Николай Морхов
Полиаспектная антропология

Предисловие

Гетерогенные интеллектуалы и мыслители, относящиеся как к западному социуму, так и к другим уникальным и автономным цивилизациям, а также самые разнообразные метафизические учения, философские школы и сциентистские дисциплины обладают определенными концептуальными взглядами и доктринальными представлениями, касающимися полиаспектной и многомерной сферы антропологии. При этом, вполне понятно, что между первыми и вторыми существует определенный консенсус относительно таксономии интериорного ареала антропологической структуры. Так, и одни, и другие не отрицают, что последняя (структура) инкорпорирует в себя три основополагающих уровня и компонента: соматический, психический и ментальный. Безусловно, предельно маргинальные и экстравагантные рассудочные акторы и теоретические системы антигуманистического толка рассматривают и интерпретируют ее (структуру) в качестве эфемерного, галлюцинаторного и фантазматического конструкта, не имеющего никакого экзистенциального и эпистемологического семантического содержания. И даже если последнии обнаруживают и фиксируют те или иные признаки, предикаты и атрибуты, указывающие на ее (структуры) непосредственное наличие, то они пытаются посредством различных интеллектуальных и иных методов инициировать их немедленную полновесную и необратимую аннигиляцию. Соответственно, полностью игнорируя абсолютно эксцентричную и радикальную мизантропическую позицию вышеуказанных мыслителей и ментальных направлений и принимая во внимание теоретические взгляды философов и трансцендентальных течений, постулирующих многоуровневую (и/или полифункциональную) интегральную антропологическую матрицу, можно констатировать, что последняя является конвенциональной, общепринятой и нормативной полнообъемной онтологической и гносеологической неотчуждаемой парадигмой.

Между тем, вполне понятно, что наиболее острые и напряженные полиаспектные дискуссионные процессы и полемические практики касаются совершенно конкретной проблематики, непосредственно связанной с верификацией или фальсификацией как наличия пневматического измерения, так и свойственности его многомерной антропологической матрице. Конечно, представители не только ультрасовременного естественно-научного метанарратива, но и номиналистских и материалистических интеллектуальных взглядов предельно скептически и критически рассматривают всевозможные концептуальные сентенции и аффирмации, декларирующие о бесспорной и неопровержимой манифестации апофатической сферы как таковой. При этом, первые утверждают, что само существование последней (сферы) представляет собой сложнообъяснимый и пока еще, на данном технологическом и эпистемологическом этапе цивилизационно-хронологического развертывания, теоретически не доказуемый и экспериментально не подтверждаемый феномен. Тогда как предельно абстрактные и имагинативные догматические представления вторых не позволяют им – в той или иной степени – признать даже самые беспристрастные, нейтральные и неангажированные фундаментальные аргументации и позиции, корректно, системно, последовательно, непротиворечиво и непреложно фундирующие и конституирующие исключительно лишь потенциальную вероятность, а не релевантную реальность ее (сферы) непосредственной эманации. Вместе с тем, кристально ясно, что исповедующие идеалистические взгляды мыслители не способны негативировать манифестацию метафизического начала присущего, по их мнению, полифункциональной антропологической матрице. Естественно, наряду с вышеперечисленными ментальными позициями, также существуют как промежуточные трансцендентальные точки зрения, располагающиеся между естествознанием и материализмом, с одной стороны, и неоплатонизмом и идеализмом – с другой, так и всевозможные иные ноэтические представления. Соответственно, из вышеизложенного можно постулировать, что те или иные вопросы, касающиеся не только неопровержимого и верифицируемого экзистирования пневматического измерения, но и свойственности его многоплановой интегральной антропологической структуре, являются поливариантной и полисемантической проблематикой. В свою очередь, настоящее произведение, помимо экспозиции различных концептуальных областей и сегментов, рассматривает, интерпретирует и дескриптирует – в том или ином виде, а также с определенными поправками и допущениями – разнородные смысловые аспекты последней (проблематики).

Часть I. Гносеологическая методология

I. Интеллектуальные взгляды западной философии

Западная (и, шире, средеземноморская) философия, безусловно, является целостной и унитарной гносеологической и экзистенциальной матрицей, репрезентирующей собой в различные хронологические эпохи гомологичные и однотипные концептуальные конструкты и ментальные представления. И если последние на тех или иных темпоральных этапах ретранслируют себя посредством гетерогенных экстериорных модусов, то их интериорное семантическое содержание не претерпевает каких-либо существенных модификаций. Так данные мировоззренческие взгляды и идеи дифференцируются на такие базовые философские направления, как идеализм (платонизм и неоплатонизм), реализм (аристотелизм и томизм), трансцендентализм (концептуализм стоицизма и П. Абеляра, картезианский рационализм, кантианство и т.д.) и материализм (левкиппо-демокритовский атомизм, номинализм, бэконовский эмпиризм, позитивизм и т.д.). При этом последняя триада данных основополагающих и центральных интеллектуальных течений, в отличие от первого теоретического представления, может носить как субъективный, так и интерсубъективный характер. Тогда как платонический взгляд репрезентирует собой абсолютно бесспорную и неотчуждаемую объективную метафизическую позицию. Хотя, конечно, кристально ясно, что ее (триады) представители предельно критически и скептически, а также весьма негативно будут апперцепировать подобного рода аффирмации. Тем не менее, вполне понятно, что само осуществление абсолютно неопровержимой и неопреложной как фальсификации, так и верификации каких-либо ментальных воззрений при помощи гетерогенных дискурсивных практик и физических экспериментов носит максимально иллюзорный и химерический характер. Безусловно, важно понимать, что данное утверждение не обладает никакой легитимностью и релевантностью по отношению к объективности идеалистического взгляда. Поскольку если последняя (объективность) будет поставленна под сомнение, то данное положение вещей спродуцирует все аподиктические предпосылки для всеохватывающей и полновесной элиминации самой возможности объективности как таковой. Соответственно, необходимо подчеркнуть, что всестороннее отчуждение таких теоретических дефиниций, как объективность, безусловность, инвариантность и т.д. от семантического ареала полноценной метафизики автоматически инициирует их тотальную и полнообъемную релятивизацию и даже аннигиляцию. Таким образом, после данных немаловажных замечаний следует вернуться к рассмотрению вышеуказанной четырехчастной структуры западной философии.

Итак, в Античности идеалистическое мировоззрение полнообъемно и всесторонне репрезентировало себя при помощи италийской традиции (Ферекид, Пифагор, Платон и т.д.); в Средневековье – учения Скота Эриугены; в эпоху Ренессанса – неоплатонизма Г.Г. Плифона и М. Фичино; в Новое время – интеллектуальных концепций Ф. Шеллинга и Г. Гегеля; а в двадцатом столетии – школы традиционализма (Р. Генон, Ю. Эвола и т.д.). Естественно, ранее уже подчеркивалось, что все вышеперечисленные ментальные направления, принадлежащие к вертикальному апофатическому и платоническому интеллектуальному дискурсу и развертывающиеся – в том или ином виде – в разнородные культурно-исторические периоды, ретранслируют исключительно объективные эпистемологические метанаррации. Кроме того, важно понимать, что такое феноменальное гносеологическое течение, как "субъективный идеализм" окончательно конституируется в западной философской матрице в эпоху Модерна и представляет собой теоретические взгляды эксплицитного и полнообъемного трансцендентализма, а не аутентичного и полновесного платонизма (и/или неоплатонизма). Соответственно, совершенно очевидно, что лишь рассудочное мышление и генерируемые им гетерогенные представления и концепты являются для него (течения) бесспорной и верифицируемой наличествующей данностью. Тогда как платоническое мировоззрение наделяет непреложной и подлинной полновесной онтологией лишь абсолютный и безусловный эссенциальный ареал метафизических идей и парадигм, а не гилетическую реальность и/или антропологическую структуру. Более того, кристально ясно, что рафинированный солипсизм репрезентирует собой предельно экстремальную и радикальную версию трансцендентализма.

