотеля становилась все более и более очевидной. Попытки вести дискуссию на научном фронте заканчивались провалом защитников Аристотеля. Но сдаваться оппоненты Галилея не собирались, им было проще заставить ученого замолчать. Современник Галилея Лука Хольсте писал: «Для многих Галлей является единственной преградой тому, чтобы иметь репутацию лучших математиков; Галилей становится жертвой их зависти».[454] Для устранения подобной преграды было крайне соблазнительно попытаться использовать авторитет Церкви..

Уже в 1611 году, Людовико деле Коломбе распространил свою диссертацию «Против движения Земли». Изложив свои «научные» аргументы, автор перешел к богословским возражениям, требуя толковать Священное Писание исключительно буквально и исключительно в согласии с мнением святых отцов. Действительно, подобные требования были изложены на Тридентском соборе (1546 г.), для борьбы с набиравшим силу протестантским движением. Но собор ограничил применимость этого принципа вопросами веры и нравственности. Таким образом, ставился вопрос о том, является ли движение Земли вопросом вероучения.

Коломбе пытался перевести почти проигранный научный спор в пользу богословия. Ему удалось добиться главного – Галилей ответил и вступил в богословскую дискуссию.[455] В эпоху религиозных войн между католиками и протестантами, попытка мирянина Галилея объяснить как нужно правильно понимать библейский текст была очень рискованным шагом.

### Галилей о толковании Священного Писания

В письме к Кастелли (1613 год) Галилей сформулировал, как, по его мнению, следует относиться к использованию Священного Писания. Вот его основные тезисы[456]:

Священное Писание, безусловно, не содержит в себе ошибок или лжи, но вполне могут ошибаться его толкователи. Писание не всегда необходимо толковать буквально, поскольку в этом случае «пришлось бы наделить Бога ногами, руками, глазами, телесными и человеческими эмоциями – такими, как гнев, раскаяние, ненависть»

Библия обращается к простым людям, понятными им словами, а вовсе не стремиться раскрыть внутреннее механическое устройство мира.

Сотворенный Богом мир сам открывает нам премудрость Творца через чувственный опыт.

Если две истины: Откровение и опыт начинают противоречить друг другу в области «естественных явлений», то богословам следует приложить усилия для правильного истолкования Писания, дабы найти согласие между истинами. «Я не считаю необходимым верить в то, что сам Бог, который дал нам чувства, понимание и разум, хотел, чтобы мы искали научные истины только в тексте Писания» [457]

Наука является одним из инструментов интерпретации Священного Писания. Действительно, «уверившись в некоторых суждениях, мы должны воспользоваться ими как удобнейшим средством для истинного истолкования Писания».

Писание не могут толковать не сведущие в науке люди. Наука идет вперед и поэтому опасно навязывать Священному Писанию идеи (например, Птолемея), которые впоследствии могут быть опровергнуты.

Изложив собственные взгляды, Галилей приводит свое толкование отрывка из книги Иисуса Навина,[458] указывая, что оно значительно более соответствует системе Коперника. Ведь гораздо проще остановить движение одной Земли, нежели остановить весь грандиозный согласованный механизм Аристотеля-Птолемея.

В письме к Кастелли мы видим, что Галилей не считает веру и разум противоречащими друг другу. Две истины происходят из одного источника и дополняют одна другую. Но вместе с этим, Галилей делает радикальный вывод, делая естественные науки критерием толкования Священного Писания. Такая позиция не могла не вызвать беспокойство, тем более сам Галилей отмечал постоянную изменчивость научных взглядов. Недопустимо было ставить смысл Откровения в зависимость от постоянно меняющегося уровня научного развития. Предложенное мирянином Галилеем новое толкование Священного Писания лишь усиливало опасения церковной иерархии.

### Богословы «за» и «против» Коперника

21 декабря 1614 года доминиканец Томмазо Каччини произнес проповедь начинавшуюся словами «Мужи Галилейские! Что вы стоите смотрите на небо?» (Деян 1. 11). В ней он утверждал, что математика есть дьявольская наука и что математики как распространители ереси должны быть изгнаны из всех государств. В качестве оружия нападения Каччини выбрал отрывок из книги Иисуса Навина, послуживший темой для проповеди. Многие собратья по ордену осудили этот выпад Каччини против Галилея, но полемика набирала обороты. 7 февраля 1615 года другой доминиканец Лорини от лица доминиканцев монастыря св. Марка отправил церковным властям копию письма Галилея к Кастелли. Он напоминил о недопустимости мирянину заниматься толкованием Библейских текстов и поставил под сомнение предлагаемый в письме способ толкования.

Известный богослов, монах ордена кармелитов, Антонио Фоскарини выступил в защиту учения Коперника. В своем письме он подчеркивал неадекватность системы Птолемея и склонялся к гелиоцентрической системе мира. Поскольку истины Писания и науки не могут противоречить друг другу, Фоскарини предложил свой способ согласования Священного Писания и системы Коперника. Копию своего письма Фоскарини отправил кардиналу Беллармину, крупнейшему богослову, имевшему огромный авторитет в Церкви. Кардинал Беллармин, участвовавший в составлении приговора Джордано Бруно, пристально следил за развитием ситуации вокруг учения Коперника. Его ответ Фоскарини носит продуманный и последовательный характер.

В начале, кардинал отмечает, что и Фоскарини и Галилей поступают осмотрительно, говоря об учении Коперника лишь как об удобной математической модели. В такой форме учение Коперника не имеет никакой опасности, поскольку остается лишь удобной формулой, точно описывающей явления. Таким образом, влиятельный кардинал занимает позицию, которой придерживалось большинство астрономов того времени. Также, он предостерегает, что утверждение действительной неподвижности является опасным, как с философской, так и с богословской точки зрения. Попытка согласовать это учение с буквой Священного Писания приведет к серьезным затруднениям. Хотя вопрос движения Земли не является формально вопросом веры по своему содержанию, но он, по мнению Беллармина, является вопросом веры автору этих слов, т.е. Святому Духу говорившему устами пророков и апостолов. Теоретически кардинал допускает, что если будет возможным неоспоримое доказательство неподвижности Солнца – то тогда будет необходимо объяснять слова Священного Писания «считая, что, скорее всего, мы не понимаем смысла слов, чем то, что доказательства являются ложными».[459] Но сам он не верит в возможность подобного доказательства.

Кардинал Беллармин был опытным богословом, участвовал во множестве дискуссий с протестантами. Постоянная полемика привела самого кардинала к тому, что он начал чрезмерно широко толковать область «веры и нравственности». Для Тридентского собора авторитет Писания и святых отцов не распространялся на естественнонаучные вопросы. Занятая кардиналом радикальная позиция фактически обрывала возможности для дискуссии.

После открытий Галилея ошибочность системы Птолемея стала очевидной. Но и представить безусловные доказательства истинности системы Коперника Галилей также не мог. Такое доказательство гораздо позднее будет получено Фуко с помощью его знаменитого маятника. Все чего просил Галилей от Церкви, это возможности вести свободную научную дискуссию по вопросам движения Земли.

### 1616 год: Осуждение книги Коперника

В марте 1615 года уже известный нам Томмазо Каччини обвинил Галилея перед комиссаром инквизиции. Предметом обвинения стала приверженность Галилея системе Коперника, которая «глубоко противоречит Священному Писанию, истолкованному нам святыми отцами».[460] Расследование Инквизиции шло почти год. Заседания комиссии проходили тайно и не касались лично Галилея. Речь шла о выработке отношения Церкви к учению Коперника.

Галилей и его друзья не знали о происходящем расследовании, тем не менее, все чувствовали, что обстановка накаляется. В декабре 1615 года Галилей прибывает в Рим для защиты собственного учения. А. Фантоли так описывает ситуацию сложившуюся в ходе публичных диспутов: «Легко представить себе, как бурная активность ученого и нелепые нападки его противников, способствовали обострению противостояния. Несостоятельные в научном плане, эти критики стали распространять злобные клеветнические измышления против Галилея».[461]

19 февраля эксперты Инквизиции получили для изучения два положения:

1. Солнце является центром мироздания и, следовательно, неподвижно

2. Земля … движется как целостное (тело) и к тому же совершает суточное обращение.

Богословы, исследовавшие эти положения, были компетентны в своей области, как и в области философии, но отнюдь не в области естественных наук. И тем более странным выглядит тот факт, что менее чем через четыре дня они, не смутившись, предоставили свой ответ. А. Фантоли так комментирует их скорополительное решение: «Очевидно, пребывая в твердой уверенности касательно правоты своих философских и богословских представлений, эксперты сочли излишним потратить на изучение проблемы больше времени, чтобы вынести приговор утверждениям, казавшимся им заведомо ложными и абсурдными». 24 февраля 1615 года ими было вынесено роковое решение по этим двум положениям:

Все считают, что это заявление неверное и абсурдное с философской точки зрения, и кроме того формально еретическое, так как выражения его во многом противоречат Священному Писанию, согласно буквальному смыслу слов, а также обычному толкованию и пониманию отцов Церкви и учителей богословия.

Все считают, что это положение заслуживает такой же философской цензуры; с точки зрения богословской истины, оно, по крайней мере, ошибочно.

Таким образом, эксперты в первую очередь исходят из философских взглядов, и только потом переходят к богословским аргументам. Это еще раз подчеркивает, что дело Галилея было не столько конфликтом между Церковью и наукой, сколько конфликтом двух научных школ. Основная ошибка католической Церкви состоит в том, что она в этом научном споре опрометчиво встала на сторону Аристотеля, применив карательные меры против последователей Коперника. Основная гроза разразится над учением Галилея позднее, в 1633 году. Но истоки ее лежат именно здесь.

Процесс 1616 года не касался лично Галилея.[462] 26 февраля Галилей был вызван в дворец кардинала Беллармина, где он был уведомлен «об ошибочности его отдельных воззрений».[463] Что касается трудов польского ученого, то было принято решение внести в список запрещенных книг его книгу «Об обращениях небесных сфер» «до исправления». Также запрещалась к распространению книга кармелита Фоскарини.[464] Отметим, что критерием, на основании которого принималось решение о запрете книги, являлось наличие толкования Священного Писания согласно с системой Коперника. Математические аспекты теории запрету не подвергались.[465] Исправления книги Коперника, касающиеся отношения теории к Священному Писанию были сделаны и в 1620 году было принято решение ее напечатать.[466]

Решение Инквизиции не устроило ни одну из сторон. Галилею так и не удалось отстоять автономию научных исследований от богословских взглядов. С другой стороны, его оппонентам не удалось расправиться с гениальным ученым руками инквизиции. Тем не менее, противниками Галилея была одержана важная тактическая победа. Решения суда 1616 года станут тем фундаментом, на котором вырастет приговор 1633 года.

Было бы неверным думать, что Церковь была единодушна в осуждении Коперника. Как мы уже говорили, математики из Римского Колледжа с большой симпатией относились к Галилею и Копернику. Более того, на стороне Галилея было несколько могущественных кардиналов, в том числе Маффео Барберини, будущий папа Урбан VIII. Включению труда Коперника в Индекс Запрещенных книг предшествовала горячая дискуссия в которой сторонники открытого научного исследования потерпели поражение.[467]

Слухи об отречении Галилея на встрече с кардиналом Беллармино, распространились по всему Риму. Дабы пресечь их Галилей попросил у кардинала официальную справку о произошедшем. 26 мая 1616 года кардинал ответил ему следующим заявлением: «… заявляем, что вышеназванный Галилей не отрекался от своих взглядов… а также не подвергался он никаким наказаниям. До его сведения было лишь доведено распоряжение Святейшего Отца, выраженное декретом Конгрегации Индекса, в котором говорилось, что приписываемое Копернику учение о движении Земли вокруг Солнца… противоречит Священному Писанию, и поэтому его нельзя ни придерживаться ни защищать».[468] Таким образом, официальные распоряжения полученные Галилеем оставляли возможность для обсуждения гипотезы Коперника, или ограничиваясь ей лишь как гипотезой, или критикуя ее. Другой возможностью было принятие системы Тихо Браге, но для Галилея был слишком очевиден искусственный, компромиссный, характер этой системы.

### Подготовка Галилеем «Диалога о двух главнейших системах мира»

Обладая оптимистическим характером, Галилей не унывал. В истории случалось, что после смерти римского папы его приемники снимали предыдущие цензурные ограничения.[469] Галилею оставалось выжидать удобного момента, улучшая свою аргументацию в пользу системы Коперника. Значительным астрономическим событием было наблюдение трех комет в конце 1618 года. Обсуждая проблему комет, Галилей вступил в резкую полемику с иезуитом Грасси, приверженцем системы Тихо Браге. Несмотря на уважительный тон Грасси, Галилей начал открыто высмеивать систему Браге, взгляды Грасси, математиков Римского Колледжа. Такое поведение Галилея было тем более неожиданно, поскольку математики из ордена иезуитов относились к нему с большим почтением. Невежливость Галилея послужила причиной охлаждению отношения членов ордена к нему. Полемика со Штейнером касательно приоритета открытия солнечных пятен окончательно испортила отношения Галилея с некогда дружественным ему влиятельным монашеским орденом.

Апогеем полемики с Грасси стал труд «Пробирщик» написанный в 1623 году. В этой книге Галилей практически не касается учения Коперника, помня о запрете 1616 года. Но главное – в ней содержится описание методологии новой науки, которая более подробно будет разработана Декартом и Ньютоном.[470]

В 1623 году ситуация начала складываться как нельзя лучше для Галилея. На римский престол под именем Урбана VIII взошел Маффео Барберини. Человек большого ума и высокой культуры, талантливый дипломат, он являлся идеальным главой Церкви в ту тяжелую эпоху. Кроме того, новый папа, как мы помним, был противником запрещения учения Коперника, хотя и считал, что любая астрономическая теория есть не более чем удобная гипотеза. Вместе с тем Урбан VIII не раз высказывал свое личное почтение и восхищение по отношению к Галилею. Галилей, в свою очередь, посвятил ему своего «Пробирщика».

После решений 1616 года у Галилея оставалась возможность говорить о гипотезе Коперника, как наилучшим образом описывающей действительность и потому наиболее вероятной. В целом, все шло по намеченной Галилеем программе – он планировал устранить все научные возражения против теории Коперника, оставляя читателям возможность самим преодолеть со временем возражения философские и богословские. Кроме того, Галилей хотел показать пользу своих исследований для Церкви. Он желал доказать протестантам, что неприятие системы Коперника католической Церковью объяснялось не невежеством католиков в научных вопросах, а в осознанном следовании авторитету святых отцов.[471]

Галилей, как он думал, нашел требуемое «физическое» доказательство движения Земли. Это доказательство он видел в существовании приливов и отливов.[472] Но, приводя свое «неопровержимое доказательство», Галилей становился на опасный путь. Теперь ученый явно выходил из области математиков-астрономов в область физиков. Такое доказательство могло бы подтвердить действительную, а не гипотетическую истинность учения Коперника. Этим формально нарушалось предписание 1616 года, чем не преминули воспользоваться противники Галилея, всю жизнь преподававшие Аристотеля с университетских кафедр.

Небольшой труд Галилея «Беседы о морских приливах и отливах» вырос в «Диалоги о двух главнейших системах мира»,[473] ставшие подлинным шедевром в истории научной мысли. После того как книга была написана, Галилею предстояло добиться разрешения на ее издание, стараясь соблюсти букву предписания кардинала Беллармина (нарушение духа предписания было очевидно).

Ситуация, казалось, складывалась как нельзя лучше: в июне 1629 года на должность управляющего Папским дворцом вступил давний друг Галилея – отец Никколо Риккарди. В мае 1630 года Галилей прибывает в Рим и уже в пятый раз имеет аудиенцию у папы Урбана VIII. Хотя отношение папы к системе Коперника не изменилось, все же он был не против публикации книги. Однако, восемь лет правления папы прошли не лучшим образом. Уже двенадцать лет шла тяжелейшая Тридцатилетняя война в Германии[474], захлестнувшая всю Европу. Отношения папы с Францией были весьма сложны из-за несговорчивости кардинала Ришелье. Урбан VIII уже познал горечь поражений, что сделало его более подозрительным, раздражительным и нетерпящим возражений.

Труд Галилея поставил отца Риккарди его в замешательство – вместо обещанного равнозначного диалога о двух системах, перед Риккарди лежал труд, который однозначно защищал теорию Коперника. При этом Галилей не сказал другу о полученном им в 1616 году предписании не защищать теорию Коперника. Книгу было необходимо значительно доработать, чтобы избавить ученого от проблем с инквизицией. Если бы получение разрешения не проходило бы в такой спешке, и Галилей рассказал бы отцу Риккарди о том предписании, то возможно трагедии удалось избежать. Но Галилею было куда спешить – здоровье пожилого ученого[475] с каждым годом все ухудшалось.

Папа Урбан VIII благосклонно относился к идее издания книги, но это в большей степени было вызвано его отрывочным представлением о ее содержании. Тем не менее, под давлением влиятельных друзей Галилея, разрешение отца Риккарди на печать было довольно быстро получено. Отцу Риккарди так и не удалось провести необходимую цензуру, дабы обезопасить Галилея от нападок последователей Аристотеля.

В феврале 1632 года «Диалог» был издан. Во вступлении Галилей подчеркивал, что речь идет лишь о гипотезе. Тем не менее, любому прочитавшему книгу становилось ясно – система Коперника обсуждалась в книге вовсе не как гипотеза. Сюжет книги построен в виде диалога трех персонажей: защитника взглядов Коперника – Сальвиати, защитника Аристотеля – Симпличио[476] и Сагредо – просвещенного любителя, находящегося меду двумя экспертами. Персонажи в течение четырех дней обсуждают различные вопросы, касающиеся выбора между системами Аристотеля и Коперника. Симпличио выражает господствующие в университетах той эпохи взгляды преподавателей философии. Его фигура выглядит комичной, а его доводы в пользу Аристотеля легко разбиваются аргументами Сальвиати.

Четыре дня бесед не оставляют сомнений в превосходстве теории Коперника над Аристотелем. Но Галилей вынужден соблюсти формальности: в конце Сальвиати отказывается признать истинность теории Коперника, называя ее лишь глупой фантазией или «блистательным парадоксом». Такое заявление смотрится крайне непоследовательным. Венчают книгу слова Симпличио «было бы чрезмерной дерзостью желание ограничивать Божественные могущество и премудрость единственным человеческим измышлением»[477]. Это была личная позиция папы Урбана VIII, которую он высказывал своему другу Галилею во время их встреч и просил включить в книгу. Конечно, философская позиция папы не сводилась к одной цитате приведенной Галилеем. Упрощенные и вложенные в уста ретрограда Симпличио, эти слова выглядели крайне неубедительно. Маловероятно, что Галилей умышленно насмехался над папой, но противники Галилея не упустили возможность воспользоваться оплошностью великого ученого.

### 1633 год: суд над Галилео Галилеем

После выхода «Диалога» обстоятельства начинают складываться для Галилея не лучшим образом. В марте 1632 года отношения между римским папой и испанскими Габсбургами оказываются крайне напряженными. Среди происпански настроенных кардиналов росло недовольство политикой папы. Папу обвиняли в покровительстве своим племянникам и земных амбициях. Все это не лучшим образом влияло на характер Урбана, становившегося все более деспотичным.

Когда папа знакомится с содержанием «Диалога» он начинает понимать, что его друг Галилей обманул его, написав совсем не ту книгу, о которой они так много говорили. Кроме того, вызывали подозрение множество параллелей между книгой Галилея и «Пиром на пепле» Джордано Бруно.[478] Учение Коперника широко ассоциировалось с революционной политической и религиозной мыслью той эпохи. Для любителей высматривать тайный смысл, открылся простор для толкований книги Галилея.[479] Все эти причины привели к распоряжению папы приостановить распространение книги до ее исправления. Хотя лично папа продолжал считать Галилея своим другом,[480] пора было дать всем почувствовать, что Урбан VIII не потерпит прекословий и обмана.

Издавая «Диалог» Галилей умолчал о полученном им предписании 1616 года, поскольку все участники тех событий уже отошли в мир иной. Но противникам Галилея удалось найти в архивах инквизиции предписание, причем в строгой форме, которая запрещала в любой форме обсуждать учение Коперника. Ознакомившись с ним, Галилей был вынужден предъявить полученное им более мягкое предписание кардинала Беллармина, запрещающее защищать теорию Коперника. Формально, Галилей нарушил даже это мягкое предписание инквизиции, что квалифицировалось как «инквизиционная» ересь.[481]

В октябре Галилей был вызван в Рим для допроса. Галилей охотно подчинился на словах, но неважное здоровье ученого позволяло ему попытаться выиграть время, оттянув поездку. Тем не менее, время шло, а здоровье ученого все более ухудшалось. Попытки влиятельных друзей Галилея умиротворить папу успеха не приносили. Запросы на прибытие в Рим становились все более настойчивыми. В декабре последовал приказ-угроза немедленно приехать в Рим. Галилею ничего не оставалось, кроме как подчинится. В то же время, Галилею гарантировали наиболее комфортные условия во время путешествия и пребывания в Риме. Приехав 13 февраля в Вечный город, ученый разместился в резиденции посла Тосканы.[482]

12 апреля Галилей предстал перед комиссаром инквизиции. Комиссар принял его по-дружески и предложил разместиться в комнатах судебного обвинителя, а не в положенных по протоколу тюремных камерах. В ходе допросов Галилей пытался утверждать, что его книга имела целью опровергнуть Коперника, но это лишь наводило на ученого подозрения в неискренности. Здоровье ученого ухудшалось – его мучили боли в ногах. Комиссар, навестив ученого, пообещал как можно скорее закончить процесс, дабы дать возможность ученому заняться здоровьем.

Книга Галилея еще раз прошла экспертизу, в ходе которой было установлено: «Диалог», несомненно, преподавал и защищал точку зрения Коперника о вращении Земли. Силы ученого уже были на исходе, и он довольно легко согласился произнести раскаяние перед судом. 30 апреля Галилей возвращается в резиденцию посла Тосканы для ожидания суда.

22 июня 1633 года Галилей был одет в покаянное рубище и приведен в доминиканский монастырь Санта Мария. Там ему было зачитано обвинение: «Вы верили и разделяли ложное и противоречащее Священному Писанию учение – Солнце находится в центре мира и не движется с востока на запад, а Земля не находится в центре мира. И это учение поддерживалось и защищалось (Вами) после того, как оно было признано и провозглашено противоречащим Священному Писанию…Суд приговаривает Вас к условному заключении… и в целях неукоснительного раскаяния предписывает Вам в течение трех лет один раз в неделю повторять семь покаянных псалмов».[483] «Диалог» был включен в индекс запрещенных книг. Галилею не оставалось ничего иного, кроме как повиноваться. Стоя на коленях, он прочитал приготовленный для него текст отречения.[484] На следующий день, местом «условного заключения» стала вилла Медичи, а через неделю Галилей уехал жить в Сиену на виллу своего друга-архиепископа. Тем не менее, до конца жизни, все визиты и переписка ученого находились под контролем.

Вина католической иерархии осуждении Галилея несомненна.[485] Осуждая авторитаризм средневекового церковного аппарата, А. Фантоли заключает: «трудно определить степень порицания для подобного злоупотребления» церковной властью.[486] Конечно, Галилей совершил немало тактических ошибок и не вполне правильно вел себя во время суда. Поэтому на него ложится значительная доля ответственности за сам факт приговора. Но ответственность злоупотребление церковной властью, приведшее к суду, лежит, несомненно, на церковной иерархии.

Огромную роль в осуждении сыграли происки научных оппонентов Галилея. Но они бы не принесли результата, если бы папа Урбан VIII лично не был бы уверен в том, что Галилей его обманул, написав вовсе не ту книгу, которую они неоднократно обсуждали. Вместе с тем неверно представлять современное Галилею общество (научное и церковное) монолитно стоявшим на позициях Аристотеля и солидарных с решением 1616 года.[487]

### После суда

Вынужденное отречение, несомненно, оказалось сокрушительным ударом для пожилого ученого. В тоже время его оптимистичный характер позволил ему продолжить работу, не касаясь учения Коперника. Галилей издает книгу «Беседы и математические доказательства», в которой систематизирует свои исследования механического движения. Книга легко прошла цензуру римских властей. Пятьдесят копий доставленных в Вечный город разошлись за неделю. Этим трудом Галилей завершил свою выдающуюся научную карьеру. Галилей скончался 8 января 1642 года Его новая «философия природы» была продолжена Рене Декартом, Исааком Ньютоном и другими великими учеными.

Открытие в 1728 году Джеймсом Бредли аберрации звездного света стало первым геометрическим доказательством движения Земли вокруг Солнца. Еще более очевидно показали это опыты с маятником Фуко выполненные в 1851 году. Тем не менее, католическая Церковь долго не находила в себе сил признать ошибку.[488] Лишь в 1979 году папа Иоанн Павел II искренне признал ошибку католической Церкви в осуждении Галилея, много пострадавшего по вине служителей и организаций Церкви. Жаль, что забота о «добром имени» Церкви не позволила сделать этого раньше.

### Литература

Фантоли А., Галилей: в защиту учения Коперника и достоинства Святой Церкви. – М.: Издательство «МИК», 1999.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. Новое время. Любое издание.

Хаммель Ч. Дело Галилея, Есть ли точки соприкосновения науки и богословия. – М.: Триада – 2001.

Лоуренс С. Лернер, Эдвард А. Госселин, Галилей и призрак Джордано Бруно, ``В мире науки'', №1, 1987

## Глава 11. Вера и наука в мировоззрении Исаака Ньютона

### Завершение научной революции

Научная революция произошла отнюдь не мгновенно. От работы Коперника до открытий Галилея прошло почти полвека. Даже после Галилея старая наука не спешила сдавать своих позиций. Когда в 1661 году Исаак Ньютон поступал в колледж Святой Троицы, там все также царил Аристотель. Работы Галилея и Кеплера оставались малоизвестны в университетских кругах. В то же время, возникают внеуниверситетские научные сообщества, созданные энтузиастами. Именно в этих обществах проходят обсуждения новых идей, устраиваются семинары, утверждаются планы дальнейших исследований. Наиболее известными из них являются Лондонское Королевское общество для развития естественнонаучных знаний (1662 г.) и Парижская научная академия (1666 г.). Девизом Лондонского общества были слова «Никому не верь на слово».[489]

Поступив в колледж Святой Троицы, одаренный студент быстро привлек внимание профессоров. Уже в студенческие годы он проявил себя как талантливый экспериментатор. Изучая явления разложения белого солнечного света, он разработал теорию света, превратив оптику в экспериментальную математическую науку. Если до Ньютона существовало лишь множество разрозненных опытов, то британскому ученому удалось свести их в единую систему. Также Ньютон был превосходным математиком. Им открыт знаменитый бином, получивший его имя. Его перу принадлежит создание современного интегрального и диффиренциального исчисления.[490]

Исаак Ньютон завершил революцию, начатую с Николаем Коперником. Галилей считал, что Земля вращается вокруг Солнца. Но для Галилея это движение было «естественным», вполне в духе Аристотеля. Итальянский ученый не дошел до того, чтобы полностью перенести земную физику на небеса. Ньютон же был озадачен круговым движением планет. Ведь известно, что при вращательном движении возникает центробежная сила, под действием которой Луна должна была улететь. Однако этого не происходило…

Легенда о Ньютоне и яблоке хорошо известна. Она повествует, что Ньютон задумался: если сила тяжести действует на вершине дерева, то действует ли она на лунной орбите? Вычисления показали Ньютону, что в таком случае сила тяжести должна с расстоянием убывать обратно пропорционально квадрату расстояния. Путем огромных математических вычислений с использованием собственных методов расчета, Ньютону удалось показать, что при таком значении силы тяжести орбита движения планеты будет иметь форму эллипса. Однако, обладая замкнутым, скрытным характером, Ньютон не видел необходимости публиковать свои выдающиеся результаты. Лишь в 1685 году он опубликовал их по просьбе Эдмунда Галлея.

Свои исследования в области механики Ньютон объединил в выдающемся трактате «Математические начала натуральной философии» (1687 г.). Эта книга является одним из величайших достижений в истории науки. В ней Ньютоном предложены три его знаменитых закона динамики, описание движения тела в сопротивляющейся среде и закон всемирного тяготения. На основании предложенных им законов движения, Ньютон точно описывает движение спутников Юпитера, открытых Галилеем. Три закона Кеплера становятся лишь частным случаем уравнений динамики. Наконец, он объясняет природу приливов и отливов под действием Солнца и Луны. Это великолепный труд, не только дающий полное описание естественнонаучных достижений XVII века, но и задающих новую методологию научного поиска, неразрывно соединяя математическую теорию с экспериментальными данными. Созданная Ньютоном механика пользовалась непререкаемым авторитетом более двухсот лет, вплоть до создания в начале XX века квантовой физики.

### Методология Исаака Ньютона.

В исследованиях Ньютона математическая теория и экспериментальное исследование дополняют друг друга. В ряде случаев, Ньютон пользовался индуктивным методом, делая обобщения на основе ряда экспериментальных фактов. В других случаях он, напротив, предлагал некоторую гипотезу, которую потом проверял на практике. Программа исследований заданная Ньютоном в механике и оптике, позже была использована для изучения других явлений, таких как термодинамика и электричество. Дж. Реале подчеркивает выдающиеся заслуги Ньютона: «Механика Ньютона стала одной из наиболее мощных и плодотворных исследовательских программ в истории науки: после Ньютона для научного сообщества «все явления физического порядка должны были быть соотносимы с массами по законам движения Ньютона». Реализация программы Ньютона продолжалась довольно долго, пока не натолкнулась на проблемы, для разрешения которых потребовалась новая научная революция».[491]

Широко известно высказывание Ньютона «гипотез не измышляю», однако, обычно оно толкуется неверно. Безусловно, Ньютон «измышлял» гипотезы в нашем привычном понимании, успешно подтверждая некоторые из них на практике. Под гипотезой же Ньютон понимал метафизическое утверждение, которое принципиально нельзя проверить на практике: «Гипотез не измышляю. И действительно, все, что не выводится из феноменов, должно быть названо гипотезой, а гипотезам, как метафизическим, так и физическим, как оккультного свойства, так и механического, нет места в экспериментальной философии».[492]

В своих трудах ученый четко различает наблюдаемые явления и их метафизические причины: «До сих пор мы объясняли явления небесные и морские, прибегая к силе тяготения, но мы еще не установили причины тяготения. Очевидно, эта сила происходит от некоторой причины, которая проникает вплоть до Центра Солнца и планет, не теряя своей способности; она действует не в соответствии с площадью поверхности частиц, на которые воздействует (как это бывает с механическими причинами), а пропорционально количеству твердого вещества, которое они содержат, и ее действие распространяется во все стороны на огромные расстояния, уменьшаясь в соотношении, обратном квадрату расстояния».[493] Ньютон мог подробно описывать проявления силы тяготения, но не собирался измышлять гипотез о причинах тяготения, не имея для этого достаточного количества данных. И сэр Исаак внимательно следил, дабы другие не высказывали таких гипотез от его имени: «Порой вы говорите о гравитации, как об основополагающем и неотъемлемом качестве материи. Молю Бога, чтобы вы не старались приписать это утверждение мне! Ибо я и не притворяюсь, будто знаю причину тяготения, и хотел бы еще поразмыслить над этим вопросом».[494] Но запрет «измышлять гипотезы» действовал лишь в рамках экспериментальной философии. Иначе говоря, Ньютон вслед за Галилеем окончательно изгонял Аристотеля из научного мира.

### Полемика против Декарта о взаимоотношениях Бога и мира

Ньютон четко разделял веру и разум, библейское откровение и экспериментальную философию. Успехи ньютоновской науки сделали самого сэра Исаака кумиром Англии. В результате на основе реального человека был создан образ идеального ученого, которому чуждо все ненаучное. Созданию этого образа способствовал замкнутый характер ученого, не любившего публиковать свои работы. Однако исследования XX века показали, насколько разносторонними были интересы Ньютона.