Вместе с тем реалистские и/или томистские философские взгляды, также как и все остальные гетерогенные теоретические представления, прослеживаются – в том или ином виде – на различных социокультурно-темпоральныных этапах средиземноморской цивилизации. В Элладе главными ретранстляторами данных интеллектуальных идей являлись, согласно неоплатонику Проклу, представители аттической традиции. Однако самой крупнейшей и выдающейся фигурой, принадлежащей к ареалу последней (традиции), был древнегреческий мыслитель Аристотель, окончательно сформулировавший ее (традиции) основополагающие и универсальные эпистемологические принципы, трансцендентальные дискурсы и аксиоматические постулаты. Так, реализм/томизм аффирмирует, что эйдосы ("είδος" и/или "μορφη") не способны экзистировать сами по себе и независимо от материи ("ύλη"), предающей им определенные феноменальные предикаты, свойства и очертания. Следовательно в отличие от идеализма, декларирующего о существовании двух качественно различных автономных и суверенных друг от друга измерений (идей и вещей, экземпляров и копий), а также атомизма, негативирующего ареал эйдосов и провозглашающего одноуровневую и одномерную структуру мироздания гилетического и имманентного типа, учение Аристотеля в частности и всей аттической традиции в целом выступает в роли условной "золотой середины", интегрирующей между собой данные противоположные друг другу и взаимоисключающие друг друга философские метадискурсы. Таким образом, томистская эпистемологическая метанаррация, с одной стороны, не элиминирует пространство "платоновских идей ("ίδεί")", как это происходит в номинализме и материализме, а с другой – не культивирует феноменальную реальность, пытаясь конституировать ее в качестве одного-единственного манифестирующего субстрата. Данные ментальные процедуры позволяют реалистскому направлению сконструировать собственную трансцендентальную позицию, сопоставляющую и объединяющую между собой две абсолютно полярные друг другу теоретические модели. С точки зрения диалектической методологии, эпистемологические взгляды Аристотеля и томистской школы в целом, представляют собой синтез определенных оппозиций друг с другом, являющийся одной из нескольких ее (методологии) базовых процедур. Соответственно, если идеалистический и материалистический интеллектуальные метанарративы выступают в качестве двух противоположных друг другу полюсов, то реалистское мировоззрение, согласно законам и алгоритмам диалектического подхода, не только интегрирует их между собой, но и релятивизирует (или снимает (по Г. Гегелю)) все существующие между ними контрадикторности. Кроме того, данное объединение не фиксирует и не конституирует одну из вышеуказанных эпистемологических антитез в виде доминантного, а другую – второстепенного семантического модуса, репрезентирующего собой лишь отрицательное измерение последнего. Так как, возникшая после осуществления полнообъемного синтеза между платонизмом и номинализмом оригинальная ментальная матрица, автоматически наделяется универсальными и абсолютными семантическими характеристиками, позволяющими ей занимать специфическую по отношению к данным противоположным друг другу интеллектуальным взглядам позицию.

Между тем, также как и все остальные философские воззрения и школы, трансцендентализм на различных культурно-хронологических этапах, развертывавшихся и развертывающихся в ареале западной и, шире, средиземноморской цивилизации, выступал и выступает в качестве гетерогенных экзогенных эпистемологических модусов, однако его эндогенное семантическое содержание не претерпевало и не претерпевает никаких существенных трансформаций. Конечно, данное ментальное представление отличается от других теоретических направлений именно своей весьма радикальной позицией, экстремистским и терминальным образом – как уже отмечалось ранее – проявляющейся в стерилизованном солипсизме. Кроме того, совершенно очевидно, что мыслители Нового времени и "Гипер-постмодерна" (или Постмодерна) пытались и пытаются конституциализировать трансценденталистский метадискурс в качестве полнообъемного и всеобщего мировоззрения. И поэтому в отличие от философской среды, где те или иные теоретические представления, направления и школы могут равноправным и эквиполентным образом, а также без строгих и однозначных непреодолимых иерархических и субординационных установок одновременно сосуществовать друг с другом (если, конечно, разнородные структуры и/или силы не будут пытаться трансформировать данное положение вещей), академическое сообщество, принадлежащее в основном к естественно-научному сегменту, было вынуждено сконструировать и легитимизировать такой общеобязательный доктринальный норматив, как "конвенциальный контракт", позволяющий постулировать различные гипотезы и теории в виде универсальных и безальтернативных эпистемологических матриц. Безусловно, кристально ясно, что "гносеологический анархизм" (т.е. постоянная и необратимая ускоренная пролиферация всевозможных ментальных идей и взглядов), детально и корректно дескриптированный крупнейшим американским мыслителем П. Фейерабендом, также наличествует в научном пространстве, приобретая в контексте социокультурно-темпорального ареала "Гипер-постмодерна" все большую релевантность. Однако данные интеллектуальные процессы только усиливают ответную реакцию со стороны пассионарного конгломерата ученых (естественно, с точки зрения современных коннотаций этой лексемы), заставляя их еще более агрессивней и фанатичней отстаивать всеобщие положения и абсолютные догматы, существующего в их академическом ареале директивного и безапелляционного консенсуса, касающегося включения тех или иных концепций и воззрений в семантическое поле общепризнанного и нормативного позитивистского метанарратива. Более того, следует подчеркнуть, что проблематика энантиодромической и поливалентной полемики между сторонниками неконтролируемой генерации и свободной циркуляции в научном пространстве бесчисленного множества самых разнообразных гипотетических и теоретических моделей и отдельными позитивистами, отстаивающими доктринальные принципы и положения "конвенциального контракта", постепенно будет утрачивать свою актуальность и в будущем окончательно эвапоризируется и диссипационализируется под тотальным и бескомпромиссным воздействием ризоматической и шизофренической (по Ж. Делёзу и Ф. Гваттари) парадигмы "Ультра-постмодерна".

В то же время, если трансцендентализм, используемый древнегреческими софистами и родственными их риторическому дискурсу иными гносеологическими течениями, ретранслировал абсолютно неверифицируемые субъективные, – а в некоторых случаях и откровенно солипсистские взгляды, – то атомистический метанарратив (от Левкиппа, Демокрита, Эпикура и Лукреция Кара до П. Гассенди и его коллег и последователей) всегда претендовал на роль одного-единственного аутентичного безальтернативного и универсального миропредставления. Конечно, кристально ясно, что в отличие от других эпистемологических метаматриц концепции материализма и производные от них теоретические воззрения тотально культивируются и апологетизируются ультрасовременным естествознанием, продуцирующем свои постулаты, законы, дефиниции и доказательства при помощи не только отвлеченных рассудочных размышлений, но и разнородных физических экспериментов. Однако в XX и XXI столетиях такие отдельные позитивистские области и направления, как "теория суперструн", "м-теория" и квантовая физика в целом серьезным образом релятивизировали безальтернативные и всеобъемлющие доктрины безапелляционного атомизма, продекларировав о его одномерных и односторонних спекулятивных положениях, противоречащих фундаментальным принципам и глубинным смысловым аспектам присущим гетерогенным сциентистским методологическим подходам и практикам. Соответственно, хотя атомистическая концепция все еще наличествует и даже доминирует в пространстве ультрамодернистского естествознания, тем не менее, с точки зрения отдельных сфер и дисциплин последнего (естествознания), все ее претензии на универсальность и единственность носят предельно безосновательный характер. Кроме того, совершенно очевидно, что максимально корректное и адекватное решение, спродуцированное академическими кругами, непосредственно было связанно с переходом от термина "атом" к понятию "квант". То есть последние (круги) начали декларировать не о недифференцируемых и неделимых, а о дифференцируемых и делимых субстанциальных элементах.

Одновременно с этим, вполне понятно, что между естественно-научными теоретическими взглядами, декларирующими о материалистической природе феноменальной реальности и философскими доктринами номинализма существует основополагающая гносеологическая и семантическая дистинкция. Так первое мировоззрение отстаивает субстанциальные свойства и имманентные характеристики гилетической действительности, считая их незыблимыми, неотъемлемыми и аподиктическими всеобщими законами и принципами. При этом все попытки, связанные с вытеснением всех традиционных религиозных учений и философских школ на периферию планетарного цивилизационно-хронологического процесса и установлением позитивистских взглядов в качестве универсальных и безальтернативных догматических представлений и воззрений, предпринимаемые академическим сообществом по различным онтологическим, космологическим, эпистемологическим, этическим, эстетическим и т.д. причинам, оказывались далеко небезрезультатными и небесплодными. Поскольку представители естествознания всегда подходили к этой проблематике весьма ответственно и максимально последовательным, системным и прагматичным образом осуществляли деконструкцию и диссолюцию всех иных отрицаемых ими ментальных позиций, интерпретирующих при помощи своих оригинальных и специфических концептуальных установок гилетический объект ("res extensa"), рационального субъекта ("res cogitans") и трансцендентную инстанцию ("prima causa"). Так, не только в западноевропейском социуме, но и в модернизируемых и вестернизируемых (посредством либо прямой колонизации и военной экспансии, либо условного "добровольного информационного просвещения", либо каких-то иных гетерогенных инстументов и процессов) им культурах в определенный темпоральный период (а именно – в эпоху Нового времени) позитивистский нарратив релятивизировал все остальные мировоззренческие идеи, доктрины и взгляды, конституировав самого себя в качестве универсальной концептуальной гиперэпистемы. Однако данное обстоятельство возможно являлось одним-единственным случаем в истории, когда естественно-научному метадискурсу удалось аффирмировать собственные трансцендентальные установки и положения в качестве безальтернативных, всеобщих и доминантных планетарных гносеологических представлений. Кроме того, важно понимать, что в других хронологических фазах и в иных не-западных цивилизационных ойкуменах подобного рода прецеденты не имели никаких существенных и основополагающих социокультурных предпосылок и условий для какой-либо реализации.

Между тем второе ментальное направление (т.е. номинализм), отстаивает фундаментальные тезисы и постулаты тотального и радикального материализма, базируясь не на сциентистском стремлении к познанию и пониманию эссенциальной природы многомерной структуры мироздания, а на исключительно лишь идеологических доктринах и эпистемологических догматах, составляющих его глубинное семантическое ядро. Фактически мировоззренческие идеи рафинированного номинализма наличествуют в качестве субъективных представлений, исповедуемых как отдельными индивидуумами, так и разнородными социальными группами и движениями, состоящими из бесчисленного множества гетерогенных рациональных и/или иррациональных субъектов. При этом само корректное, последовательное, системное, непротиворечивое, аргументированное и исчерпывающее фундирование их (идей) претензий на универсальность, бесспорность и непреложность при помощи научных экспериментов и теорий, конституированных и легитимизированных академическим сообществом посредством "конвенциального контракта", либо не продуцируется вообще, либо принимает совершенно абсурдные, фантазматические и алогичные формы. Получается, что субъективные ментальные конструкции, выдвинутые отдельными персонами или сообществами, без каких-либо на то существенных и фундаментальных онтологических, космологических, гносеологических, аксиологических и эстетических оснований инсталируются в качестве абсолютных, безальтернативных и неопровержимых аксиоматических и аутентичных доктрин. То есть абстрактные заключения некоторых рациональных акторов, представляющие собой их субъективные идеологемы и не обладающие никакими универсальными, самоочевидными и неоспоримыми семантическими свойствами, автоматически отождествляются с интерсубъективным и релевантным спекулятивным дискурсом. Соответственно, атомистические и материалистические философские школы и направления, также как и мировоззренческие концепции разнородных транценденталистов, солипсистов и иных представителей аналогичных интеллектуальных взглядов, напрямую вытекают из субъективных представлений, обретающих собственную безусловную интерсубъективность лишь посредством консенсуса между исповедующими их отдельными индивидуумами или социокультурными стратами и сегментами. Кроме того, подобное положение дел также существует не только в естественно-научном, но и в каком-либо другом пространстве, где действуют – как уже отмечалось ранее – канонические и неопровержимые постулаты и принципы так называемого "конвенционального контракта". Таким образом, совершенно очевидно, что именно доктринальные установки последнего продуцируют всевозможные аподиктические предпосылки для возникновения базовых смысловых аспектов, генерирующих интерсубъективное эпистемологическое развертывание.

Наряду с этим, диалектическое представление, иллюстрирующее многозначный, полифункциональный, многоуровневый, парадоксальный и поливалентный концептуальный инструментарий, используемый рассудочным субъектом в качестве основополагающей гносеологической методологии, декларирует о том, что абсолютно любое интеллектуальное или какое-либо иное заключение, автоматически конституирует противоположную ему точку зрения. Соответственно диалектическая когерентность самих оппозиций, являющихся теми или иными гетерогенными теоретическими высказываниями и положениями, позволяет рациональному исследователю свободно и непринужденно рассматривать каждую из них как абсолютно самодостаточную и полноценную семантическую матрицу и вместе с тем беспрепятственно утверждать доминацию последней над ее антитезой. При этом, с точки зрения диалектической методологии, все самые разнообразные аффирмации, имеющие лишь темпорально и акцидентально статус второстепенных и периферийных ментальных взглядов, не подвергаются тотальной и необратимой аннигиляции, а продолжают функционировать в качестве оппозиционного доминантному и центральному воззрению трансцендентального конструкта. Безусловно, сами гетерогенные иерархические статусы присущие каждой из противоположных друг другу концептуальных позиций будут обладать не абсолютной и перманентной, а лишь релятивной и волатильной семантикой, поскольку последние (позиции) не только взаимообусловливают друг друга, но и экзистируют в контексте постоянного динамического и диалектического развертывания. Конечно, данное обстоятельство хотя и является весьма важным и фундаментальным смысловым аспектом для реализации всевозможных метафизических, пневматических, трансцендентальных и иных манифестаций, процессов, актов, практик, процедур, методов и т.д., тем не менее, оно абсолютно не препятствует их осуществлению. Таким образом, диалектический подход позволяет рациональному актору симультанно (естественно данную лексему следует осмыслять не в хронологическом, а в концептуальном смысловым ключе) конституировать каждую из отдельно фиксируемых им антитез и как центральную и первостепенную, и как периферийную и второстепенную точку зрения. Кроме того, совершенно очевидно, что в данной поливалентной, полимодальной и парадоксальной кинетической и диалектической корреляционной конфигурации ни одна из оппозиций не способна необратимо и перманетно обладать моновариантными и монофункциональными неизменными семантическими характеристиками и предикатами. Подобно тому как это происходит в аристотелевской формальной логике, где каждый из полярных друг другу или иных субстратов является носителем совершенно конкретных и постоянных однозначных и односторонних смысловых атрибутов и параметров. Более того последняя (логика), в отличие от диалектического дискурса, абсолютно отрицает саму возможность осуществления между теми или иными контрполюсами гетерогенных интеграционных и синтетических операций, категорично и бескомпромиссно исключая из своей эпистемологической системы координат подобного рода интеллектуальные процедуры.

Вместе с тем, важно отметить, что тот или иной рассудочный субъект способен интерпретировать какие-либо взаимоотношения между противоположными друг другу концептуальными структурами как в многозначном, многостороннем и многомерном, так и в однозначном, одностороннем и одномерном смысловом аспекте. Хотя, безусловно, последние интеллектуальные представления (т.е. одномерные и т.д.) абсолютно противоречат законам и положениям диалектического метода, а их принадлежность к тем или иным гносеологическим подходам является весьма транспарентной и эвидентной. Так как любой рациональный актор может придерживаться совершенно разнородных концептуальных воззрений и осуществлять герменевтику всевозможных процессов и дискурсивных практик посредством самых разнообразных теоретических методологий. При этом данная субъективная экзегетика, инициированная рассудочным исследователем не способна трансформироваться в абсолютную и безусловную концептуальную конструкцию, поскольку, – как уже подчеркивалось выше, – с точки зрения диалектического подхода, она всегда обусловливается противоположным ей полюсом, релятивизирующим все ее гетерогенные семантические значения. Поэтому все самые разнообразные интеллектуальные идеи, теории, гипотезы и воззрения конечно могут конституироваться не только тем или иным отдельным индивидуумом, но и группой разнородных персон в качестве единственных и безальтернативных аутентичных концепций и взглядов. Однако их универсальность, сингулярность, моновариантность и абсолютность перманентным образом делигитимизируется и элиминируется посредством диалектического метода. Таким образом, последний формирует определенные эпистемологические парадигмальные предпосылки для табуирования и аннигиляции всех однозначных, одномерных и одностронних аналитических суждений, выводов и заключений, продуцируя, одновременно с этим, полифункциональную теоретическую матрицу, позволяющую кому бы то ни было осуществлять в ее имманентном пространстве абсолютно любые интеллектуальные операции и практики, базирующиеся на парадоксальных, поливариантных, многозначных и поливалентных полисемантических принципах и аспектах.