В 1936 году с аукциона были проданы неизданные работы Ньютона. Удивлению исследователей не было предела. Оказалось, что в сфере интересов Ньютона механика соседствовала с алхимией и богословием. Более того, алхимия была отнюдь не мимолетным увлечением, данью моде – алхимическим опытам английский ученый посвятил около 30 лет. Как пишет Л.М. Косарева: «Созданные за эти годы упорных занятий алхимией рукописи поражают современных исследователей своей скрупулезностью, применением количественных методов в описании экспериментов и своим огромным объемом».[495] Исследования работ Ньютона показали, что он считал алхимические исследования важной частью общей философской программы, включавшей также сферы математики, физики истории, теологии. «Возникновение интереса Ньютона к алхимии хронологически совпадает со становлением его критического отношения к жесткому механицизму декартовского образца. В этом плане алхимия явилась для Ньютона концепцией природы, способной дополнить односторонность механической «натуральной философии» – заключает историк культуры.[496] Исследователи спорят о влиянии алхимической программы на научный метод Ньютона. «Очевидно одно, – заключает Ч. Хаммель, – хотя он и отделял эти работы от своих «чисто научных» трудов, занятия алхимией помогли ему принять мысль о «действии на расстоянии» (силе гравитации), которой он очень долго противился».[497]

Идея действия на расстоянии, предложенная Кеплером, подверглась резкой критике со стороны Галилея. Ньютоновская концепция силы тяготения вызвала полемику с последователями Декарта. Ньютон в этой полемике выступал не столько как ученый, сколько как богослов. В картине мира Декарта все свойства материального мира сведены к протяженности, геометрическим размерам. Единственное, что мы можем сказать о теле – это его размеры и положение в пространстве. Декарт резко изгоняет из мира все оккультные свойства, симпатии, влияния и т.д. Даже животные получают у Декарта статус механизмов, подобных часовым. Он отнимает у природы всякую активность, единственным источником движения является трансцендентный[498] Бог. «Декарт, – пишет в связи с этим А. Койре, – не желал наделять тело способностями, даже способностью сохранения движения. Он верил в непрекращающееся творение, в непрерывное воздействие Бога на мир, без которого этот последний, предоставленный, так сказать, самому себе, немедленно вновь обратится в ничто, из которого был сотворен. Таким образом, не врожденная сила, а Бог несет у Декарта ответственность за то, чтобы тела сохраняли свое состояние движения или покоя».[499] Декартом был предложен закон инерции, но ученый отказывался наделять природу иными свойствами, кроме протяженности. Источником инерции для Декарта то, «что Бог незыблем и что он простейшим действием сохраняет движение в материи».[500]

Механицизм Декарта вызвал резкие возражения со стороны Ньютона. Английский ученый совсем иначе понимал соотношение мира и его Творца. «Мы не можем, – пишет Ньютон, – полагать тела, не полагая в то же время, что Бог существует и что Он сотворил тела в пустом пространстве из ничего… Но если мы вместе с Декартом говорим, что протяженность есть тело, не открываем ли мы тем самым дорогу атеизму?»[501] В этом моменте ключевое различие между богословием Деката и Ньютона: «У Декарта Бог – чисто духовное, а потому непротяженное бытие, бытие сверхприродное, трансцендентное, поскольку природа есть в первую очередь протяжение, которое у Декарта тождественно материи. Что касается Ньютона, то он различает протяженность и телесность, полагая, что Бог бестелесен, но протяжен, а потому протяженность есть нечто нетварное, совечное самому Богу»[502] Как далек этот богословский спор великих ученых от того упрощенного восприятия соотношений науки и религии, которое было нарисовано в эпоху Просвещения. В то же время, нельзя не отметить, что богословие Ньютона вело его к другой крайности. Если механицизм Декарта изгоняя Бога из мира ведет к атеизму, то ньютоновская протяженность Бога открывает дорогу пантеизму, отождествляющему мир и Бога. Однако сами ученые были свободны от столь крайних выводов.

### Богословские исследования Исаака Ньютона

В мировоззрении Ньютона не было противоречий между наукой и религией, между законами механики и Творением мира. Сам английский ученый восхищался Вселенной и ее создателем: «Эта удивительная система Солнца, планет и комет могла появиться только по проекту премудрого и могущественного Существа. И если неподвижные звезды являются центрами других аналогичных систем, все они, образованные по идентичному намерению, должны подчиняться господству Единого; особенно потому, что свет неподвижных звезд имеет ту же природу, что и свет Солнца, ведь свет обладает проходимостью от одной системы к другим, а чтобы неподвижные звезды не падали из-за тяжести одна на другую, Он поместил эти системы на огромном расстоянии одна от другой».[503]

Восхищение совершенством законов механики привело к распространению деизма. Согласно этому учению, Бог сотворил мир, дал ему законы и более уже не вмешивается в его жизнь. Совсем иначе воспринимал это Ньютон, для него Промысел Божий, Божественное Откровение несомненная часть бытия этого мира. Бог «управляет всеми вещами не как мировая душа, но господин всего; и благодаря этому управлению его обычно называют Господь Бог Вседержитель, или Пантократор… Высший Бог – вечное существо, бесконечное, абсолютно совершенное; но существо, хотя и совершенное, но без господства, не может быть названо Господь Бог… Из Его праведного господства следует, что это живое, умное и сильное Существо; а из других его совершенств – что он вечен и бесконечен, всемогущ и всезнающ».[504] Эти слова Ньютона венчают третий, заключительный том его «Математических начал натуральной философии». Великий физик полностью согласен в этом вопросе с величайшими христианскими богословами.

Открытие в 1936 году неопубликованных рукописей Ньютона показало, что ученый много времени, особенно в последние годы жизни, посвятил богословским исследованиям, которые он не стал публиковать. Помимо традиционной нелюбви к публичному обсуждению работ, для такой осторожности были более причины.

В 1672 году Ньютон уже четвертый год был магистром искусств Кембриджского Колледжа Святой Троицы. Чтобы сохранить свое место, он, как и все профессора, должен был защитить степень магистра теологии и принять священный сан. Традиционной темой для диссертаций колледжа была тринитарная тематика. Ньютон занялся сбором информации, касающейся ереси арианства. Он изучил все доступные произведения святых отцов и еретиков: св. Афанасия Великого, Тертуллиана, блаж. Августина, Евсевия, Оригена, свт. Василия Великого и многих других. Но произошло непредвиденное – изучая соотношения природы Отца и Сына, Ньютон неожиданно занял позицию еретика Ария. Подобно Арию Ньютон считал, что Сын не единосущен Отцу, но лишь подобен Ему по природе. Иисус Христос для Ньютона стал Сыном Бога, божественным посредником между Богом и людьми посланным на землю для спасения людей и заслужившим почитание за свои заслуги. Но Иисус Христос не был равен Отцу.[505] Подобные взгляды, естественно, делали невозможным для Ньютона принятие священного сана англиканской Церкви. В то же время принимать мученичество Ньютон также не собирался и публично своих взглядов никогда не высказывал, говоря о них лишь в личной переписке. Оставлять профессорскую кафедру Ньютону также не хотелось. В итоге ему удалось добиться разрешения короля, разрешившего мирянам занимать эту кафедру.

Обстоятельность Ньютона проявилась и в его богословских исследованиях. Можно выделить три крупных богословских работы английского ученого. Первая работа – «Наблюдения над пророчествами Даниила и Апокалипсисом св. Иоанна». В ней Ньютон пытался соединить пророчества с ветхозаветными событиями, показав глубокое знание истории Церкви. Так, он показал, что в пророчество Даниила о пришествии Христа (Дан. 9: 24-25) через «семьдесят седмин» после начала восстановления Иерусалима действительно исполнилось на Иисусе из Назарета с хронологической точностью.[506] Интересно и понимание Ньютоном роли пророчеств в жизни людей: Бог «вовсе не имел намерения удовлетворить людское любопытство, предсказав людям будущее».[507] Для Ньютона пророчества – это свидетельства о Божьем провидении, «их можно будет узнать лишь после исполнения – по происшедшим событиям… Когда происходит нечто предсказанное много веков назад, то данное событие становится убедительным аргументом в пользу того, что миром правит Провидение».[508]

Ньютона является одним из первых исследователей в области критической библеистики. Им написана работа «Исторический отчет о двух значительных искажениях Священного Писания». В этой работе Ньютон, в частности, показывает искажения латинского варианта текста первого соборного послания св. ап. Иоанна. Ньютон справедливо указывает, что присутствующая в современных ему английских изданиях редакция 1Ин. 5.7-8 не соответствует более древним спискам.[509]

Одновременно с созданием «Математических начал», Ньютон писал еще один важный богословский трактат «Философские истоки языческой теологии». В трактате Ньютон утверждает, что языческое многобожие не является исходной религией человечества.[510] Первой религией людей была религия Ноя и его сыновей. Согласно Ньютону, они поклонялись Единому Богу в храмах с огнем в центре, символизирующих гелиоцентрический мир. Языческий культ предков и многобожие, в этой модели, стали лишь результатом искажений истинного богослужения. Духовное понимание Бога и служение ему люди подменили поклонением идолам.[511] Ньютон полагает, что Христос пришел, чтобы призвать вернуться к старой религии, а не возвещать что-то новое. Наконец, в этой работе мы видим глубинный смысл исследовательской программы Ньютона. Центральная мысль трактата состоит в том «изучение природы есть наиболее верный путь обретения неискаженной идолопоклонством религии, наиболее верный путь познания замысла вселенной».[512]

Для Ньютона наука, религия, этика были неразрывно связанны. Заканчивая изложение «Оптики» он пишет: «Насколько мы можем познать, при помощи натуральной философии, что такое первая причина, какую силу имеет она над нами и какие благодеяния мы от нее получаем, настолько же станет ясным в свете природы наш долг по отношению к первой причине, а также друг к другу. И нет сомнения, что если бы поклонение ложным богам не затемнило язычников, их нравственная философия пошла бы далее… и вместо учения о переселении душ, почитания Солнца и Луны и умерших героев, они научили бы нас поклонению нашему истинному Творцу и благодетелю, как это делали их предки в правление Ноя и его сыновей, до того как они развратились». [513] Даже краткое изложение взглядов Ньютона показывает, насколько неверно считать, что его интересовали лишь естественные науки. Гипотезам не было места в экспериментальной философии, но отнюдь не в мировоззрении великого английского ученого.

### Литература

Хаммель Ч. Дело Галилея, Есть ли точки соприкосновения науки и богословия. – М.: Триада – 2001.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. Новое время. Любое издание.

Философско-религиозные истоки науки / Под ред. П.П. Гайденко. М.:Мартис, 1997.

Койре А. Очерки истории философской мысли. М.: Прогресс, 1985

## Заключение

Мы рассмотрели основные этапы развития европейской науки и культуры от Древней Греции до конца XVII века. За эти более чем две тысячи лет европейская мысль претерпела немало изменений вызванных как научными открытиями, так и религиозными, социальными и политическими факторами. Особенности античного образа мысли, преломленные через призму христианского вероучения, со временем привели к созданию великолепного здания современной науки. Средневековье вовсе не было эпохой Темных веков, как его именовали деятели Возрождения и Просвещения. Пережив великое переселение народов, Европа постепенно начала открывать заново античную мудрость и переосмыслять ее. Многие аспекты научной революции XVII века были предвосхищены в трудах парижских оккамистов XIV века и даже в работах Иоанна Филопона (VI век). Однако, как справедливо отмечает известный историк науки А. Койре, «революция, даже хорошо подготовленная, остается все-таки революцией. И, вопреки тому факту, что сам Галилей в юности (как одно время и Декарт) разделял взгляды и изучал теории средневековых критиков Аристотеля, новая наука, рождение которой связано с его усилиями и открытиями, не является результатом воздействия «парижских предшественников Галилея; с самого момента своего появления она располагается на совершенно ином уровне».[514] В трудах верующих ученых Коперника, Галилея, Кеплера, Ньютона и многих других формируется идеал экспериментального математического естествознания.

Новый образ науки был воспринят университетскими учеными далеко не сразу. Это приводило к конфликтам между различными научными школами: новой, которую сегодня мы и именуем наукой в собственном смысле и старой, восходящей к трудам Аристотеля. В 1616 году Галилей писал «Приказать профессорам астрономии, чтобы они отказались от собственных наблюдений и доводов, признав их заблуждениями и ошибками, – значит достичь того, что выше пределов досягаемости».[515] Суд над Галилеем навечно останется печальной страницей в истории взаимоотношений науки и христианства. Но, важно понимать, что главной причиной этого осуждения явилось не христианское богословие, но конфликт между двумя научными системами. Галилей, как и Сократ за две тысячи лет до него, указал людям на заблуждения, но вместо благодарности оба получили приговор суда.[516]

Авторы научной революции XVII века были глубоко верующими людьми. Изучение наук приводило их в восхищение перед премудростью Творца, так разумно устроившего мир. Более того, эти великие ученые отнюдь не были верующими просто в силу традиции. Напротив, они очень серьезно относились к вере. Коперник большую часть жизни был каноником кафедрального собора г. Фромберк. Кеплер писал глубоко религиозные труды, посвященные поиску мировой гармонии. Кроме того, Кеплер стойко следовал своей вере, не отрекался от нее под давлением католического, а позже и лютеранского окружения. Наконец, Ньютон посвятил богословским исследованиям существенную часть своих работ. Все эти ученые очень удивились бы, если бы услышали, что их наука противоречит их вере. Этот тезис получил распространение лишь в эпоху Просвещения, достигнув кульминации в работах «История конфликта между религией и наукой» Джона Дрэйпера (1874 г.) и «История борьбы науки с богословием в христианском мире» Эндрю Уайта (1896 г.), написанных с целью сделать науку союзником материалистов в их борьбе с христианством. Хотя подобное крайне тенденциозное описание отношений науки и религии было быстро опровергнуто историками науки, оно стало существенной частью атеистической идеологии. Особенно сильное распространение эта идеология получила на территории бывшего СССР, где научные исследования специалистов в «идеологических» оказывались труднодоступны. Поэтому до сих пор в дискуссиях можно встретить тезис о несовместимости научного и религиозного мировоззрения. Биография Исаака Ньютона и многих других великих ученых показывает всю абсурдность этого тезиса.

Христианство принесло миру новое понимание истории. На смену вечно повторяющимся циклам пришло линейное понимание истории идущее от Сотворения Мира к его неизбежному концу. Христианство принесло в культуру понимание ценности окружающего мира, который для античного грека служил лишь «темницей души». Если человеческую плоть воспринял сам Бог Слово, то она имеет ценность и тоже будет причастна вечности. Иисус Христос, в котором Бог соединился с человеком, позволил преодолеть существовавший с глубокой древности барьер между небом и землей, как с религиозной, так и с естественнонаучной точки зрения. Учение о Творении мира Богом лишило Солнце и звезды божественного статуса и позволило убрать из мира множество языческих богов и сделало возможным научное познание природы.

В отношениях христианской Церкви к науке можно выделить несколько основных этапов. В начале, трудами отцов апологетов, Церковь была вынуждена защищаться от нападок языческих философов, в тоже время, осмысляя собственное отношение к накопленной за долгие века общечеловеческой мудрости. Итогом этого осмысления стал великолепный синтез античной философии и христианского Откровения осуществленный на Востоке Великими Каппадокийцами, а на Западе блаж. Августином. В дальнейшем религиозные, культурные и политические пути Востока и Запада разделились.

Пережив эпоху упадка Запад, с помощью Церкви, начал активно осваивать античное наследие. Католики искренне пытались найти баланс между верой и разумом, избегая крайностей. Но, в конце концов, на Западе восторжествовало представление, согласно которому человеческие разум, воля и чувства оказались разделены. В результате уделом рассудка стали естественные науки, а религии осталась лишь область воли человека, его интуиции. Для Уильяма Оккама и его последователей познание Бога ограничилось лишь текстом Откровения и постепенно вера в живого Бога «Авраама, Исаака, Иакова» оказывалась забытой. Изучение сотворенного мира, изначально служившие целью к познанию Творца, постепенно превратилось в самоцель. В эпоху Просвещения роль Бога все чаще начали сводить к функции часовщика, создавшего мир с его законами и после сотворения уже не вмешивающегося в жизнь мира.

Принципиально иной оказалась ситуация в восточной части Римской империи. Хотя Византия и сохранила трактаты античных философов, но интерес к ним был чисто практическим. Духовная же жизнь Византийцев основывалась на христианском Откровении. Православное монашество, ставшее «совестью империи», непрестанно напоминало людям о том, к чему они призваны Богом. Особое влияние на развитие православной культуры оказало духовное движение исихазма. Его виднейший представитель, свт. Григорий Палама резко выступил против смещения акцентов духовной жизни, происходившего на современном ему Западе. Для св. Григория Откровение это не просто отвлеченное знание о Боге. Напротив, это непосредственное знание Бога, личное общение с Ним. В то время, как европейцы постепенно забывали живого Бога, Византия, утвердила учение св. Григория Паламы. Западному разделению разума, воли и чувств, православные противопоставили святоотеческое учение о целомудрии, целостном мудрствовании, единой личности, в котором все эти свойства человеческой души не противопоставляются, но напротив, оказываются неразрывно связаны.