Между тем, конечно, вполне понятно, что весьма схематично и лаконично сигнифицированные выше основополагающие и магистральные теоретические взгляды (идеализм/платонизм, реализм/томизм, трансцендентализм и номинализм/материализм), в свою очередь, принадлежат не только к западной (и, шире, средиземноморской) философии, но и к гетерогенным концептуальным школам и ноэтическим течениям присущим другим автономным оригинальным социумам и уникальным цивилизациям. Тем не менее, в силу целого комплекса самых разнообразных трансцендентных и имманентных причин, именно она (философия) всегда репрезентирует себя в качестве одного-единственного и исключительного носителя последних (взглядов). Кроме того, необходимо подчеркнуть, что данные эпистемологические направления и воззрения не являются сингулярными семантическими ментальными предпосылками для построения тех или иных дискурсивных и теоретических конструкций. Однако, при этом, именно данные интеллектуальные матрицы и взгляды представляют собой абсолютно фундаментальные, универсальные, примордиальные и аутентичные смысловые узлы, лежащие в основании самых разнообразных рациональных и/или иррациональных метанарраций. Наряду с этим, если данные эссенциальные мировоззренческие конструкты (платонизм, реализм, трансцендентализм и материализм) можно считать неопровержимыми и безусловными конвенциональными аксиоматическими структурами, то их репрезентация посредством разнородных специфических теоретических позиций и взглядов остается многогранной, многоуровневой, многозначной и многомерной открытой герменевтикой. То есть, непреложный и аподиктический всеобщий консенсунс, касающийся признания этих основополагающих эпистемологических дефиниций в качестве бесспорных семантических матриц, существующий в самых различных интеллектуальных кругах, функционирующих в интериорном пространстве гетерогенных цивилизационных моделей, в принципе, является абсолютно релевантной и легитимной аксиоматической позицией. Тогда как, само осмысление и интерпретирование последних (матриц) с точки зрения самых разнообразных спекулятивных представлений носит абсолютно поливалентный и поливариантный характер.

II. Деконструкция концептуального метода-дискурса

Вполне понятно, что сами процедуры диалектической методологии не позволяют рациональному актору сформулировать односторонние и однозначные трансцендентальные представления. Если, конечно, не рассматривать в качестве последних (представлений), сами продуцируемые им (актором) посредством их (процедур) те или иные полисемантические и парадоксальные аффирмации. То есть, если не идентифицировать сам ментальный взгляд, декларирующий о симультанном коэкзистировании друг с другом самых разнообразных трансцендентных и имманентных взаимно и исключающих, и дополняющих, и утверждающих, и отрицающих, и обосновывающих, и обусловливающих друг друга антитез, а также аналогичные ему (взгляду) полиаспектные констатации, как моновариантные и односмысловые теоретические заключения. Соответственно, любой диалектический дискурс, с одной стороны, является изощренным и экстраординарным уникальным ментальным инструментом, предназначенным для осмысления и герменевтики тех или иных интеллектуальных и эпистемологических проблематик, а с другой – иллюстрирует разносторонний и многогранный перманентно мимикрирующий взгляд на гетерогенные вещи, процессы, события, предметы, концепты, теории, знаки, симулякры и т.д., и с третьей, – наряду с другими методологическими подходами, эксплицирует подлинную и аутентичную эссенциальную природу не только рационального мышления (по крайней мере в его западноевропейском и, шире, в средиземноморском издании), но и многоуровневой структуры мироздания.

Вместе с тем, также необходимо подчеркнуть, что определенные семантические нюансы и аспекты диалектического метода заключаются в следующем. Так его (метода) теоретические алгоритмы, процедуры и законы могут использоваться разнородными философскими школами и концептуальными направлениями в качестве основополагающих гносеологических инструментов. При этом, любая релятивизация и трансформация их (процедур) сущностных непреложных и неотчуждаемых аксиоматических принципов и оснований должна апперцепироваться всеми ментальными течениями как абсолютно негативная и неприемлемая аберрация. Кроме того совершенно неважно какие именно сферы, сегменты и уровни присущие гетерогенным имманентным и/или трансцендентным структурам многомерной системы мироустройства исследуются при помощи его (метода) интеллектуальных операций. Поскольку доминантный и первостепенный смысловой аспект, связанный с его (метода) непосредственным использованием, заключается в абсолютной неизменности и неоспоримости базовых эпистемологических постулатов, формул, положений и алгоритмов последнего (метода). Более того, следует заметить, что диалектическая методология, в совокупности с иными гносеологическими подходами, позволяет рациональному субъекту максимально корректно, адекватно и разносторонне исследовать разнородные процессы, ноумены, феномены, события, предметы, знаки, симулякры и т.д.. При этом сам средиземноморский философский метанарратив, инкорпорирующий в себя гетерогенные ментальные подходы, предназначенные для концептуального апперцепирования, интерпретирования и осмысления тех или иных метафизических, онтологических, космологических, антропологических, аксиологических, этических, эстетических и т.д. семантических парадигм, матриц и оснований, является, наряду со всеми остальными крупнейшими оригинальными и специфическими интеллектуальными мета-эпистемами других суверенных и уникальных обществ, совершенно самобытным сегментом как индоевропейской культуры в частности, так и планетарной цивилизации в целом. Соответственно, с одной стороны, диалектический метод представляет собой уникальную и специфическую полиаспектную гносеологическую структуру, а с другой – его основополагающие доктрины, процедуры и алгоритмы являются абсолютно инвариантными и неопровержимыми концептуальными установками.

Одновременно с этим, сами основополагающие операции, законы, положения и алгоритмы диалектического подхода обладают следующим смысловым содержанием. Во-первых, совершенно очевидно, что каждая из разнородных оппозиций в процессе диалектического становления симультанно и негативирует, и аффирмирует, не только экзистирование противоположного ей модуса, но и свое собственное наличие. При этом самоутверждение, осуществляемое любой из них (оппозиций), одномоментно продуцирует отрицание отрицания, инициируемого в отношении последней ее непосредственной антитезой. Тогда как, производимое каждой из них (оппозиций) аутонегативирование, одновременно генерирует аффирмирование негативирования, реализуемого ее противоположностью по отношению к последней. Во-вторых, само диалектическое развертывание всегда весьма корректно и отчетливо иллюстрирует симультанное наличие как тождества, так и различия между гетерогенными антитезами. Безусловно, кристально ясно, что необходимо всегда продуцировать дистинкцию между сходством и тождеством, конгруэнтностью и идентичностью, аналогичностью и гомогенностью и т.д.. В-третьих, каждая из оппозиций, участвующая в процессе последнего (развертывания), способна функционировать при помощи модальных режимов потенциальности и актуальности. При этом, любая из них (оппозиций) также может идентифицироваться рациональным исследователем в качестве отдельных оригинальных и специфических манифестационных либо моментов, либо состояний, либо моментов-сотояний, характеризующих (или репрезентирующих собой) одну и ту же унитарную и целостную самобытную структуру. Так сами те или иные диалектические дискурсы и развертывания, а также всевозможные их атрибуты и аспекты можно рассматривать и экзегетировать посредством диахронического, синхронического и диахронно-синхронического структуралистских подходов. В-четвертых, последняя (структура) также должна сигнифицироваться посредством таких классификационных дефиниций, как уникальность, сингулярность и универсальность. И наконец, последнее, каждая продуцируемая рассудочным субъектом диалектическая операция всегда имеет два базовых противоположных друг другу уровня. При этом, вполне понятно, что несмотря на эксплицитную и транспарентную дистинкцию между ними (уровнями) они всегда неразрывно и симультанно коэкзистируют друг с другом. Кроме того всевозможные самые разнообразные процессы, реализующеся в одном из них (уровней), всегда будут диаметрально противоположны последним (процессам), развертывающимся – в другом. Наряду с этим безусловно, следует понимать, что любые концептуальные и дискурсивные практики присущие диалектическому подходу носят поливалентный, экстраординарный, энантиодромический и парадоксальный характер. Поскольку именно последний (характер) и лежит в основании его (подхода) базовых и фундаментальных методологических принципов, постулатов, операций и формул.

Между тем, как известно, базовые доктрины, процедуры и алгоритмы диалектического метода, разработанные и конституированные древнегреческими мыслителями, достигают своего полнообъемного интеллектуального выражения и оформления в классических философских произведениях Платона. Безусловно, в других оригинальных культурах и социумах, относящихся не только к индоевропейскому, но и к иным цивилизационно-хронологическим ареалам, существовали и существуют гетерогенные ментальные школы, руководствующиеся родственными или идентичными (или соотвествующими) ему (методу) концептуальными формулами и операциями. Так, некоторые буддистские учения (в особенности такие интеллектуальные направления, как шуньявада (или мадхьямика), татхагатагарбха и дхьяна (китайское чань и/или японское дзен)), даосская философия и многие другие теоретические системы и трансцендентальные течения оперируют с тождественными – в той или иной степени – диалектическому подходу гносеологическими методологиями. Кроме того, вполне понятно, что диалектический метод также весьма основательно, детально, нюансированно и разносторонне представлен в трудах, афоризмах, речах и высказываниях "семи мудрецов", "досократиков", Гераклита, Сократа, Аристотеля и иных мыслителей, принадлежащих к различным эллинским философским школам и направлениям. Однако именно гениальные сочинения крупнейшего античного философа Платона иллюстрируют предельно развернутую и подробную многомерную, многоплановую и поливалентную полнообъемную версию диалектического дискурса. Соответственно, кристально ясно, что всевозможные самые разнообразные ментальные практики диалектического толка, стоящие во главе всего западного (и, шире, средиземноморского) интеллектуального метанарратива в целом, непосредственно инициируются семантическим содержанием последних (сочинений).

Вместе с тем, подавляющее большинство интеллектуалов, принадлежащих к гетерогенным западноевропейским и иным философским школам и течениям различных темпоральных этапов, справедливо отмечают, что именно в своем программном сочинении (и/или диалоге) "Парменид" Платон весьма корректно и разносторонне проиллюстрировал доктринальные принципы, процедуры и алгоритмы диалектической методологии. Так структура данного произведения конструируется посредством определенной концептуальной модели и представляет собой серию разнообразных диалогов между гетерогенными мыслителями. Что касается художественной фабулы, репрезентированной не только в данном трактате, но и во всех остальных его трудах, то она выстраивается по классическим канонам средиземноморской античной литературы и имеет несколько основных эпизодов и/или частей: пролог, начало и развитие сюжетной линии, кульминация, финал и эпилог. Все произведения Платона, таким образом, носят многоуровневый и поливалентный характер, иллюстрируя многообразную калейдоскопическую и спектральную экспозицию, имеющую как метафизическое, онтологическое, космологическое, гносеологическое и антропологическое, так и этическое, эстетическое, символическое, риторическое и художественное измерения. Конечно, совершенно очевидно, что в его монументальных сочинениях тотально и всеобъемлюще доминирует интеллектуальный метадискурс, отражающий именно семантические аспекты полновесной философской матрицы, а не гетерогенные фантасмагорические и сюрреалистические имагинации свойственные сфере искусства. И поэтому его классические работы даже спустя тысячалетия не утрачивают свою эпистемологическую легитимность и релевантность, поскольку они являются наиболее корректным, глубинным, фундаментальным и аутентичным отражением античной средиземноморской (и, шире, индоевропейской) философской мысли, относящейся к пространству идеалистического метанарратива.

Итак, Платон посредством интеллектуала Парменида, являющегося одним из действующих и доминантных протагонистов его одноименного трактата, на примере разносторонних, поливариантных и многоуровневых энантиодромических взаимоотношений между противоположностями, экспозиционирует как читателю, так и всем остальным персонажам данного прозведения основополагающие постулаты, методы и алгоритмы диалектического дискурса. При этом в данном философском сочинении он (Платон) в качестве оппозиционных друг другу инстанций рассматривает такие фундаментальные структуры, как "Έν" (Единое) и "πολλά" (многое). Однако, кристально ясно, что вместо последних при помощи диалектического подхода могут осмысляться и интерпретироваться всевозможные самые разнообразные антитезы. Вместе с тем, в самом начале данного диалога он (Платон) посредством персонажа Парменида конституирует базовые законы, процедуры и принципы диалектического метода, заключающиеся в следующих ментальных аффирмациях. Во-первых, с его точки зрения, необходимо предельно корректно рассмотреть и экзегетировать всевозможные взаимосвязи и корреляции не только между вышеуказанными оппозициями (Έν καί (и) πολλά), но и между интериорными модусами любой из них. Во-вторых, каждую из этих противоположностей необходимо максимально адекватно и обстоятельно проанализировать при помощи всевозможных специфических и отдельных онтологических, космологических и гносеологических представлений. Одновременно с этим, также следует абсолютно корректно и исчерпывающе осмыслить определенный смысловой аспект, а именно: каким образом любое из них (представлений) детерминирует и экзегетирует сами взаимоотношения между этими антитезами. При этом безусловно, вполне понятно, что все вышеобозначенные гетерогенные взаимосвязи и корреляции осуществляются посредством разнородных режимов модальности. И наконец, нельзя забывать, что все дескриптированные выше процедуры, также должны рассматриваться посредством не только последних (режимов), но и категорий времени, пространства, количества, качества, отношения и т.д.. Кроме того, также необходимо подчеркнуть, что от понимания и герменевтики таких концептуальных дефиниционных пар, как трансцендентное и имманентное, абсолютное и релятивное, эссенциальное и акцидентальное, аподиктическое и стохастическое, эндогенное и экзогенное и т.д., отражающих разнородные свойства, предикаты и уровни этих противоположностей, косвенно и/или напрямую зависят семантические параметры и атрибуты самого диалектического дискурса. Более того, не менее важно обладать точной и верифицированной информацией, декларирующей о вертикальной и/или горизонтальной системе координат свойственной его (дискурса) экспликации.

Наряду с этим, следует отметить, что Платон в диалоге (или сочинении) "Парменид" предельно отчетливо иллюстрирует полиаспектную, энантиодромическую и поливалентную смысловую природу диалектического дискурса. Так, осуществляя рассмотрение и интерпретирование гетерогенных взаимосвязей и корреляций как между вышеуказанными противоположностями, так и между интериорными элементами каждой из них древнегреческий мыслитель постулирует пусть и парадоксальные, но вместе с тем аксиоматические диалектические принципы, алгоритмы, постулаты и процедуры. Он (Платон) посредством протагониста Парменида утверждает, что любая из этих оппозиций, симультанно (безусловно, ранее уже подчеркивалось, что данную лексему следует экзегетировать не в хронологическом, а в трансцендентальном смысловом ключе) не только самотождественна и нетождественна своей антитезе, но и идентична последней (антитезе) и нонаутоидентична. И если первое аффирмирование не заключает в себе никаких противоречий и полностью соответствует законам и операциям аристотелевской формальной логики, то второе, – напротив, с ее (логики) точки зрения, ретранслирует совершенно некорректную и даже весьма абсурдную теоретическую позицию. Однако, диалектический дискурс, в отличие от последней (логики), декларирующей о "законе исключенного третьего" (выражающегося в формуле: "либо А, либо не-А".), не признает категоричных односторонних, моновариантных и однозначных ментальных заключений. И поэтому, само различие между всевозможными разнородными противоположностями автоматически продуцирует определенные смысловые предпосылки для генерации тождества между ними, и наоборот. Так, вполне понятно, что между дистинкцией и идентичностью существует неотчуждаемая и неликвидируемая когерентность, позволяющая обеим этим концептуальным дефинициям симультанно характеризовать определенные эманационные состояния (и/или моменты) присущие тем или иным взаимосвязям и корреляциям между гетерогенными антитезами. Соответственно, согласно диалектическому подходу, если рассудочный субъект декларирует о различии разнородных оппозиций между собой, то он одновременно с этим конституирует и их тождество друг с другом, поскольку оба эти аспекта (т.е. различие и тождество) основываются на неопровержимых фундаментальных и универсальных свойствах и предикатах, атрибутирующих экзистенциальную природу последних (оппозиций).