Св. Григорием Паламой было сформулировано православное отношение к светским наукам. Он признает их пользу, равно как и пользу познания сотворенного мира. Вместе с тем он напоминает, что для христианина более важной задачей является личное богообщение, соединение с Богом, которого науки дать не могут: «Поэтому мы не мешали бы обучаться внешней науке желающим из тех, кто не избрал монашеской жизни, но всю жизнь заниматься ею никоим образом не советуем никому, а ожидать от нее каких-либо точных познаний о божественных предметах и вовсе запрещаем, потому что от нее нельзя научиться ничему надежному о Боге».[517]

Современная наука не возникла в православной Византии. Мы помним, что перед созданием математического экспериментального естествознания, Западная Европа пережила нравственный упадок эпохи Возрождения с его расцветом язычества. Сдержанное отношение к Античности в Византии позволило православным избежать этого. В то же время, магико-герметическая традиция эпохи Возрождения явилась катализатором при создании современной науки. В трудах ученых XVII века наука воспринимается в первую очередь как средство познания Истины, Бога. Истинная наука согласно Ньютону, не должна измышлять гипотез, т.е. поддерживать те или иные метафизические предположения. Сам ученый предусмотрительно отказывался объяснять от лица науки природу тяготения, довольствуясь лишь описанием ее видимых проявлений. Тем более неверно делать от лица науки заявления касательно областей, которые принципиально не могут быть изучены научными методами.[518]

Сегодня, научное развитие мира поставило перед человечеством ряд сложных экологических, энергетических, нравственных вопросов. Уже после создания атомной бомбы, великие ученые, такие как Эйнштейн, поняли всю опасность современной науки. И сегодня как нельзя более актуальным является учение св. Григория Паламы напоминающего всем, что ученый в своих исследованиях не должен забывать о вере и переходить нравственную границу. Чисто научным интересом нельзя оправдать безнравственные эксперименты, особенно связанные с умышленным убийством людей. Ученый не должен забывать, что он, прежде всего человек, несущий в себе образ Божий и лишь только после этого исследователь.[519]

В заключение работы, приведем цитату великого русского ученого М.В. Ломоносова: «Создатель дал роду человеческому две книги. В одной показал Свое величество, в другой – Свою волю. Первая – видимый сей мир, Им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность его зданий, признал божественное всемогущество, по мере себе дарованного понятия. Вторая книга – Священное Писание. В ней показано Создателево благоволение к нашему спасению. В сих пророческих и апостольских богодохновенных книгах истолкователи и изъяснители суть великие церковные учители. А в оной книге сложения видимого мира сего суть физики, математики, астрономы и прочие изъяснители божественных, в натуру влиянных действий суть таковы, каковы в оной книге пророки, апостолы и церковные учители. …Обои обще удостоверяют нас не токмо о бытии Божием, но и о несказанных к нам Его благодеяниях. Грех всевать между ими плевелы и раздоры!»[520]

## Источники и литература

### Источники

Аврелий Августин, блаж. О книге Бытия буквально.

Аврелий Августин, блаж. Христианская наука или Основания Священной Герминевтики и Церковного Красноречия. Спб.: Библиополис, 2006.

Афанасий Великий, свт. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти

Василий Великий, свт., Беседа 22. К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями

Василий Великий, свт., Беседы на Шестоднев.

Григорий Богослов, свт. Слово 4. Первое обличительное на царя Юлиана

Григорий Богослов, свт. Слово 30. О богословии четвертое, о Сыне второе.

Григорий Богослов, свт. Слово 43. Надгробное Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской.

Григорий Нисский, свт. О жизни Моисея – Законодателя, или о совершенстве добродетели.

Григорий Нисский, свт. О шестодневе, слово защитительное брату Петру

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих.

Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы.

Иустин Философ Апология I представленная в пользу христиан Антонину Благочестивому.

Иустин Философ Апология II представленная в пользу христиан римскому сенату.

Климент Александрийский Строматы.

Ориген. Против Цельса.

Сократ Схоластик Церковная история.

Татиан Ассириец Речь против эллинов.

Тертуллиан О прескрипции [против] еретиков.

Тертуллиан О плоти Христовой.

Тертуллиан Против язычников.

Феодорит Кирский, Церковная история.

### Литература

Аверкий (Таушев), арх. Четвероевангелие: Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. М., 2005.

Брук Дж.Х. Наука и религия. Историческая перспектива – М.:ББИ, 2004. – 352 c.

Владимир (Иким), арх. «…А друзей искать на Востоке». Ташкент: 2000. Электронная версия: http://www.wco.ru/biblio/books/vladimt1/Main.htm

Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. Электронная версия. A4 – 181 с. (сокращенный вариант книги П.П. Гайденко «Эволюция понятия науки (становление и развитие первых научных программ)». – М.: Наука, 1980.)

Гайденко П.П. У истоков новоевропейской науки // Науковедение» № 2, 1999.

Егоров Г., иер. Священное Писание Ветхого Завета. В 2-х т. М.:ПСТБИ 2004.

Захаров Г. Правда и ложь «Агоры». // Фома, №4 (84), 2010

Иларион (Алфеев), иером. Священномученик Ипполит Римский / Отцы и Учители Церкви III века. Антология. Том 2. М.:Либрис, 1996. С. 208-215.

Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция М.: 2000.

Катасонов В.Н. Христианство, наука, культура. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005.

Калинин Я., диак. Синергия науки и богословия: опыт аналогии. Доклад на Рождественских чтениях 28 января 2010 г. http://www.bogoslov.ru/text/print/589962.html

Киприан (Керн), архим. Патрология I-III веков. Электронная версия. http://www.biblicalstudies.ru/books.html#Kipr1

Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Диссертация на степень доктора церковных наук Православного богословского института в Париже. Париж: YMCA-Press, 1950.

Койре А. Очерки истории философской мысли. М.: Прогресс, 1985.

Косарева Л.М, Рождение науки Нового времени из духа культуры. М.:Изд-во «Института психологии» РАН, 1997

Кураев А., диак. Дары и анафемы. Что христианство принесло в мир.

Кураев А., диак. Перестройка в Церковь. Эскиз семинарского учебника миссиологии. М.:Alapa, 2009.

Лега В.П. История западной философии. В 2х т. М.:ПСТГУ, 2009

Лега В.П. Лекции по основному богословию, прочитанные для студентов ДВГУ в 2000 году. Электронная версия: www.legavp.ru/apolog.htm

Лега В.П. Проблема чуда с точки зрения современного научного и христианского мировоззрения. http://www.bogoslov.ru/text/379836.html

Лега В.П., Серебряков Н.С. Учебно-методические материалы «Наука и религия». М.:ПСТГУ 2008.

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. (A4 – 304 c.) Электронная версия. http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Losev_EstetVozr/_Index.php

Ломоносов М.В. Явление Венеры на Солнце: Прибавление // Полное собрание сочинений. Том 4. Труды по физике, астрономии и приборостроению 1744-1765гг. М.-Л.: Академия наук СССР, 1955.

Лоуренс С., Госселин Э. Галилей и призрак Джордано Бруно // В мире науки, №1, 1987

Лупандин И.В. Лекции по истории натурфилософии. М. 1997. Электронная версия. http://artema.fopf.mipt.ru/lib/phil/phl.html

Лурье В.М. Византийское богословие. Электронная версия. (А4 – 274 с.)

Мень. А., прот. Библиологический словарь: В 3 т. – М.:2002. Электронная версия. www.slovari.yandex.ru

Мейендорф И., прот. Введение в изучение св. Григория Паламы. СПб, 1997.

Мейендорф И., прот. Введение в Святоотеческое Богословие. Минск, 2001.

Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. / Пер. с англ. В. Марутика. – Минск: Лучи Софии, 2001 (A4 -293 c.)

Платон. Собрание сочинений в 3-х тт. Т.3 (1). – М., 1971 г.

Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. Новосибирск, 2001.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. I. Античность. СПб., 1994.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. II. Средневековье. СПб., 1994.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. III. Новое время. СПб., 1996.

Сагарда Н. «Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1903 г

Сидоров А.И. Курс патрологии. М.: Русские огни, 1996.

Соловьев Э.Ю. Парадоксы Реформации: От независимой веры к независимой мысли // История философии: Запад – Россия – Восток. Т. 2. М., 1996.

Фантоли А., Галилей: в защиту учения Коперника и достоинства Святой Церкви. – М.: Изд-во «МИК», 1999.

Франк С. Онтологическое доказательство бытия Бога. // По ту сторону правого и левого. Paris: YMCA-Press, 1972.

Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века (из чтений в Православном Богословском институте в Париже). Париж, 1931. (Электронная версия. A4 – 158 с.)

Хаммель Ч. Дело Галилея, Есть ли точки соприкосновения науки и богословия. – М.: Триада – 2001.

Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3-х т. М.: Критерион, 2002

Государственный образовательный стандарт Высшего профессионального образования. Направление 520200 «Теология». Утвержден 12.03.2001. http://pstgu.ru/theology/umo/standart_plans/master/standard/

Википедия – онлайн энциклопедия www.wikipedia.org

Джордано Бруно перед судом инквизиции (краткое изложение следственного дела Джордано Бруно), Вопросы истории религии и атеизма. Т. 6. М. 1958

Джордано Бруно и инквизиция. Протоколы процесса Джордано Бруно в венецианской инквизиции, Вопросы истории религии и атеизма. Т. 1. М. 1950

Толковая Библия под ред. А.П. Лопухина. Электронная версия. http://bible.in.ua

Философия науки / Под. Ред. А.И. Липкина. М.:ЭКСМО, 2007.

Философско-религиозные истоки науки / Под ред. П.П. Гайденко. М.:Мартис, 1997.

# Примечания

1

См. Брук Дж.Х. Наука и религия. Историческая перспектива. М.:ББИ, 2004. С. 38.

2

Косарева Л.М, Рождение науки Нового времени из духа культуры. М.: изд-во «ИП» РАН, 1997. С. 285.

3

Возможность проверки появилась 1851 году с изобретением знаменитого маятника Фуко.

4

Этой фразы нет в произведениях Тертуллиана, однако она вполне точно выражает его понимание взаимоотношений веры и разума

5

Ригоризм – строгость проведения какого-либо принципа (нормы) в поведении и мысли. Ригоризм исключает компромиссы и не учитывает другие принципы, отличные от исходного. (www.wikipedia.org)

6

Ломоносов М.В. Явление Венеры на Солнце: Прибавление // Полное собрание сочинений. Том 4. Труды по физике, астрономии и приборостроению 1744-1765гг. М.-Л.: Академия наук СССР, 1955, с.373.

7

Хаммель Ч. Дело Галилея, Есть ли точки соприкосновения науки и богословия. – М.: Триада – 2001. Гл. 2.

8

Цит. по: Hildebrand 1988, 10

9

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. СПб. 1994. С. 4.

10

Здесь и в дальнейшем при ссылках на труд Дж. Реале и Д. Антисери для краткости будет упоминаться лишь первый из двух авторов. Авторы работы ни в коей мере не стремятся умалить вклад Д. Антисери в данный замечательный курс истории философии. Подобное сокращение лишь вынужденная мера дабы избавить читателя от постоянного повторения тяжеловесной фразы «Дж. Реале и Д. Антисери подчеркивают, что….».

11

Там же. С.5.

12

П.П. Гайденко История греческой философии в ее связи с наукой. Электронная версия. (A4 – 181 с.). С. 6.

13

Там же. С. 78.

14

П.П. Гайденко История греческой философии. С. 7.

15

Там же

16

Лега В.П. История западной философии. В 2х т. М.:ПСТГУ, 2009. Т. 1. С. 37.

17

П.П. Гайденко История греческой философии. С. 12.

18

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 65.

19

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. С. 54.

20

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. С. 55-56.

21

Там же.

22

П.П. Гайденко История греческой философии. С. 46, 48.

23

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 71.

24

Под атеизмом в Древней Греции понималось отрицание бытия Олимпийских богов. В атеизме также обвинялись христианские мученики первых веков.

25

«Против Цельса: Апология христианства. Сочинение Оригена Учителя Александрийского»: Одесса: Экуменический центр ап. Павла; 1996. A4 – 169 c. C. 51

26

В этом отношении интересно письмо сирийского стоика Мары бен Сципиона написанное около 73 г. по Р.Х., в котором он сравнивает бедствия постигшие Иерусалим после казни Иисуса Христа с бедствиями, постигшими Афины после казни Сократа: «Что выиграли афиняне, казнив Сократа? Голод и чума обрушились на них в наказание за их преступление. Что выиграли жители Самоса, предав сожжению дом Пифагора? В одно мгновение пески покрыли их землю. А что выиграли евреи, казнив Своего мудрого Царя? Не вскоре ли после этого погибло и царство? Бог справедливо отомстил за этих трех мудрых мужей: голод поразил Афины, море затопило Самос, а евреи, потерпевшие поражение и изгнанные из своей страны, живут в полном рассеянии. Но Сократ не погиб навеки – он продолжал жить в учении Платона. Пифагор не погиб навеки – он продолжал жить в статуе Геры. Не навеки погиб и мудрый Царь. Он продолжал жить в Своем учении».

27

Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3-х т. М.: Критерион, 2002. Т. 2, §183.

28

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия… Т. 1. С. 151.

29

См. П.П. Гайденко История греческой философии. С. 12, 83

30

Платон Государство, книга 7, 530. //Платон. Собрание сочинений в 3-х тт. Т.3 (1). М., 1971 г.

31

См. П.П. Гайденко История греческой философии. С. 84

32

П.П. Гайденко История греческой философии. С. 77.

33

Ремесленник, творец. (греч.)

34

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. С. 110.

35

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 101.

36

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 112.

37

П.П. Гайденко История греческой философии. С. 106.

38

Кометы, «новые светила» не укладывающиеся в эту схему Аристотель считал лишь атмосферными явлениями.

39

Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника и достоинства Святой Церкви. – М.:«МИК», 1999. С. 14.

40

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. С. 146.

41

Там же.

42

П.П. Гайденко История греческой философии. С. 6.

43

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 140.

44

Учитель тех, кто знает (лат.)

45

От греч. «гея» – земля

46

«Блуждающая», «скитающаяся» (греч.)

47

Фантоли А. Галилей: в защиту учения… С. 19.

48

От греч. гелиос- солнце

49

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. С. 215.

50

Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 21.

51

Изменение наблюдаемого положения более близких движущихся звезд относительно удаленных неподвижных звезд связанное с движением Земли вокруг Солнца. Реально, из-за огромных размеров Вселенной этот эффект крайне мал и не мог быть измерен во времена Аристарха см. http://ru.wikipedia.org/wiki/Параллакс

52

Эллинизм – особый тип культуры, сложившийся в Средиземноморье после завоевательных походов Александра Македонского (А. Мень Библиологический словарь. М.:2002.) Эллинистическая культура сохранила свое влияние и после подчинения эллинистических государств Римской империи в конце I века до Р.Х. В I-III веках эллинизм существовал параллельно со стремительно развивающейся христианской культурой. Переход от эпохи эллинизма к эпохе христианской обычно датируют 313 годом по Р.Х., когда императором Константином был принят Миланский эдикт о веротерпимости.

53

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 162.

54

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. С. 174

55

Обитель муз (греч.)

56

Там же. С. 210.

57

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. С. 217.

58

Там же. С. 217.

59

Захаров Г. Правда и ложь «Агоры». //Фома, №4 (84), 2010

60

Впрочем, в полемических целях, в уничтожение Библиотеки обвиняли александрийских христиан конца IV века или даже мусульманских завоевателей VII века. Однако, исторические источники эти гипотезы не подтверждают.

61

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. С. 265.

62

От греч. «поучение» – обучение желающих принять христианской крещение основам вероучения и нравоучения

63

He трогай моих чертежей

64

Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 17.

65

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. С. 259

66

Сократ Схоластик Церковная история. 7. 15.

67

Схоларх – начальник школы.

68

В Александрии проживало значительное количество евреев. Однажды иудеи обвинили христианина Иеракса в подстрекательстве к народным волнениям. Поверив иудейской клевете, префект Орест подверг его публичному наказанию. После этого святитель Кирилл вызвал к себе иудейских лидеров и потребовал от них, чтобы они прекратили возмущение против христиан. Как предполагает Сократ Схоластик, епископ вынужден был пустить в ход какие-то угрозы. В результате иудеи почувствовали себя оскорбленными и решили показать святителю Кириллу, что не боятся его. С этой целью они обманом заманили христиан в одну из александрийских церквей и многих убили. В ответ на это, святитель Кирилл Александрийский собрал народ, захватил синагоги и выгнал иудеев из города. Отметим, что исторические источники ничего не сообщают об убийствах иудеев в отместку за погибших христиан. (Захаров Г. Правда и ложь «Агоры»)

69

Сократ Схоластик именует их «люди с горячими головами»

70

Сократ Схоластик. Церковная история, 7, 15.