Вместе с тем, отношение самых разнообразных инстанций и взглядов к своему внутреннему ареалу также базируется на противоположных друг другу семантических аспектах, репрезентирующихся посредством таких вышеуказанных концептов, как "тождество" и "различие". Безусловно если самотождественность гетерогенных структур и идей не вызывает никаких логических противоречий и контрадикторностей, то их нетождественность своей интериорной сущностной природе является, на первый взгляд, весьма сомнительным и абсурдным утверждением. Однако Платон, продолжая повествование от имени Парменида в своем одноименном диалоге (или трактате), аффирмирует, что в основании дефиниции "тождество" лежит понятие "различие", и наоборот. То есть данное обстоятельство, в свою очередь, позволяет, в определенном смысле, инициировать гносеологическую конвергенцию этих теоретических концепций между собой. Так, античный мыслитель акцентирует внимание не на интериорном семантическом содержании каждой из антитез, а на самих эпистемологических и/или экзистенциальных (и/или космологических) актах и феноменах, являющихся теми или иными манифестационными состояниями (и/или моментами), представляющими собой различные аспекты самих взаимосвязей и корреляций между ними (антитезами). Данный концептуальный ракурс позволяет ему выстраивать диалектическую дискурсивную полемику в контексте совершенно иной системы координат, репрезентирующей собой не сами оппозиции, а самые разнообразные потенциальные и актуальные атрибуты, предикаты и способы их взаимодействий друг с другом. Соответственно, кристально ясно, что если в основании тождества между гетерогенными противоположностями лежит различие между ними, то первый эманационный статус (и/или кайрос) (т.е. тождество), детерминирующий один из аспектов взаимоотношений последних (противоположностей) друг с другом, не может не находится в неразрывной и неотчуждаемой когерентности с последним (т.е. различием), и наоборот. Кроме того, сами "тождество" и "различие", являющиеся оппозиционными друг другу категориальными дефинициями, в определенном смысле, симультанно взаимно и дополняют, и исключают, и отрицают, и утверждают, и обосновывают, и обусловливают друг друга. Поэтому, когда Платон декларирует о самотождественности каждого уникального и специфического концептуального и/или онтологического (и/или космологического) конструкта, он, одновременно с этим, постулирует, в определенном смысле, и его нонаутоидентичность.

В то же время, необходимо подчеркнуть, что многие интеллектуалы, принадлежащие не только к той или иной философской школе, но и к различным темпоральным периодам парадигмы Модерна, самым разнообразным образом и при помощи разнородных дискурсивных практик рассматривали и интерпретировали основополагающие доктрины, процедуры, алгоритмы и принципы диалектической методологии. Одни из них обнаруживали и фиксировали одну и ту же единую и целостную всеобщую границу между теми или иными противоположностями, интегрирующую последних между собой и являющуюся, по их мнению, непосредственной причиной и предпосылкой для их симультанного как тождества (или сходства), так и различия друг с другом. И уже на основании этого ментального представления продуцировали все остальные аподиктические спекулятивные суждения, выводы и заключения. Другие – декларировали о том, что каждая из тех или иных оппозиций всегда репрезентируют собой аллогенную по отношению к своей собственной антитезе матрицу. При этом сама аллогенность, выступающая в качестве определеного предиката и свойства, атрибутирующего каждую из тех или иных противоположностей, конституирует их тождество (или сходство) друг с другом, всегда указывающее на различие между ними. На этих трансцендентальных сентенциях и аффирмациях данные мыслители – как уже подчеркивалось ранее – выстраивали все остальные свои рациональные дискурсы. Однако, оба эти лагеря, несмотря на высказываемые ими разнородные и, в какой-то степени, противоположные друг другу концептуальные позиции, касающиеся проблематики диалектического дискурсивного становления, абсолютно солидарны друг с другом относительно определенного смыслового аспекта, декларирующего о том, что всевозможные возникающие парадоксальные, поливалентные и экстраординарные конфигурации и состояния (и/или моменты) последнего (становления) всегда репрезентируют себя именно посредством платоновской эксэфнитической (от др.-греч. "Έξαίφνης" – "вдруг", "внезапно", "моментально" и т.д.) мгновенной манифестации. Соответственно, совершенно очевидно, – и это уже отмечалось ранее, – что сами диалектические взаимоотношения между гетерогенными антитезами, наряду со всеми остальными гносеологическими и онтологическими (и/или космологическими) процессами и феноменами, следует осмыслять и интерпретировать посредством не только синхронического, и не только диахронического, но и синхронно-диахронического структуралистского метода.

Кроме того, в основании спекулятивных суждений и заключений, принадлежащих к вышеуказанным ментальным кругам и обладающих, на первый взгляд, различными экстериорными семантическими значениями, лежат идентичные концептуальные эпистемы, базирующиеся на обнаружении у тех или иных оппозиций всеобщих и универсальных гомогенных свойств и характеристик, симультанно иллюстрирующих как тождество, так и различие между ними (оппозициями). Соответственно, первое (т.е. тождество) указывает на наличие определенных всеобъемлющих и тотальных однотипных атрибутов и параметров присущих каждой из тех или иных антитез, тогда как второе (т.е. различие) – на эксплицирование при помощи последних (атрибутов и параметров) оригинальной и самобытной индивидуальной интериорной эссенциальной природы каждой из них (антитез), автоматически противопоставляющей себя какой-либо универсальности и унификации. Таким образом, абсолютно любые концептуальные точки зрения, связанные с исследованием и экзегетированием тех или иных отдельных смысловых аспектов динамического диалектического дискурсивного развертывания, несмотря на свою экзогенную разноплановость и гетерогенность, всегда будут базироваться на идентичных семантических положениях и принципах. Более того, рассмотрение и интерпретирование диалектического дискурса посредством диахронического и/или синхронического теоретического подхода, не сможет, кардинальным образом, релятивизировать релевантность и легитимность последних.

Между тем, Платон также продуцирует основополагающие силлогистические формулы, заключающиеся в том, что одно суждение выводится из другого. Прекрасным примером, в данном случае, может служить весьма известный и хрестоматийный силлогизм, выводящий малое (или единочное) утверждение из большого (или всеобщего) и основывающийся на продуцировании последующих и финальных выводов из предшествующих им абстрактных сентенций. Он имеет трехчастную структуру, включающую в свою матрицу две эпистемологические посылки (или предпосылки) и один вытекающий из них логический вывод и выражающуюся следующим образом: "Человек (естественно, осмысляемый не как отдельно фиксируемый рассудочный актор, обладающий разнородными внутренними свойствами и внешними предикатами, а как общевидовая (или общеродовая) универсальная инстанция) – смертен; следовательно, если Сократ (или какой-либо другой персонаж) – человек, то значит он – смертен". При этом, следует подчеркнуть, что в данном случае, именно инициирование иллюстрации дискурсивной алгоритмической схемы, присущей самой силлогистической конструкции и базирующейся на совершенно конкретных, непротиворечивых и строгих рациональных и логических процедурах, имеет доминантное и первостепенное семантическое значение. Тогда как все абсолютно справедливые скептические рассуждения и замечания, касающиеся самой возможности постулирования посредством последней (конструкции) неопровержимых, бесспорных и безальтернативных полновесных аутентичных и верифицируемых трансцендентальных заключений, в данной ситуации, являются не только второстепенными и незначительными, но и совершенно излишними эпистемологическими элементами и поэтому должны остаться без какого-либо корректного и разностороннего внимания, рассмотрения и экзегетирования. Поскольку, в данном конкретном случае, важно именно продемонстрировать аналитическую и логическую структуру самого силлогистического подхода, а не исследовать и интерпретировать гетерогенные глубинные смысловые аспекты, непосредственно связанные как с гносеологией, так и с его (подхода) функциональной ролью в тех или иных интеллектуальных развертываниях. Кроме того, следует отметить, что помимо эллинистического (и/или платоновского) силлогизма, состоящего из трех вышеобозначенных спекулятивных процедур, также существует индийский силлогизм, включающий в себя пять базовых ментальных операций: тезис, основание, пример, применение и заключение. То есть, кристально ясно, что данное обстоятельство эксплицитно декларирует о наличии гетерогенных автономных и суверенных самобытных культур и цивилизаций, обладающих не только своими специфическими силлогистическими методиками, но и собственными уникальными и полноценными логическими, концептуальными и гносеологическими системами.