71

Последователи перса Мани учили, что в мире существую два равнозначных начала: доброе и злое, которые борются между собой. Ветхий завет они отвергали как порождение злого бога.

72

Блаж. Августин Исповедь кн. VII

73

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 180.

74

См. там же.

75

Там же.

76

Плотин. Эннеады. (III. 2, 7).

77

Там же. (III. 2, 9)

78

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 179, 217-218.

79

Блаж. Августин Исповедь кн. VII, 9; Ср. Евангелие от Иоанна. Гл. 1.

80

Аверкий (Таушев), арх. Четвероевангелие: Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. М.2005. Гл. Пришествие в мир Господа Иисуса Христа.

81

Греч. «Евангелие» дословно благая, радостная весть.

82

С греч. – посланник.

83

К этому времени большая часть римлян, особенно горожан, не верили в существование богов Пантеона. Тем не менее, формальное участие в культе императора служило подтверждением гражданской лояльности. Интересно, что христиане, отказываясь принимать даже формальное участие в обрядах, показывали более серьезное отношение к римскому культу, нежели большинство его участников.

84

Для греческой философии в целом характерно негативное отношение к телу, которое Сократ именовал «темницей души». Поэтому для греческих философов оказалось неприемлемо христианское положительное отношение к телу, как неотъемлемой части человека, храму Святого Духа, живущему в нем. (ср. 1Кор. 6.19).

85

Монотеизм, триадология, учение о Сотворении мира «из ничего», антропоцентризм, учение о личных отношениях человека и Бога, учение о воскресении мертвых, учение о Боге-Законодателе и ряд других. См. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 9-23.

86

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 10.

87

В тексте стоит греч. слово «педагог», дословно – детоводитель, ср. Гал. 3.24

88

Климент Александрийский, Строматы, Т. 1, Гл. 5, п. 28

89

От греч. «защищаю». В широком смысле апологет – любой защитник христианского вероучения.

90

Киприан (Керн), архим. Патрология I-III веков. Электронная версия. Гл. 8.

91

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С.10.

92

Киприан (Керн), архим. Патрология I-III веков. Гл. 9.

93

Там же

94

Там же

95

Иустин Философ Апология I представленная в пользу христиан Антонину Благочестивому. 59.

96

Там же. 44.

97

Например, так считали Климент Александрийский, Татиан, Тертуллиан

98

Иустин Философ Апология I. 46.

99

«Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:19-20)

100

Иустин Философ Апология I. 44.

101

Иустин Философ Апология II представленная в пользу христиан римскому сенату. 10

102

Иустин Философ Апология I. 54.

103

Иустин Философ Апология I. 54-55.

104

В Античности, как и в Средние века, астрономия была неотделима от астрологии. Даже в XVII веке составление гороскопов являлось профессиональной обязанностью придворных астрономов.

105

Киприан (Керн), архим. Патрология I-III веков. Гл. X.

106

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 239.

107

Татиан Ассириец Речь против эллинов. 26.

108

Например, энкратиты запрещали вступление в брак, употребление мяса и вина.

109

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 36.

110

Там же. С. 36.

111

Там же

112

Климент Александрийский Строматы I. V. 28.

113

В античности семью свободными искусствами называли трио риторики, грамматики, диалектики (логики) и четыре «математические» науки: арифметику, геометрию, астрономию и музыку

114

Климент Александрийский Строматы. I. V. 30.

115

Там же. I. VII. 37.

116

«Учения всех, стремящиеся к истинному слову, будь то эллины, или варвары, содержат нечто от истинного знания, однако одни содержат ее в большей, а другие в меньшей степени, по мере их отпадения от истины». (Там же. I. XIII. 57.) «Если даже эллины и случайно набрели на некоторые из положений истинной философии, то и этот случай был одним из проявлений божественного промысла… Если же все эти идеи, как говорят, внушены были эллинам естественным здравым смыслом, то и здесь мы заметим, что природа сотворена Единым Творцом, поэтому, как мы ранее утверждали, праведность также естественна». (Там же I. XIX. 94.)

117

Там же. I. VI. 34.

118

«Некоторые полагают, что они достаточно разумны от природы, и поэтому предпочитают ни с философией, ни с диалектикой дела не иметь, ни даже естественных наук не изучать, довольствуясь лишь простой и чистой верой. Но это все равно, как если бы они утверждали, что никакого ухода за виноградной лозой не нужно, но достаточно лишь посадить ее, чтобы иметь потом виноград». (Там же.)

119

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 244.

120

Тертуллиан О прескрипции [против] еретиков. 7.

121

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 246.

122

Тертуллиан О плоти Христовой. 5.

123

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 250.

124

Ориген Против Цельса. I. 13.

125

Там же. III. 72.

126

Например, учение о предсуществовании душ, об апокастасисе – возращении всех без исключения душ после страшного суда в изначальное состояние. Эти идеи будут осуждены на V Вселенском соборе.

127

Гностицизм – группа религиозно-философских учений эпохи раннего христианства. Гностики соединяли в своем учении элементы языческих и христианских практик. Особый акцент делался на неком тайном знании, доступом лишь посвященной элите. Спасение, согласно гностикам, могли достигнуть лишь те, кому это знание было передано. Также гностики отрицали Ветхий завет, противопоставляя Бога Ветхого Завета и Отца Иисуса Христа.

128

Интересно, что еретические мысли встречаются не только у "философа" Оригена, но и у бескомпромиссного противника философии – Тертуллиана. Следуя стоической философии, Тертуллиан учил, что бытие есть тело: «что бестелесно, того нет». (Реале Дж., Антисери Д. Западная философия… Т. 2. С. 49.) Более того, Тертуллиан полагал, что даже Бог обладает некой телесностью.

129

Кураев А., диак. Культурный импорт в Церковь // Перестройка в Церковь. М.:Alapa, 2009. С. 15.

130

Иларион (Алфеев), иером. Священномученик Ипполит Римский. / Отцы и Учители Церкви III века. Антология. Том 2. М.: Либрис, 1996. С. 208-215.

131

Стиль – заостренная металлическая палочка для письма на вощеной бумаге

132

Цит. по Феодорит Кирский, Церковная история 3,8.

133

Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. Минск: Изд-во Белорусского экзархата, 2006. С. 5.

134

Арий учил, что Сын Божий сотворен и было время, когда Его не существовало. Он отрицал, что Воплотившийся Бог Слово был равен Отцу, а значит и православное учение о Троице

135

Там же. С. 7.

136

Там же. С. 11.

137

Там же. С. 27.

138

Григорий Богослов, свт. Слово 43. Надгробное Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской.

139

Там же.

140

Василий Великий, свт., Беседа 22. К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями.

141

Там же.

142

Там же.

143

Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века с. 81. По видимому, св. Василий пользовался комментарием Посидония на «Тимей» Платона.

144

Василий Великий, свт., Беседы на Шестоднев. Беседа 1.

145

Там же.

146

Мейендорф И., прот. Введение в Святоотеческое Богословие. Электронная версия. Ч. 2. Гл. 2.

147

Цит. по Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. С. 111.

148

Там же. С. 112.

149

Григорий Богослов, свт. Слово 43. Надгробное Василию…

150

Григорий Богослов, свт. Слово 43. Надгробное Василию.

151

Уже принявший звание чтеца, св. Григорий увлекается изучением языческой литературы. Это вызвало смущение. Даже свт. Григорий Богослов, сам отличавшийся любовью к философии, писал ему с дружеским укором «Что с собой сделалось, мудрый муж? Не хвалят твоей бесславной славы, твоего понемногу уклонения к худшему иэтого честолюбия, которое, по слову Еврипида, злее демонов… За что прогневался ты сам на себя, бросил священные, полные сладкой воды книги, которыя некогда читал народу… а взял в руки книги, полные соленой воды, которую пить нельзя, и захотел более называться ритором, а не христианином» Со временем, соблаз чрезмерного увлечения философией прошел. (Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. С. 153.)

152

Свт. Григорий отверг заблуждение Оригена о предсуществовании душ. Но он придерживался взглядов Оригена о всеобщем спасении. По прошествии некоего времени, полагал свт. Григорий, спасутся все люди, демоны и даже дьявол.

153

Авва Варсонофий (VI век) выразил общий принцип для их оценки догматических ошибок святых: «Святые, сделавшись учителями, превзошли своих учителей и, получив утверждение свыше, изложили новое учение, но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, т.е. учение неправое. Преуспев впоследствии и сделавшись учителями духовными, они не помолились Богу, чтобы он открыл им относительно первых их учителей, Духом ли Святым внушено было то, что они им преподали, но почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов. Не вопросили Бога, истинно ли сие.» (Там же.)

154

«Каждая женщина выпросит у соседки своей и у живущей в доме ее вещей серебряных и вещей золотых, и одежд, и вы нарядите ими и сыновей ваших и дочерей ваших, и оберете Египтян»

155

«Так собирающие себе таковое богатство, каждый от себя приносят оное Моисею, трудящемуся над скиниею свидания, уделяя на устроение святыни. Это, как можно видеть, делается и ныне. Многие внешнюю ученость, как некий дар, приносят Церкви Божией. Таков и были великий Василий, прекрасно во время юности купивший египетское богатство, принесший его в дар Богу, и таковым богатством украсивший истинную скинию Церкви». Григорий Нисский, свт. О жизни Моисея – Законодателя, или о совершенстве добродетели. Ч.2

156

«Посему никто да не требует от моего слова, чтобы оно занялось решением затруднений, представляемых нам из святого Писания… Мне предлежит не то, чтобы придумать какое-либо оправдание противоречиям, представляющимся с первого взгляда. Напротив того да будет дозволено, свободно и сообразно с моею целью, исследовать смысл речений; если только в состоянии буду, при помощи Божией, оставляя в словах собственную их выразительность, придумать какое-либо связное и последовательное представление совершившегося во время творения». (Григорий Нисский, свт. О шестодневе, слово защитительное брату Петру)

157

Напр. Аммиан Марцеллин, Римская история. 22:10

158

Тертуллиан Об идолопоклонстве. 10.

159

Григорий Богослов, свт. Слово 4. Первое обличительное на царя Юлиана.

160

См. Аврелий Августин, блаж. Исповедь. VIII. 12.

161

Аврелий Августин, блаж. Христианская наука. XXVIII.// Христианская наука или Основания Священной Герминевтики и Церковного Красноречия, Спб.: Библиополис, 2006. С. 97.

162

Там же. С. 98.

163

Там же. XXXII. С. 99.

164

Аврелий Августин, блаж. Христианская наука. XXXII. С. 99.

165

Там же. XXXIII. С. 101.

166

Там же. XLV. С. 109.

167

Аврелий Августин, блаж. Христианская наука. XLVI. С. 110.

168

Там же. LVIII. С. 119.

169

Там же. LIX. С. 120.

170

Цит по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 56.

171

Аврелий Августин, блаж. Христианская наука. L. С. 113.

172

Аврелий Августин, блаж. О Книге Бытия буквально. 1. XIX.

173

Там же. 2. IX.

174

«Какое, в самом деле, мне дело, со всех ли сторон небо, как шар, окружает землю, занимающую центральное место в системе мира, или же покрывает ее с одной верхней стороны, как круг? Но так как дело тут касается достоверности Писаний, то чтобы кто-нибудь (как я не раз уже на это указывал), не разумея божественных словес, но или встречая в наших книгах, или же слыша из них о подобных предметах что-нибудь такое, что, по-видимому, противоречит сложившимся у него воззрениям, не стал считать совершенно бесполезными и все остальное в их увещаниях, или повествованиях, или пророчествах». Аврелий Августин, блаж. О Книге Бытия буквально. 2. IX.

175

«Невозможно достаточно исчислить, сколько горести и печали причиняют благоразумным братьям эти дерзкие невежды, когда они, застигнутые и уличенные в нелепом и ложном мнении со стороны тех, которые не признают авторитета наших писаний, в защиту того, что сказали по легкомысленному безрассудству и с очевиднейшею ложью, стараются ссылаться на эти свящ. книги, оправдывая ими свое мнение, или же на память приводят из них многие изречения, которые считают свидетельством в свою пользу, не понимая ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают». Аврелий Августин, блаж. О Книге Бытия буквально. 1. XIX.

176

Аврелий Августин, блаж. De actus cum Felice Manichaeo. 1. II. Цит. по Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 22-23.

177

Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы./Пер. с англ. В.Марутика. – Минск: Лучи Софии, 2001. (A4 -293 c.). С. 24.

178

Лурье В.М. Византийская философия. Электронная версия. (A4 – 274 с.) С. 3.

179

Там же

180

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С.338.

181

Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. Новосибирск, 2001. Электронная версия. (А4 – 561 с.). Книга 2. Введение. С. 165

182

Койре А. Аристотелизм и платонизм в средневековой философии. // Очерки истории философской мысли. М.:Прогресс, 1985. Электронная версия. (A4 – 286 c.) С. 46

183

Койре А. Аристотелизм и платонизм… С. 46.

184

От лат. «школа»

185

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 87.

186

Там же. С. 88

187

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 91.

188

В первую очередь – логика

189

Там же. С. 90.

190

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 317.

191

Цит. по: Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2004. С. 196.

192

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 106.

193

Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 106.

194

Цит по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 108

195

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 110.

196

Койре А. Аристотелизм и платонизм… С. 47.

197

Современный востоковед Айдер Куркчи даже заявляет: «В VII-VIII веках процветание Месопотамии, Ближнего Востока, Персии, Центральной Азии было в значительной мере основано на деятельности крайне многочисленных христианских общин» (цит. по Владимир (Иким), арх. «… А друзей искать на Востоке». Ташкент: 2000. Гл. 2. Электронная версия: http://www.wco.ru/biblio/books/vladimt1/Main.htm )

198

Например, отец преп. Иоанна Дамаскина, а впоследствии и он сам занимали высокую должность при дворе халифа. (Мейендорф И., прот. Введение в Святоотеческое Богословие. Ч. 2. Гл. 6.)

199

Владимир, арх. Ташкентский. «… А друзей искать на Востоке». Гл. 2.

200

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С.345.

201

Койре А. Аристотелизм и платонизм… С. 48. В то же время, М. Элиаде отмечает, что «философская креативность» в исламском мире не иссякла в конце XII века. На Востоке философия продолжала развиваться, главным образом, в Иране, где поддерживались традиции различных школ. (М. Элиаде. История веры и религиозных идей. Т. 3. Гл. XXXI, прим. 57.)

202

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С.353.

203

Стагиры – родной город Аристотеля

204

Параграф написан на основе: Лега В.П. Лекции по основному богословию, прочитанные для студентов ДВГУ в 2000 году. Электронная версия: www.legavp.ru/apolog.htm

205

Тертуллиан О плоти Христа, 5.

206

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 265.

207

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 265.

208

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 114.

209

Концепция целостного разума была осмыслена в русской философии. Как писал А.С. Хомяков: «Вера всегда есть следствие откровения, опознанного как откровение; она есть созерцание факта невидимого, проявленного в факте видимом…» «…Вера не то, что верование или убеждение логическое, основанное на выводах, а гораздо более. Она не есть акт одной познавательной способности, отрешенной от других, но акт всех сил разума, охваченного и плененного до последней глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится и чувствуется вместе; словом – она не одно познание, но познание и жизнь. См. более подробно В.Н. Катасонов Концепция целостного разума в русской философии и православие // Христианство, наука, культура. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005.

210

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 126.

211

Отметим структуру научных трудов Фомы Аквинского. Приступая к обсуждению проблемы, он начинает с изложения всех возможных точек зрения, в том числе и нелицеприятных для католической Церкви. Далее он суммирует все известные доводы за и против и добавляет к ним свои доводы, которыми он обосновывает свою точку зрения. Такой метод решения проблемы надолго закрепится в западном мире. Строгое отношение Аквината к обоснованию научных рассуждений перейдет и в науку нового времени. (Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 359.) Можно заметить значительное сходство между структурой трудов Фомы Аквинского и современными научными работами.

212

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 361-362.

213

Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 137.

214

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 138.

215

Там же. С. 155.

216

Можно проиллюстрировать это рассуждение с помощью вымышленного буриданова осла. Оказавшись ровно посередине между двумя одинаковыми копнами сена, этот осел умер от голода. Ему не удалось найти рациональных аргументов в пользу той или иной копны. Однако, ситуация буриданова осла проще, поскольку у него была возможность сравнить обе копны с точки зрения разума. Ситуации, в которых рациональных аргументов недостаточно, возникают не только в религии. Например, такой выбор людям приходится делать при вступлении в брак. Как известно, рациональные аргументы в пользу будущего спутника жизни (высокие личные качества, происхождение из хорошей семьи, схожие мировоззрения, отсутствие вредных привычек), вовсе не гарантируют семейного счастья. Впрочем, и игнорировать подобные аргументы тоже нельзя, поскольку очевидно, что данные факторы оказывают значительное влияние на взаимоотношения супругов.

217

a priori – до (опыта) (лат.)

218

a posteriori – после (опыта) (лат.)

219

Объем данной работы не позволяет подробно изложить формулировки доказательств бытия Бога. Здесь будут намечены лишь основные линии рассуждений. Более подробно по данному вопросу см. курсы истории философии В.П. Лега или Д. Антисери и Дж. Реале. Онтологическое доказательство бытия Бога подробно разобрано в одноименной работе С.Л. Франка.

220

От греч. «бытие»

221

Конечно, человек может помыслить все что угодно, в том числе и логическое противоречие. Например, можно помыслить дважды два равно пяти, но такое мышление не может быть признано адекватным. Соблюдая законы математики, человек должен признать, что, дважды два, все же, равно четырем.

222

Рене Декарт. Размышление о первой философии.

223

Цит. по Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 322.

224

Там же.

225

Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. С. 197

226

Любители кинематографа могут вспомнить кинофильм Матрица, где виртуальный мир построен именно таким образом.

227

Франк С. Онтологическое доказательство бытия Бога. // По ту сторону правого и левого. Paris: YMCA-Press, 1972.

228

Аналогично, логически противоречивым является утверждение критянина Эмпидокла «Критяне всегда лгут».

229

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 322.

230

Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 101.

231

«Рассуждая логически мы либо должны согласиться с Ансельмом, либо опровергнуть понятие о Боге, как о существе превышающем все мыслимое, показав его самопротиворечивость или бессмысленность.» Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 101.

232

Рассел Б. История западной философии. Книга 2. Гл. 9.. С. 250.

233

Запрет этот, впрочем, действовал лишь в пределах Парижской епархии.

234

Катасонов В.Н. Позитивизм и христианство: философия и история науки Пьера Дюгема // Христианство, наука, культура. М.:ПСТГУ 2005. С. 195.

235

Там же с. 196

236

Следует отличать эксперимент от наблюдения. Эксперимент ставит целью проверку некоего теоретического положения путем создания искусственных условий, в которые попадает исследуемый объект. Наблюдение же лишь изучает процессы, происходящие в естественных условиях. Можно провести такую аналогию: наблюдение похоже на пассивное прослушивание лекции, в то время как экспериментатор не слушает заготовленный рассказ, а настойчиво требует ответов на собственные вопросы.

237

Там же с. 198

238

Катасонов В.Н. Позитивизм и христианство… С. 199

239

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 186

240

Там же. С. 187.

241

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 399.

242

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 182. Такая формулировка «бритвы Оккама» возникла в трудах последователей автора.

243

Гайденко П.П. У истоков новоевропейской науки. // Науковедение» № 2, 1999. С. 4.

244

Там же. Справедливости ради отметим, что Оккам опроверг учение о различии подлунного и надлунного миров с философской точки зрения, а Галилею удалось показать несостоятельность Аристотеля с помощью естественнонаучных доводов.

245

Гайденко П.П. История греческой философии. С. 141-142.

246

Толчок, импульс (лат.)

247

Там же.

248

Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 191.

249

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 192.

250

Брук Дж. Х. Наука и религия. С. 59.

251

Вот один из вариантов этого эксперимента, иллюстрирующего принцип относительности движения: «Войдите с каким-нибудь другом в большую каюту под палубой большого корабля и туда же поместите мух, бабочек и других летающих насекомых; возьмите большой сосуд с водой и с рыбками, подвесьте также высоко какое-нибудь ведерко, откуда будет по капле стекать вода в сосуд с узким горлышком, помещенный внизу, когда корабль будет находиться в покое, вы заметите, что все насекомые летают с одинаковой скоростью в разные стороны пространства; рыбки также будут двигаться в разных направлениях без какого-либо различия, все падающие капли попадут в сосуд внизу… Запомните хорошенько все эти факты, хотя пока корабль неподвижен, нет никакого сомнения, что должно быть именно так, затем приведите корабль в движение с какой вам угодно скоростью, необходимо только, чтобы движение было равномерным, в одном направлении. Вы не заметите никаких изменений во всех описанных явлениях и ни из одного из них не сможете понять, движется ли корабль или находится в покое… капли по-прежнему будут падать в сосуд внизу, и ни одна не упадет ближе к корме, хотя пока капля находится в воздухе, корабль переместится на несколько пядей». (Галилео Галилей. Диалог о двух главнейших системах мира. Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия. Т. 3. С. 118.)

252

Там же. С. 60.

253

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. (A4 – 304 c.) С. 16.

254

Там же. Ср. «Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия». (Ин 3.3)

255

Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 166.

256

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. С. 15.

257

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 407.

258

Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция М. 2000. Гл. 1.

259

Трижды Величайший (греч.)

260

По разным источникам время жизни Моисея относят к XV-XIII векам до Р.Х. (Егоров Г., иер. Священное Писание Ветхого Завета. М.:ПСТБИ 2004. Т.1. С. 74.)

261

Каждый из 12 знаков зодиака делился еще на трех деканов, которые выступали как «могущественные божества или демоны, расположенные близко к кругу Вселенной и над кругами зодиака и планет, и они воздействуют на дольний мир либо напрямую, через своих детей или сыновей, то есть демонов, либо через посредство планет». (Йейтс Ф. Джордано Бруно… Гл. 3.)

262

Методы симпатической (от «симпатия») магии основаны на представлении о постоянном истечении на землю звездных влияний. Предполагалось, что, при наличии определенных знаний, можно использовать истечения этих влияний, направляя их в нужное русло. Например, для того, чтобы овладеть силой планеты Венера, необходимо знать, какие растения, минералы, металлы и животные принадлежат ей, и использовать именно их при обращении к этой планете. Нужно знать образы Венеры и уметь наносить их на талисманы, сделанные из правильных (венерических) материалов в астрологически правильный момент. Считалось, что такие образы улавливают дух, или силу, светила и сохраняют эту силу готовой к использованию. (Там же.)

263

Собственно изготовление талисманов было одной из основных задач ренессансного мага. Он брал камень, якобы соответствующий той или иной планете, а затем наносил на него демоническое изображение соответствующее данной планете. Например, образ Юпитера был таков: «Фигура человека с лицом льва и ногами птицы, под ними дракон с семью головами, держащего стрелу в правой руке» (Там же.)

264

Там же. Гл. 1.

265

Йейтс Ф. Джордано Бруно… Гл. 1

266

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 228.

267

Йейтс Ф. Джордано Бруно… Гл. 1

268

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 262.

269

Интересны обстоятельства, при которых был сделан этот перевод. К тому моменту, когда Фичино получил герметические тексты, он собирался начать переводить Платона. Но интерес Козимо Медичи, покровителя Фичино, к Гермесу был значительно выше, поэтому Фичино отложил Платона и занялся переводом герметического корпуса. Это показывает тот интерес, который Возрождение проявило к трудам приписываемым Гермесу.

270

Йейтс Ф. Джордано Бруно… Введение.

271

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 268.

272

Йейтс Ф. Джордано Бруно… Гл. 12.

273

Там же, Гл. 5.

274

Десять имен или сил Бога.

275

Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 272.

276

Там же. С. 273.

277

Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 418.

278

Йейтс Ф. Джордано Бруно… Гл. XIX.

279

Там же. Гл. XX.

280

Там же. Гл. XIX.

281

Там же.

282

" Ибо и само солнце озаряет прочие светила не столько силой своего света, сколько своей божественностью и святостью, потому и ты, о Асклепий, почитай его вторым, богом,, который всем, правит и освещает все живое в мире, имеющее душу или нет. (Асклепий X. 29)

283

Цит. по Йейтс Ф. Джордано Бруно… гл. XIII

284

Там же.

285

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. С. 27.

286

Дж. Реале уточняет, что точнее говорить о двух процессах: Контрреформации, ставившей целью защиту католического вероучения перед лицом протестантов и католической реформы в которой Церковь очищалась от безнравственности и злоупотреблений. ( Реале Дж., Антисери Д. Западная философия… Т. 2. С. 307.)

287

Валентин Васечко, иер. Курс лекций по сравнительному богословию.

288

Остается лишь сожалеть, что Мартину Лютеру и другим реформаторам не удалось познакомится с живой богословской традицией, сохраненной православными монахами-исихастами. К тому моменту, когда Лютер начал свою реформу, православные греки уже более полвека находились под турецкой властью и все их силы были направлены на сохранения Православия под исламской властью.

289

Соловьев Э.Ю. Парадоксы Реформации: От независимой веры к независимой мысли // История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. 2. М., 1996.

290

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 294.

291

Цит.по Соловьев Э.Ю. Парадоксы Реформации.

292

Глава написана на основе работ Мейендорф И., прот.. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы./Пер. с англ. В.Марутика. – Минск, 2001. (A4 -293 c.) и его же Введение в изучение св. Григория Паламы.

293

Иоанн Мейндорф, прот. Византийское богословие. С. 24.

294

Иоанн Мейндорф, прот. Введение в изучение св. Григория Паламы. С. 34.

295

Лурье В.М. Византийская философия. С. 91.

296

Там же. С. 92.

297

Там же.

298

Лупандин И.В. Лекции по истории натурфилософии. М. 1994. Лекц. 9. Электронная версия. Лупандин И.В. Лекции по истории натурфилософии. М. 1997. Электронная версия. http://artema.fopf.mipt.ru/lib/phil/phl.html

299

Цит. по Лупандин И.В. Лекции по истории натурфилософии. Лекц. 9.

300

Справедливости ради отметим, что у Святых Отцов встречается и современное понимание богословия как чисто рассудочной науки, использующей человеческий разум, являющийся Божественным даром. Но такое рациональное понимание богословия у Святых отцов вторично..

301

Олег Давыденков, иер. Догматическое богословие. Курс Лекций. М.: 1997. Введение.

302

Цит. по Олег Давыденков, иер. Догматическое богословие. Введение

303

Иоанн Мейндорф, прот. Византийское богословие. С. 74.

304

Иоанн Мейндорф, прот. Византийское богословие. С. 24.

305

По мнению о. Иоанна Мейендорфа, самому преп. Феодору нравились упражнения в диалектике, о чем свидетельствует его переписка с Иоанном Грамматиком. (см. там же).

306

Памятники византийской литературы IX-XIV веков. М. 1969, с.40 (Цит. по Кураев А., диак. Культурный импорт в Церковь // Перестройка в Церковь. Эскиз семинарского учебника миссиологии. М.:Alapa, 2009. С. 23.)

307

Цит. по Иоанн Мейндорф, прот. Византийское богословие. С. 61.

308

Там же.

309

Там же, с. 62.

310

Там же.

311

Исихия – молчание (греч.)

312

Первый суд прошел в 1076-1077 гг., второй в 1082 г.

313

Иоанн Мейндорф, прот. Византийское богословие. С. 63.

314

Чин Торжества Православия совершается в первое воскресенье Великого поста в честь победы над ересью иконоборчества и окончания эпохи догматических споров. Во время этого чина произносятся анафемы всем еретикам и восхваляются защитники православной веры.

315

В университетах обучали Аристотелевой логике как части "общего образования", требуемого от студентов, не достигших восемнадцати лет; но благочестивые семейства не позволяли своим чадам продолжать образование, поскольку на высших ступенях обучения студенты должны были читать метафизику Платона. Поэтому в житиях святых часто встречаются заметки, что святой оставил свое образование в восемнадцать лет, чтобы уйти в монастырь. (Иоанн Мейндорф, прот. Византийское богословие. С. 72.)

316

Иоанн Мейндорф, прот. Византийское богословие. С. 64.

317

Обожение (греч. теосис)

318

По греч. – Синергия. Ср. 1Кор. 3:9.

319

Согласно православному пониманию синергии, Господь «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим. 2.4) и ради этого Он Сам становится человеком. Бог Слово Воплощается, дабы исцелить человеческую природу от последствий грехопадения Адама. Будучи безгрешным, Он принимает добровольную смерть на кресте, дабы исцелить человеческую природу от смерти. Теперь, после Вознесения Иисуса Христа на небеса, разрушена преграда между Богом и человеком. Отныне «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11.12). Бог вышел на встречу человеку, но и от человека требуются усилия на пути к Богу. Среди них наиболее главными являются благочестивая жизнь, непрестанная молитва, личное участие в Таинствах Церкви, изучение Священного Писания и Предания.

320

Также их называют священнобезмолвствующими.

321

Иоанн Мейндорф, прот. Введение в изучение св. Григория Паламы. С. 15.

322

Там же. С. 25.

323

Вероятно, что Варлаам познакомился с учением исихастов в изложении одного из простых монахов. Объяснение неискушенного в науках монаха, видимо, показалось философу Варлааму крайне неубедительным (Там же. С. 27).

324

Иоанн Мейндорф, прот. Введение в изучение св. Григория Паламы. С. 12.

325

Там же. С. 6.

326

Там же. С. 29.

327

Там же. С. 33.

328

Иоанн Мейндорф, прот. Введение в изучение св. Григория Паламы. С. 34.

329

Там же. С. 34

330

Там же. С. 66.

331

Там же. С. 68.

332

Там же.

333

Цит. по Иоанн Мейндорф, прот. Введение в изучение св. Григория Паламы. С. 68.

334

Там же.

335

«Каковы же дело и цель исследователей вложенной в творения Божией мудрости? Разве не приобретение истины и не прославление Создателя? Несомненно. Но от того и другого отпала наука внешних философов. А есть ли в ней что-либо полезное для нас? Даже очень; ведь и в яде, извлекаемом из змеиных тел, много действенного и целебного» (Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих. I. 1. 20.)

336

Иоанн Мейндорф, прот. Введение в изучение св. Григория Паламы. С. 69.

337

Григорий Палама, свт. Триады… II. I. 42.

338

Там же

339

Там же I. 1. 20.

340

Там же.

341

«Во внешней же мудрости надо еще сначала убить змия, то есть уничтожить приходящую от нее надменность… потом надо отсечь и отбросить как безусловное и крайнее зло главу и хвост змия, то есть явно ложное мнение об уме, Боге и первоначалах и басни о творении; а среднюю часть, то есть рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующей и созерцательной способности души отделить от вредных умствований, как изготовители лечебных снадобий огнем и водой очищают змеиную плоть, вываривая ее» / Григорий Палама, свт. Триады I. 1. 21.

342

Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 3. § 303.

343

Иоанн Мейндорф, прот. Введение в изучение св. Григория Паламы. С. 12.

344

Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 3. § 303

345

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 252.

346

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 252.

347

Например, из опыта мы знаем, что тяжелый кирпич падает на землю явно быстрее легкой пушинки. Но наука Галилея утверждает, что при отсутствии сопротивления воздуха, они упадут одновременно.

348

Галилео Галилей Пробирных дел мастер. Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия… Т. 2. С. 127.

349

Отметим, еще раз, что наука Аристотеля была именно наукой: она давала метод, позволяющий описывать и логически объяснять устройство окружающего мира. Более того, эта наука имела всеобщий характер – она описывала и движение звезд, и движение телеги и бег животного. Хотя это описание носило качественный характер, но зато оно прекрасно объясняло наш житейский опыт.

350

Койре А. Аристотелизм и платонизм… С. 55.

351

Койре А. От мира «приблизительности» к универсуму прецизионности. // Очерки по истории философской мысли. С. 108.

352

Там же. С. 113.

353

Гайденко П.П Христианство и генезис новоевропейского естествознания. // Философско-религиозные истоки науки. М.:Мартис, 1997. С. 46.

354

Там же.

355

Под современной наукой, если не сказано противоположного, в этой главе мы будем понимать современное математическое экспериментальное естествознание, возникшее в Европе XVII века.

356

Любители кинематографа могут вспомнить фильм «Матрица» где ребенок концентрацией сознания изгибает ложку, а главный герой совершает прыжки огромной длины. Эффект «дежа вю», когда Матрица в произвольный момент изменяет свои законы также делает невозможным и бессмысленным научное познание виртуального мира, описанного в фильме

357

Поппер К. Предположения и опровержения. М., 2004. Цит. по Философия науки / Под. Ред. А.И. Липкина. М.:ЭКСМО, 2007. § 1.6.2.2.

358

См. подробнее С.В. Котина Методологический принцип красоты / Философия науки / Под. ред. А.И. Липкина.

359

Гайденко П.П Христианство и генезис новоевропейского естествознания. С. 54

360

Гайденко П.П Христианство и генезис новоевропейского естествознания. С. 48.