Более того, вполне понятно, что сама граница, продуцирующая и аффирмирующая дистинкцию между скептическим и догматическим миропредставлениями, является очень тонким, а также весьма условным и релятивным семантическим сегментом. Так как, кристально ясно, что каждое из них (миропредставлений), при определенных эпистемологических, трансцендентальных и иных смыслообразующих контекстуальных обстоятельствах, может совершенно свободно трансформироваться в свою абсолютную противоположность. Вместе с тем, необходимо отметить, что какими бы ментальными формулами и концептуальными принципами не оперировала бы диалектическая методология, она всегда будет стоять во главе – наряду с другими основополагающими интеллектуальными подходами – всех самых фундаментальных полисемантических и поливалентных философских мыслительных процессов, позволяющих максимально корректно, адекватно и разносторонне исследовать многоуровневую, многомерную и многоплановую матрицу мироздания. Соответственно, кристально ясно, что несмотря на все продуцируемые рациональным актором посредством последней (методологии) парадоксальные, экстраординарные и энантиодромические полиаспектные теоретические построения, суждения и заключения нельзя не признавать фундаментального и релевантного значения ее процедур и постулатов для самых разнообразных гносеологических реализаций.

Одновременно с этим, следует констатировать, что одни мыслители, принадлежащие к гетерогенным эпистемологическим школам и цивилизационно-темпоральным ойкуменам, рассматривают диалектическую методологию в качестве самодостаточного и исключительного ментального подхода, предназначенного для корректного исследования и интерпретирования различных интеллектуальных проблематик. Другие же философы, напротив, критикуя последнюю, пытаются всеми возможными способами преодолеть все ее эпизодические гносеологические контрадикторности и парадоксы, возникающие, по их мнению, с определенной перманентной периодичностью. Однако, обе эти противоположные друг другу теоретические позиции не только признают диалектический подход в качестве либо базового инструмента познания присущего рациональному мышлению, либо фундаментальных атрибутов, свойств и постулатов, принадлежащих к матрице гилетического космоса, либо каких-то иных семантических аспектов, но и экспозиционируют, помимо логических заключений и безапелляционных догматических (и/или скептических) моновариантных представлений, именно саму динамическую дискурсивную полемику, развертывающуюся между ними посредством его (подхода) основополагающих процедур, алгоритмов и законов.

Наряду с этим, если даже предположить, что сама диалектическая методология представляет собой именно трансцендентальный инструментарий уникальных структур рассудочного мышления, полностью автономный от всевозможных эмпирических аспектов чувственного восприятия. То данное утверждение совершенно не означает, что диалектический метод является каким-то кратковременным интеллектуальным сбоем и/или заблуждением, спродуцированным, по мнению крупнейшего германского мыслителя И. Канта, либо изощрёнными и экстраординарными софистическими приемами, либо патологическим и глубочайшим откровенным невежеством. Так как продуцируемые им (методом) разнообразные гносеологические операции, несмотря на всю свою парадоксальность, энантиодромичность и поливалентность, а также отчужденность от материальной действительности и апостериорной сенсуальной перцепции, осуществляются по строго определенным концептуальным законам, алгоритмам и принципам, отрицающим какие-либо иррациональные и делирические девиационные теоретические конструкции и абсолютно не противоречащим доктринальным постулатам корректных, систематизированных и последовательных рациональных полемических практик. Таким образом, диалектическая методология, существующая обособленно от всех коннотативных атрибутов гилетического космоса и эмпирического чувственного восприятия, а также представляющая собой трансцендентальные процедуры, является неотъемлемым и ингерентным полноценным эпистемологическим инструментом специфической рассудочной мыслительной деятельности. Хотя, безусловно, Г. Гегель весьма скептически относился к подобного рода утверждениям, декларируя о том, что вопрос о субъективности (и/или интерсубъективности) или объективности, корректности или ошибочности разнородных гносеологических принципов является наиболее актуальным и первостепенным для подлинных философских исследований. Так, в данном случае следует подчеркнуть, что именно эти ментальные заключения германского мыслителя и позволяют рациональному субъекту отличить все гетерогенные эпистемологические метадискурсы (идеалистические, атомистские, реалистские и т.д.) друг от друга в их различных изложениях и изданиях.

Вместе с тем, Г. Гегель в своей программной работе "Наука логики" ("Wissenschaft der Logik") писал о том, что его коллега И. Кант продекларировал о неизменности, существующей еще с древнегреческой античной эпохи (то есть, без малого, двадцать столетий), постулатов и положений аристотелевской формальной логики. Он (Г. Гегель), в свою очередь, согласился с этим замечанием и заявил о немедленном качественном, позитивном и конструктивном переосмыслении и модифицировании ее (логики) основополагающих доктринальных аспектов. Однако, взятый Г. Гегелем на вооружение, а также оформленный им (безусловно, не без помощи других интеллектуалов) в конкретные концептуальные формулы и гносеологические конструкции диалектический метод практически мало чем отличался от философских полемических практик античных мыслителей – Гераклита и Платона. То есть данный ментальный подход, в своем глубинном эссенциальном измерении, не претерпел никаких кардинальных трансформаций и, в определенном смысле, хронологически представляет собой не менее – или даже более – архаичное явление чем формальная логика. Если, конечно, приписывать ее финальное издание именно Аристотелю, а не другим мыслителям или школам, функционировавшим в иные исторические периоды. Более того, ранее уже отмечалось, что и формальная логика, и диалектическая методология, в сущности, являются базовыми конвенциональными гносеологическими инструментами, преобладающими не только в средиземноморской философской среде, но и в других ментальных течениях и направлениях, принадлежащих как к разнообразным индоевропейским, так и к иным цивилизационным ойкуменам. При этом, сам вопрос касающийся отношения этих теоретических подходов к тем или иным концептуальным структурам, демонстрирующим либо феноменальную реальность, либо трансцендентальное мышление, либо какие-то иные семантические конструкции, сферы и измерения, безусловно, остается открытым. Таким образом, если учитывать темпоральную ретроспективу самого диалектического метода и вместе с тем не оставлять без должного внимания категоричную и безапелляционную позицию Г. Гегеля относительно законов формальной логики, то можно констатировать, что первый (метод), также как и последнии (законы), нуждается в качественной интеллектуальной герменевтике, переоценке и модификации.

В то же время, необходимо отметить, что за последние два столетия, в пространстве западной цивилизации возникли такие философские школы и направления, как марксизм, социал-дарвинизм, ницшеанство, психоанализ, неокантианство, структурализм, традиционализм, феноменология, постпозитивизм, аналитическая школа, экзистенциализм, постструктурализм, акселерационизм, объектно-ориентированная онтология и т.д., и проблематика касательно самого диалектического подхода, связанная с его теоретическим переосмыслением, была вытеснена на переферию гносеологического круга, так как в центре трансцендентального анализа и познания ставились и ставяться совершенно иные концептуальные модели и смысловые матрицы. Подобное положение дел не только не способствует глубинному и фундаментальному переосмыслению и трансформированию доктринальных диалектических постулатов и алгоритмов, но и фактически максимально препятствует самой возможности корректного понимания, разрешения и устранения данной проблематики. Однако, сложившаяся ситуация не должна негативным образом воздействовать на реализацию этой масштабной телеологической интеллектуальной стратегии, непосредственно связанной с продуцированием переиздания основополагающих принципов, процедур и законов диалектического метода. И поэтому, даже если последняя потребует для своего осуществления от тех или иных рациональных субъектов беспрецедентных и экстраординарных безграничных мыслительных практик, актов и процессов различного уровня сложности (то есть, санкционирует, с одной стороны, произвести деконструкцию всего западного философского дискурса, оформившегося не только в течении последних двух веков, но и всех остальных темпоральных периодов; а с другой – проанализировать традиционные индоевропейские философские школы и религиозные учения.), то она ни при каких обстоятельствах не должна утрачивать свою, в высшей степени, эпистемологическую, ноэтическую и метафизическую экзистенциальную гиперактуальность.