361

Там же. С. 49.

362

Там же. С. 54.

363

«Грех в православном понимании – это не преступление или оскорбление в юридическом смысле, это и не просто некий безнравственный поступок; грех – это прежде всего болезнь человеческой природы. Поэтому и спасение мыслится как освобождение от болезни, как исцеление, преображение и, в конечном счете, обожение человеческого естества» Давыденков О., иер. Догматическое богословие. § 3.2.2.3

364

Ср. кондак праздника Вознесения Господня: «Еже о нас исполнив смотрение, и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш.»

365

В трудах Святых Отцов на первое место выходит противопоставление «Нетварное» – «тварное». Солнце, Луна, Звезды также сотворены Богом, а значит не оснований противопоставлять их сотворенной же Земле.

366

Цит. по Гайденко П.П Христианство и генезис новоевропейского естествознания. С. 55.

367

Цит. по Гайденко П.П Христианство и генезис новоевропейского естествознания. С. 57.

368

Там же. С. 58.

369

Там же.

370

Там же. С. 59.

371

Вспомним о Боге-архитекторе в неоплатонизме; о роли природы в учении пифагорейцев; о неоплатоновском и герметическом культе Солнца; о кеплеровской идее гармонии сфер.

372

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. С. 55.

373

Shea W. R. Trends in the interpretation of seventeenth century science. Цит. по Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, Лега В.П. Проблема чуда: три аспекта генезиса науки нового времени // Философско-религиозные истоки науки. М. 1997. С. 112.

374

Там же.

375

Там же.

376

Гайденко П.П Христианство и генезис новоевропейского естествознания. С. 59.

377

Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо… С. 104

378

Чтобы понять масштаб данного явления, отметим, что около 1480 года в Сиенском соборе выложена напольная мозаика, на которой изображен Гермес Трисмегист вместе с языческими пророчицами – Сивиллами, которым также были приписаны пророчества о воплощении Сына Божьего. Как пишет Ф. Йейтс: «Портрет Гермеса Трисмегиста в христианском храме, помещенный так близко к входу и дающий ему столь высокий духовный ранг, – это не отдельный локальный феномен, а символ того, как к Трисмегисту относилось итальянское Возрождение». (Йейтс Ф. Джордано Бруно… Гл. 2.)

379

Впрочем, победа была далеко не окончательной. Например, в 1628 году Томмазо Кампанелла, последний из великих магов Возрождения, практиковал астральную магию в Риме. Причем не где-нибудь, а в личной резиденции папы Урбана VIII. Папе предсказали смерть в одно из солнечных затмений, и он пытался найти защиту в магических обрядах. Вот как описывает эту процедуру Ф. Йейтс: «Они закрыли комнату так, чтобы в нее не проникал воздух извне, завесили ее белыми полотнами и стали жечь в ней травы. При этом горели две лампады и пять факелов, представляя планеты; каким-то образом были воспроизведены знаки зодиака, «ибо это философская процедура, а не дань суеверию, как думает чернь». Звучала музыка, соответствующая Юпитеру и Венере; использовались камни, растения, цвета, соответствующие благим планетам, участники действа пили жидкости, перегнанные по астрологическим правилам». (Йейтс Ф. Джордано Бруно… Гл. XX.)

380

Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо… С. 129.

381

Йейтс Ф. Джордано Бруно… Гл. XX.

382

Лега В.П. Проблема чуда с точки зрения современного научного и христианского мировоззрения. http://www.bogoslov.ru/text/379836.html

383

Отрицал законы природы и исламский философ XI века аль-Газали. В споре с философами-естествоиспытателями, которые объясняли все естественными причинами, аль-Газали утверждал, что естественных причин не существует, ибо есть лишь одна причина всего – это Бог. Причинно-следственные связи нам только кажутся. Бог каждый момент творит новым мир. Согласно аль-Газали, мы не замечаем нового творения, потому что оно мало чем отличается от предыдущего состояния мира. Но это состояние мира – новое независимое творение, которое никак не связанно с предыдущим, но имеет причину лишь в Боге. (Лега В.П. История западной философии. Т. 1. С. 347.)

384

См. с. 18Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. С. 146.

385

Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев, Беседа 3.

386

Григорий Богослов, свт. Слово 30. О богословии четвертое, о Сыне второе.

387

Рене Декарт является основателем философии Нового времени. Также им сделан ряд открытий в области математики (создана всем известная прямоугольная система координат), физики (принцип инерции). Он стал создателем аналитической геометрии, оптики, физиологии.

388

Декарт, письмо к М. Мерсенну от 15 апреля 1630 г. Цит. по Гайденко П.П Христианство и генезис новоевропейского естествознания. С. 51.

389

Цит. по Гайденко П.П Христианство и генезис новоевропейского естествознания. С. 51.

390

Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 265.

391

Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо… С. 128

392

Там же. С. 129.

393

Там же. С. 130.

394

Там же.

395

Там же. С. 131.

396

Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. V. 27.

397

Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо.... С. 134.

398

Т.е. допускающие проверку научным экспериментом

399

Там же.С. 137.

400

См. Лега В.П. Проблема чуда…

401

Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо… С. 138.

402

Там же. С. 140.

403

Брук Дж. Х. Наука и религия. С. 99.

404

Цит. по Хаммель Ч. Дело Галилея… Гл. 7.

405

Там же.

406

Гайденко П.П Христианство и генезис новоевропейского естествознания. С. 82-83.

407

Там же. С. 83.

408

Мартин Лютер. Время молчания прошло // Избр. произведения 1520-1526 гг. Харьков, 1984. С. 68. Цит. по Гайденко П.П Христианство и генезис новоевропейского естествознания. С. 83.

409

От слова «воля».

410

Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо… С. 115.

411

Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо… С. 121.

412

Там же. С. 126-127.

413

Цит. по Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо… С. 127.

414

Всего в XV веке Краковский университет закончили более 18 тысяч студентов. (Хаммель Ч. Дело Галилея. Гл. 2.)

415

В обязанности каноника входила административная работа в епархии. Под надзором каноника находилась значительная часть собственности епархии, и ему приходилось собирать налоги, вести судебные разбирательства, вершить правосудие и защищать своих крестьян во время военных действий. Ч. Хаммель отмечает, что проведя всю жизнь в этой должности, Коперник, все же, никогда не принял священный сан, хотя его настойчиво убеждали стать епископом. В течение полугода он исполнял обязанности управляющего епархией пока подбиралась кандидатура нового епископа.

416

Там же.

417

Годовое вращение Земли вокруг Солнца и ежедневное вращение вокруг своей оси.

418

Ему удалось ограничиться 34 сферами вместо 80 у Птолемея.

419

Хаммель Ч. Дело Галилея. Гл. 2.

420

Т.е. понимание ее не как реального описания действительности, но лишь как удобного инструмента для описания движения звезд.

421

Косарева Л.М, Рождение науки Нового времени… С. 302.

422

Цит. по Косарева Л.М, Рождение науки Нового времени. С. 302. См. также Йейтс Ф. Джордано Бруно… Гл. VIII.

423

В.П. Визгин отмечает: «Вплоть до Галилея коперниканская система была принята (и с энтузиазмом) только представителями неоплатонической магико-герметической традиции (см.: Kearney H. F. Science and change 1500 – 1700. P. 104), что является, кстати, косвенным указанием на ту традицию, к которой принадлежал и сам Коперник». (Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо… С. 129.)

424

Цит. по Хаммель Ч. Дело Галилея. Гл. 2.

425

Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 35.

426

Значительное увеличение видимого размера звезд, вызванное явлением дифракции, было неизвестно до тех пор, пока телескоп не начали использовать для изучения звезд. Галилей показал, что при наблюдении в телескоп далеких звезд, их размеры не увеличиваются, как это происходит с поверхностью луны или с планетами.

427

Там же. С. 35.

428

Кеплер четыре года учился в семинарии, но позже предпочел не принимать священный сан, а продолжить научные исследования.

429

Лютеране учат о телесном присутствии Христа в Евхаристии. Кеплер же склонялся к мнению о духовном, а не телесном присутствии. (Хаммель Ч. Дело Галилея. Гл. 3.)

430

Кеплер был любящим и заботливым отцом. Занимался он и религиозным воспитанием детей. Им лично был составлен катехизис о таинствах Церкви, который дети должны были выучить наизусть. (Там же.)

431

Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. С. 93.

432

Тела, состоящие из правильных многоугольников: тетраэдр, куб, додекаэдр, икосаэдр, октаэдр. Еще древними греками было показано, что существует ровно пять таких тел.

433

Вот характерный пример рассуждений Кеплера: «Орбита земли есть мера всех орбит. Опиши вокруг нее додекаэдр, тогда сфера, которая, в свою очередь, опишет его, будет сфера Марса. Вокруг сферы Марса опиши тетраэдр, тогда сфера, которая его обнимет, будет сфера Юпитера. Вокруг сферы Юпитера опиши куб, заключающая его сфера будет сферой Сатурна. В орбиту Земли впиши икосаэдр, вписанная в него сфера будет сферой Венеры, в сферу Венеры впиши октаэдр, в него будет вписана сфера Меркурия. Так ты поймешь причину числа планет". Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия… Т. 3. С. 93-94.

434

Вычисления с использованием окружностей дали Кеплеру ошибку в 8 угловых минут. Это была обычная погрешность для последователей Птолемея. Но точность измерений Браге была значительно выше и Кеплер не удовлетворился таким, на первый взгляд незначительным, расхождением между теорией и практикой.

435

Сегодня это утверждение обычно называют законом сохранения момента импульса.

436

Хаммель Ч. Дело Галилея. Гл. 3.

437

«В течении многих лет я склоняюсь к точке зрения Коперника, – пишет Галилей Кеплеру, – и с помощью этой гипотезы нашел объяснение многих природных явлений, которые все другие существующие теории бессильны объяснить. У меня есть все доказательства и аргументы за и против этой гипотезы, но я не осмеливался опубликовать их до последнего времени, потому что боялся за судьбу Коперника, нашего уважаемого учителя, которого некоторые уже считают окруженным ореолом вечной славы, а другие – нет им числа, ибо много на свете глупцов – подвергают осмеянию и опале. Я осмелился бы высказать свои мысли таким людям, как ты: но так как вокруг меня таковых нет, то я пока воздержусь» Цит. по Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 63.

438

Там же. С. 94-96.

439

Там же. С. 220.

440

«Я мало что понял в этом приложении, – писал Галилей о своем немецком коллеге в 1626 году, – может быть, из-за моих недостаточных способностей или же из-за маловразумительного стиля самого автора, который так и не смог защитить своего Тихо (Браге) от моих обвинений. Временами он пишет так, что его не могут понять не только другие, но, как кажется, и он сам». Цит. по Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 220.

441

Там же.

442

Там же. С. 89, 260.

443

Цит. по Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 260. В тоже время в предисловии к «Новой астрономии» Кеплера ясно видно, что его гипотеза о «притягательной силе», существующей между Землей и Луной, находится на порядок выше оккультных представлений о господстве Луны над водой. Но Галилей видимо не попытался обстоятельно разобраться во взглядах коллеги.

444

Койре А. Галилей и Платон. // Очерки истории философской мысли. С. 128.

445

Деизм, в свою очередь, постепенно привел к атеизму. Когда удалось разработать модель, которая объясняла явления природы без ссылки на Божественную волю, Бог оказался не нужен. В то же время, о личном богообщении на западе начали забывать. Исихасты на Востоке и Блез Паскаль на Западе настойчиво говорили о необходимости личного общения с живым Богом «Авраама, Исаака и Иакова». Потеря личного переживания веры сделала Бога сначала неведомым, а затем и не нужным.

446

«Однако, синьор Симплиций, выдвигайте доводы, свои или Аристотеля, а не ссылайтесь на тексты или авторитеты, ведь наш разговор – о чувственном мире, а не о бумажном». Галилео Галилей Диалог о двух главнейших системах мира. Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия… Т. 3. С. 41.

447

Речь о кольцах Сатурна. Разрешающая сила телескопов еще не позволяла детально изучить структуру колец.

448

Тем не менее, иезуиты Римского колледжа отличались научной честностью и поддерживали открытый научный поиск. В апреле 1611 года они, по запросу кардинала Беллармина, подтвердили открытия Галилея, а именно, что существует множество звезд, невидимых невооруженным глазом, что Сатурн состоит из трех слито воедино небесных тел, что Венера имеет фазы, Юпитер – спутники, а на поверхности Луны наблюдаются горы и впадины. Впрочем, по последнему вопросу, отец Клавдий полагал, что дело здесь не в неровностях на поверхности, а в неравномерной плотности лунного вещества. Многие из колледжа считали иначе, что и было отмечено в письме кардиналу. (Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 102.)

449

Там же. С. 264.

450

Нельзя не отметить духовную близость осуждения Галилео Галилея и казни великого Сократа. Как и Галилей, Сократ пытался объяснить людям их заблуждения. Оба стали основоположниками научных традиций. И тот и другой они вызывали раздражение у большинства современников. Результатом этого конфликта стало осуждение ученых. Но вряд ли стоит считать казнь Сократа и осуждение Галилея примером конфликта между религией и наукой. Это осуждение скорее показывает, насколько далеко готовы зайти люди, нежелающие признать свое невежество.

451

Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. С. 75.

452

Коперник приводит пример с церковным учителем Лактанцием: «Мне известно, что Лактанций хорош как писатель, но мало сведущ в математике, по-детски рассуждает о форме Земли, вызывая смех у тех, кто знает, что Земля шарообразна. Поэтому у ученых не должно вызывать удивления, если кто-нибудь, подобный ему, станет насмехаться надо мной. Математика создана для математиков, и, если я не заблуждаюсь, они поймут, что эти мои труды полезны также и для управления Церковью». // Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия… Т. 1. С. 75-76.

453

Отцы Реформации отнеслись к системе Коперника также как большинство современников. Теория польского ученого противоречила здравому смыслу, поэтому она не вызвала особого интереса. Однако, они признавали, что научный вопрос должен решаться научными методами. Кальвин писал: «Святой Дух не собирался учить нас астрономии. То, чему Он учил, должно быть понятным даже самому простому и самому малообразованному человеку. Моисей и другие библейские пророки говорили простым языком, так что ни одно из наставлений не было скрыто от разумения народа». (Цит. по Хаммель Ч. Дело Галилея. Гл. 8.)

В «Застольных беседах» Лютеру приписана такая фраза: «Народ развесил уши перед грошовым астрологом, пытавшимся доказать, что это Земля вращается, а не небеса с небесным сводом. Солнце и Луна. <…> Этот безумец хочет перевернуть всю астрономическую науку; в Священном Писании говорится, что Иисус Навин приказал Солнцу остановиться, а не Земле». (Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. С. 108.) В то же время, Ч. Хаммель подвергает сомнению авторство этого высказывания. Он утверждает, что это единственное место, где Лютер говорит о Копернике. «Застольные беседы» были записаны одним из студентов Лютера и были изданы через 20 лет после смерти отца Реформации. Кроме того, об этой фразе, приписываемой Лютеру, не упоминают другие участники той беседы. «Подобное походя сделанное замечание, которое стали приписывать Лютеру через 20 лет после его смерти, вряд ли является свидетельством его борьбы против новой астрономии, как об этом пишут многие книги по истории науки», – заключает Ч. Хаммель. (Хаммель Ч. Дело Галилея. Гл. 7.)

454

Цит. по Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 305.

455

Галилей был мирянином, а в католической Церкви богословские рассуждения мирян мало приветствовались. Тем более во всю шла борьба с Реформацией, где ключевыми становились вопросы толкования Священного Писания и авторитета Святых Отцов. Поэтому последующее вмешательство в спор богослова А. Фоскарини только усилило беспокойство церковных властей

456

Тезисы цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. С. 112-113.

457

Цит по Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 133.

458

Противники Коперника ссылались на стих из библейской книги, когда Иисус Навин приказывает Солнцу остановиться, дабы Израилю хватило времени для окончательной победы над врагами: «Стой, солнце, над Гаваоном, и луна, над долиною Аиалонскою!» ( Нав. 10:12). В то же время этот стих вполне объясним с бытовой точки зрения – ведь и по сей день, мы говорим, что солнце всходит и заходит, хотя такие высказывания формально противоречат теории Коперника.

459

Цит. по Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 139-140.

460

Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 157.

461

Там же. С. 159.

462

О Галилее римским папой было принято следующее решение: «повелеть Его Высокопреосвященству кардиналу Беллармину вызвать Галилея и предупредить последнего о необходимости отказаться от подобных убеждений, а в случае неповиновения Комиссар Инквизиции в присутствии нотариуса и свидетелей должен отдать ему приказ воздержаться от преподавания и распространения этого учения, или же его разъяснения; в случае отказа он будет подвергнут тюремному заключению». (Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 162.)

463

До нашего времени сохранилось два документа свидетельствующих о подробностях этой беседы. Один из них датирован 26 февраля, а второй 3 марта 1616 года. Эти документы имеют одно очень важное расхождение, по вопросу, что именно было сказано Галилею. Второй документ, в согласии с решением Папы, утверждает «Галилео Галилей принял к сведению предупреждение Святой Конгрегации о том, что он должен отказаться от воззрений, которых до сих пор придерживался: (что) Солнце находится в центре мироздания и неподвижно, а Земля, напротив, движется; этому указу он подчинился». В то же время первый документ добавляет слова комиссара инквизиции Седжицци, причем в явно угрожающей форму: «Этих воззрений ему не следует более ни придерживаться, ни распространять их не защищать ни коим образом, письменно или устно, отныне и навсегда». При этом первый документ не имеет на себе необходмой подписи кардинала Беллармина. По всей видимости, вмешательство комиссара действительно имело место, но оно происходило по его личной инициативе и было осуждено Беллармином, который посему не стал подписывать протокол. Однако именно этот документ будет извлечен из архивов во время второго суда. (Там же. С. 165.)

464

Там же. С. 166.

465

Там же. С. 195.

466

К сожалению, случилось так, что напечатать книгу не удалось, она числилась в Индексе запрещенных книг вплоть до 1835 года. С другой стороны, можно было вносить исправления от руки в уже напечатанные книги и, получив специальное разрешение, ученые и студенты могли с ними работать. (Там же. С. 195-196.)

467

Много позже, в 1630 году, папа Урбан VIII вспоминал: «В наши намерения никогда не входило (запрещать Коперника). Если бы все дело было предоставлено нам, то Декрет (Конгрегации Индекса) никогда бы не появился». Если им не удалось повлиять на запрещение книги, то по крайней мере их трудами было убрано определение книги Коперника как «еретической». (Цит. по Фантоли А. Галилей… С. 194.)

468

Там же. С. 170.

469

Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 201.

470

В «Пробирщике» Галилей также слегка касается вопроса о взаимоотношении первичных свойств тел (субстанции) и вторичных (акциденции), По мнению Галилея, акциденции являются лишь результатом воздействия объекта на органы чувств. Подобная точка зрения, свойственная сторонникам атомизма, приводила к сложностям богословского толка. Согласно решениям Триденского собора в Таинстве Евхаристии изменяются первичные свойства хлеба и вина, а вторичные свойства (вкус, запах) сохраняются. По мнению иезуита Грасси, позиция Галилея, противоречила учению Церкви.

Галилей утверждал, что вкус и запах есть лишь реакция органов чувств на первичные свойства. П. Редонди, в своей книге «Галилей – еретик» строит на основании замечания Грасси альтернативную теорию суда над Галилеем в 1633 году. Согласно этой теории реальной причиной суда над Галилеем явились атомистические взгляды. Якобы, дабы избавить Галилея от обвинений в тяжелой ереси, было сфабриковано другое обвинение, касающееся его астрономических взглядов. Данная теория, не имеющая документальных подтверждений, единодушно отвергается историками науки.

Помимо надуманного и необоснованного характера этой гипотезы, против нее также существует также ряд существенных возражений. Во-первых, во времена Галилея атомизм не считался ересью, его открыто придерживался современник Галилея каноник Гассенди (1592-1665). Не был осужден атомизм и Триденским собором. Во-вторых, книга Галилея перед изданием прошла церковных властей и не вызвала никаких нареканий. Кроме того, как мы увидим дальше, с процессуальной точки зрения, не было разницы между формальной ересью против учения Церкви и инквизиционной ересью, как нарушения предписания инквизиции, в котором и обвинили Галилея. И та и другая ересь требовали суда и публичного отречения. (Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 268.)

471

«Когда же они увидят, что мы прекрасно понимаем все их доводы астрономического и физического характера, и более того, имеем представление о тех вещах, которые им пока неизвестны, то самое большое, за что они смогут нас порицать, – это твердость нашей веры; но считать нас слепцами и невеждами в научных вопросах они уже не смогут». (Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 239.)

472

Конечно, позднее было установлено, что приливы вызваны притяжением Луны, а вовсе не движением Земли. Гениальную догадку об этом высказал Кеплер, но как мы помним, Галилей не был знаком с его трудами.

473

Название было предложено папой Урбаном VIII.

474

Тридцатилетняя война (1618—1648) – один из первых общеевропейских военных конфликтов, затронувший в той или иной степени практически все европейские страны (в том числе и Россию), за исключением Швейцарии и Турции. Война началась как религиозное столкновение между протестантами и католиками Германии, но затем переросла в борьбу против гегемонии Габсбургов в Европе. Потери гражданского населения Германии были чудовищны. Всего погибло свыше 6 млн. чел., т.е. более 40% довоенного населения.

475

Галилею уже было далеко за 60.

476

«Простак» (итал.)

477

Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 262.

478

См. Лоуренс С., Госселин Э. Галилей и призрак Джордано Бруно // В мире науки, №1, 1987.

479

Вопросы вызвало даже изображение трех дельфинов на обложке. В них можно было увидеть намек на покровительство папы своим племянникам, хотя на самом деле это была лишь обычная печать типографа, издавшего книгу.

480

Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 295.

481

Инквизиционная ересь, как нарушение предписания инквизиции по своим последствиям не отличалась от ереси формальной, как отказа от истин вероучения. Учение Коперника не было само по себе определено как формально еретическое, а лишь как «ложное» и «полностью противоречащее Священному Писанию». Однако, нарушение предписания «не защищать» формально подвергало Галилея «тяжким подозрениям в ереси», хотя бы и инквизиционной. (Там же. С. 326.)

Обвинение в ереси процессуально требовало «строгого расследования», которое подразумевало применение пыток. Естественно, в случае почтенного старика Галилея, речь шла лишь о формальности, заключавшейся в призыве говорить только правду, так как в «противном случае возникнет необходимость применения пыток» (Там же. С. 323) В Риме вообще редко прибегали к пыткам. В более серьезных случая, от устной формы переходили к демонстрации оружий пыток обвиняемому. «Инструменты насилия показывались лишь для внушения священного страха, а не использовались как попало». (Там же. С. 350)

482

Это было жестом доброй воли к ученому. Формальный протокол требовал, чтобы прибывшие на суд проживали в помещениях инквизиции.

483

Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 323.

484

. Естественно, что в той трагической ситуации публичного отречения у Галилея даже не могло возникнуть мысли произнести слова «и все-таки она вертится», приписанные ему гораздо позднее.

485

А Фантоли пишет: «Эти решения явились проявлением … авторитаризма, в высшей степени обусловленного сохранением status quo традиционных библейских воззрений на мир и неспособного постигнуть важность новой проблематики, возникшей в результате провидений Коперника и открытий Галилея. Объявление учения Коперника «ложным и полностью противоречащим Священному Писанию» означало желание решительно покончить с этой проблемой, не допуская даже позицию осторожного ожидания возможных доказательств в будущем… Такая возможность, прежде всего на уровне натурфилософском, была исключена (в настоящем и будущем) определением теории Коперника как «абсурдной с философской точки зрения», данной экспертами Святейшего Учреждения… Поэтому ни в 1616, ни в 1633 году вопрос, обладал ли Галилей решительными доказательствами в пользу гелиоцентрической теории, даже не принимался во внимание. Любое ее доказательство, повторяю, исключалось a priori». (Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 328.)

486

Там же. С. 328.

487

См. там же. С. 353

488

Издание «Диалога» Галилея было разрешено лишь в 1744 году, и лишь в рамках полного собрания сочинений. Предисловие издателя говорящее, что система Коперника есть лишь математическая гипотеза, выглядело смехотворно. Книга Коперника «Об обращениях» была исключена из Индекса Запрещенных книг лишь в 1819 году. Лишь тогда учение Коперника было признано формально не противоречащим вере. Наконец, в 1893 году папа Лев XIII издал энциклику «Providenissimus Deus», в котором изложил богословские принципы толкования Священного Писания, во многом близкие Галилею.

489

На лат. Nullius in verba

490

Споры Ньютона с Лейбницем о первенстве открытий исчисления бесконечно малых величин разделили Европу на два противоборствующих лагеря. Как показали современные исследования, Ньютон разработал метод еще в 1666 году, но не публиковал его до 1704 года. Лейбниц открыл его независимо около 1675 года и сразу же опубликовал. Последовавшая полемика испортила отношения двух великих ученых.

491

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. С. 147.

492

Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. С. 41.

493

Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия…Т. 3. С. 143-144. Подробно понятие гипотезы у Ньютона разбирает А. Койре в статье «Гипотеза и эксперимент у Ньютона» // Очерки истории философской мысли.

494

Цит. по Хаммель Ч. Дело Галилея. Гл. 6.

495

Косарева Л.М, Рождение науки Нового времени… С. 347.

496

Там же. С. 347-348.

497

Хаммель Ч. Дело Галилея. Гл. 6.

498

Т.е. не принадлежащий этому миру, находящийся за его пределами

499

Койре А. Ньютон и Декарт // Очерки истории философской мысли. С. 213.

500

Декарт Р. Избр. произведения. С. 487. Цит. по Гайденко П.П Христианство и генезис. С. 73.

501

Newton I. Unpublished Scientific Papers. P. 109. Цит. по Гайденко П.П Христианство и генезис… С. 73.

502

Гайденко П.П Христианство и генезис новоевропейского естествознания. С. 74.

503

Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. С. 142.

504

Там же.

505

Незначительное изменение формулировки с «единосущен» на «подобосущен» кардинально изменяло все вероучение, хотя в греческом языке эти слова отличаются лишь одной буквой йота. Если Иисус Христос не был Богом, то та пропасть, которая разделяет человечество и Бога остается непреодоленной.

506

В Ветхом завете используется специальное обозначение семилетнего промежутка времени, переведенное на славянский как «седмина». Семилетний цикл, также как недельный семидневный цикл играл важную роль в религиозной жизни евреев. В английском издании Библии короля Иакова, напечатанном в 1611 году, этот ветхозаветный термин неверно переведен как «week» (неделя). На основании исследования хронологии Ньютону удалось показать, что перевод неверен, а пророчество действительно точно сбылось. См. также Егоров Г., иер. Священное Писание Ветхого Завета. Т.2. С. 100-101.

507

Цит. по Хаммель Ч. Дело Галилея. Гл. 6.

508

Там же.

509

Подробно история этого искажения разобрана в работе проф. Н.И. Сагарды (Н. Сагарда «Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава: 1903 г, с. 206-260).

510

См. Косарева Л.М, Рождение науки Нового времени… С. 354-355.

511

Эта идея Ньютона предвосхитила развитую в религиоведении XX века концепцию прамонотеизма. Данная концепция разработана В. Шмидтом и его последователями. В 1898 г. в своей книге «Создание религии» (The Making of Religion) Шмидт выступил против влиятельной тогда теории Э.Б. Тайлора, считавшей анимизм источником всех религий. В своем труде «Происхождение идеи Бога», опубликованном в журнале «Антропос» в период с 1908 по 1910 гг., Шмидт приходит к следующим выводам. Во-первых, он отмечает, что монотеизм является религией существующих в настоящее время охотников-собирателей, которые были исследованы им. Их высшее существо, Творец мира, является связанным с этикой и почитаемым в культе. Во-вторых, он утверждает, что, так как эти народы представляют для нас наиболее древние из доступных форм культуры человека, это является основанием для утверждения, что монотеизм является старейшей религией человечества. В-третьих, он декларирует, что, так как религии этих людей – особенно их представления о высшем существе – отражают столь много общих характерных черт, следует заключить, что они имели общее историческое происхождение. В-четвертых, Шмидт замечает, что образ высшего существа, которого придерживаются примитивные народы, является столь высоким, что он не выводится из человеческого опыта, и что, следовательно, его можно проследить к первоначальному Божественному Откровению. Наконец, он напоминает, что в течение последующего развития, прогресс во внешней культуре был достигнут многими народами, хотя зачастую встречается упадок в области религии и этики.

Согласно Шмидту, изначальная идея о Боге сохранилась с большей чистотой у кочевых народов, веровавших в небесного Бога; в других культурах эта идея потеряла основу. Почитание солнца и магия постепенно стали доминировать в тотемических культурах, а в матриархальных сельскохозяйственных культурах стали почитать землю и создали культ плодородия, лунную мифологию и почитание мертвых. Так первобытный монотеизм практически исчез из религиозной жизни этих народов. http://www.bogoslov.ru/persons/290391/index.html

Более подробно о религии древних людей см. Зубов А.Б. История религий. Книга первая: Доисторические и внеисторические религии. Курс лекций. – М.: 1997 или Зубов А.Б. Лекции по истории религий, прочитанные в Екатеринбурге. М.: 2009, а также М. Элиаде «История веры и религиозных идей» в 3х т.

512

Косарева Л.М, Рождение науки Нового времени, с. 355.

513

3е англ. издание. 1721 г., Цит. по Косарева Л.М, Рождение науки Нового времени с.355.

514

Койре А. Галилей и Платон. С. 128.

515

Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника… С. 264.

516

Не стоит считать, что подобные конфликты имеют религиозные корни. Достаточно вспомнить травлю генетики в атеистическом СССР начатую около 1936 года. «Народный академик» Лысенко и его сторонники развернули борьбу против генетиков с активным использованием государственного аппарата. Наиболее известной (но далеко не единственной) жертвой этой травли стал великий русский ученый, академик Н.И. Вавилов., арестованный в 1939 г. за то, что «продвигая заведомо враждебные теории, Вавилов ведёт борьбу против теорий и работ Лысенко, имеющих решающее значение для сельского хозяйства СССР». В 1941 году он был расстрелян. Всего в 30-40-х годах было репрессировано не менее 77 биологов (Joravsky D. The Lysenko Affair. Cambridge, 1970.)

После августовской сессии Всесоюзной академии сельского хозяйства (ВАСХНИЛ) 1948 г. исследования наследственности были официально запрещены. С работы были уволены все генетики и биологи, не согласные с советской точкой зрения. Оценки количества уволенных генетиков колеблются от трехсот (Joravsky D.) до нескольких тысяч. Все они были вынуждены сменить сферу деятельности. Лишь «письмо трехсот» известных ученых в 1955 году заставило советскую власть изменить отношение к генетике. Лысенко был снят с дожности, но после некоторого перерыва, был восстановлен и оставался у власти вплоть до отставки Хрущева в 1965 году (Более подробно см. М. Поповский. «Дело Академика Вавилова» М. 1991 г. или Soyfer V.N., 2001. «The consequences of political dictatorship for Russian science» // Nature Reviews Genetics 2, 723—729).

Об отношениях науки и атеистической идеологии в довоенном СССР также см. Лупандин И.В. Лекции по истории натурфилософии. Лекции 23-27.

517

Григорий Палама, свт. Триады. 1. 1. 12.

518

Например, распространенное в СССР высказывание «Наука доказала, что Бога нет» является бессмысленным как с богословской, так и с научной точки зрения.

519

Об этом говорит и Социальная концепция Русской Православной Церкви, гл. XIV: «Развитие науки и техники под влиянием секулярных идеологий породило последствия, которые вызывают серьезные опасения. Экологический и другие кризисы, поражающие современный мир, все с большей силой ставят под сомнение избранный путь. Научно-технологический уровень цивилизации ныне таков, что преступные действия небольшой группы людей в принципе могут в течение нескольких часов вызвать глобальную катастрофу, в которой безвозвратно погибнут все высшие формы жизни.

С христианской точки зрения, такие последствия возникли в силу ложного принципа, лежащего в основе современного научно-технического развития. Он заключается в априорной установке, что это развитие не должно быть ограничено какими-либо моральными, философскими или религиозными требованиями. Однако при подобной "свободе" научно-техническое развитие оказывается во власти человеческих страстей, прежде всего тщеславия, гордости, жажды наибольшего комфорта, что разрушает духовную гармонию жизни, со всеми вытекающими отсюда негативными явлениями. Поэтому ныне для обеспечения нормальной человеческой жизни как никогда необходимо возвращение к утраченной связи научного знания с религиозными духовными и нравственными ценностями».

520

Ломоносов М.В. Явление Венеры на Солнце: Прибавление // Полное собрание сочинений. Том 4. Труды по физике, астрономии и приборостроению 1744-1765гг. М.-Л.: Академия наук СССР, 1955, с.375.