Между тем, совершенно очевидно, что выйти за пределы не только формальных логических, и не только диалектических, но и каких-либо иных ментальных реализаций, возможно только посредством радикального обращения к сверхрассудочным уровням мироосознания. При этом, важно отметить, что тотальное погружение и обрушение в специфические структуры хаотического и сомнамбулического бессознательного также является преодолением границ так называемого трезвого, бодрствующего, здравого и т.д. "трансцендентального разума" ("transcendentalen vernunft" (по И. Канту)). Однако, это движение по всем своим разнородным характеристикам и свойствам, кардинальным образом отличается от метафизического возвышения над уникальными матрицами рассудочного мышления, и в определенных случаях может расцениваться, с точки зрения современной психиатрии, как психопатология. Хотя, конечно, вполне понятно, что она (психиатрия) репрезентирует собой абсолютно десакрализированный и секуляризированный социокультурно-темпоральный феномен, и поэтому, предельно скептически, критически и негативно апперцепирует всевозможные являния, акты и процессы, выходящие за границы как рационального мышления, так и гилетической действительности. Между тем, о подобного рода пневматических практиках, позволяющих рассудочному актору инициировать ослепительное и головокружительное сверхноэтическое восхождение и оказаться в высших сферах трансцендентного экзистирования, и при этом окончательно и необратимо не разорвать все существующие связи с феноменальной реальностью, в развернутом, последовательном, системном и программном виде декларируют все традиционные религиозные учения. Наиболее полноценно и фундаментально данные гиперментальные трансгрессивные созерцания, развертывающиеся в строго вертикальном направлении в сторону апофатического начала, представленны в гетерогенных ортодоксальных креационистских и манифестационистских теологических течениях и философских школах. Так тхеравада, шуньявада (мадхьямика), виджнянавада (йогачара), татхагатагарбха и ваджраяна, являются доктринальным наследием буддизма; санкхья, йога, адвайто-ведантизм, тантризм и т.д., – индуизма; исихазм, представляет собой сакральное мировоззрение православного христианства; суфизм – ислама; каббала – иудаизма и т.д.. Соответственно, рациональный субъект, исповедуя канонические идеи и постулаты данных классических религиозных систем, а также осуществляя предписанные ими духовные обряды, ритуалы и практики, способен возвысится над структурами интеллектуального мышления и созерцать экзистенциальные модусы вечного и неизменного эйдетического ареала. Рассудочный актор, таким образом, достигнув этого высшего пневматического и метафизического инициатического состояния, автоматически преодолевает – по крайней мере в индивидуальном порядке – все существующие универсальные диалектические законы и логико-аналитические догматы и доктрины, продуцируемые специфическими структурами абстрактного мышления.

Безусловно, выход того или иного рационального субъекта на данный метафизический уровень миропонимания никоим образом не сможет радикально и кардинально трансформировать всевозможные самые разнообразные базовые экзистенциальные, космологические, гносеологические и антропологические семантические эссенциальные положения, атрибуты и аспекты, являющиеся основополагающими установками гилетической действительности. И следовательно, сами формальные логические законы, трансцендентальные диалектические принципы и иные философские и сциентистские универсальные методологии также остануться неизменными и на своем совершенно конкретном функциональном и концептуальном уровне будут иллюстрировать бесспорные и неопровержимые аксиоматические истины. Однако, преодолевший данные эпистемологические алгоритмы и императивы рассудочный актор, сможет спокойно воспринимать их как абсолютно релятивистские и весьма условные абстрактные подходы и отвлеченные постулаты, безальтернативно доминирующие только в одном из измерений многоуровневой и многомерной структуры мироздания и утрачивающие свое тотальное могущество в других метафизических сферах последнего. Конечно, бесчисленное множество скептиков и ультрапрогрессистов различного толка мгновенно обвинят всех бодхисаттв, мистиков, визионеров, шаманов и т.д. в том, что они безосновательно и безапелляционно ретранслируют взгляды эксплицитного платонизма (или идеализма) и/или откровенного солипсизма. И тем не менее, подобные рода инсинуации можно предельно аргументированно и корректно парировать следующим образом. Во-первых, ранее уже отмечалось, что все существующие в феноменальной реальности те или иные фундаментальные физические законы и теоретические методы познания остаются в своем первозданном и неизменном виде, так как они совершенно не зависят от индивидуальной внутренней духовной трансформации одного отдельно фиксируемого рационального субъекта. И соответственно, с ними можно взаимодействовать бесконечное количество времени, не обращая никакого внимания на разного рода дискурсивные конструкции и не испытывая по этому поводу никаких фрустрационных и негативных эмоциональных состояний, связанных с возмущением, раздражением и негодованием. Во-вторых, если так называемые солипсистские взгляды, действительно фантазматичны и представляют собой аномальные и нонсенсуальные формы спекулятивных суждений и заключений, то платонический (или идеалистический) философский дискурс, обладающий конкретными смысловыми коннотациями, является напротяжении вот уже многих тысячалетий, наряду с другими ментальными школами, одним из самых главных классических и традиционных концептуальных направлений во всех духовно, интеллектуально и культурно развитых самобытных и уникальных цивилизациях. И наконец, последнее, развертывающаяся в планетарных масштабах "шизофреническая" (по Ж. Делёзу и Ф. Гваттари) и нигилистическая ситуация "Ультра-постмодерна", абсолютно бескомпромиссным образом санкционирует и легитимизирует все самые разнообразные экстраординарные идеи, парадоксальные мировоззрения, экстравагантные представления и незаурядные мнения, позволяя им совершенно свободно, сумбурно и хаотично циркулировать в танатотическом и "ризоматическом" (по выражению последних) глобальном информационном пространстве, не подвергая их, при этом, никакой эпистемологической, аксиологической, этической и эстетической цензуре, деструкции и элиминации, как это осуществлялось в другие хронологические эпохи. Таким образом, совершенно любой рациональный актор не только может апперцепировать и интерпретировать какие-либо предметы, процессы, вещи, явления, события, концепты, парадигмы, знаки, симулякры и т.д. посредством формальных логических постулатов, диалектических процедур и иных ментальных инструментов, но и способен, инициировав сверхноэтическое и пневматическое вертикальное восхождение, абсолютно иначе осмыслять и экзегетировать и апофатическую матрицу, и феноменальную реальность, и свою интериорную эссенциальную природу.

III. Апофатический и ментальный ареалы

Многие традиционные религиозные учения (монотеистические, монистические, дуалистические, политеистические и т.д.) и классические философские школы, принадлежащие к эпистемологическому направлению неоплатонизма (или идеализма), утверждают, что сам "микрокосм" ("μίκροκοσμ"), репрезентируемый специфическими антропологическими экзогенными и эндогенными структурами, является отражением "макрокосма" ("μακροκοσμ'а"), представляющего собой многоуровневую и многоплановую онтологическую (и/или космологическую) конструкцию, и наоборот, последний проецируется на парадигмальную матрицу первого. Таким образом, если ранее рассматривалась проблематика, касающаяся преодоления рациональным субъектом всевозможных самых разнообразных логических, диалектических и иных гносеологических уровней и аспектов, относящихся к сфере трансцендентального мышления, посредством сверхрассудочного, а не субментального экзистирования, то далее следует перейти к осмыслению и дескриптированию трансгрессивного ноэтического выхода за пределы всех метафизических и трансцендентных измерений системы мироустройства.

Итак, парадигмальная конструкция "макрокосма", по мнению самых разнообразных ортодоксальных теологических течений и интеллектуальных направлений неоплатонического (или идеалистического) толка, имеет трехфункциональную структуру, включающую в свою ойкумену бесчисленное множество гетерогенных уровней и сегментов. Так помимо материальной реальности, являющейся с их точки зрения одним из ключевых серединных и промежуточных измерений данной тринитарной модели мироздания, существуют еще два трансцендентных слоя: соответственно, первый из них располагается на уровень выше последней (реальности), тогда как второй – ниже. При этом в различных классических религиях и философиях сами текстуальные и/или фонетические дефиниции, сигнифицирующие не только три вышеперечисленных и фундаментальных уровня, но и их гетерогенные страты, сегменты и ареалы, в силу разнородных цивилизационных, темпоральных, культурных, лингвистических, ментальных и иных причин и особенностей, могут кардинально отличаться друг от друга. Однако семантическое содержание всех этих теологических и концептуальных терминов и конструктов, описывающих – в том или ином виде – отдельно фиксированные измерения, относящиеся к трехфункциональной и трехуровневой структуре мироздания, будет всегда оставаться абсолютно однотипным и гомогенным, по крайней мере, в своих всеобщих и эссенциальных аспектах. Таким образом, онтологическая матрица "макрокосма" инкорпорирует в себя три вертикально расположенных по отношению друг к другу уровня, обозначаемых различными традиционными религиозными учениями и философскими направлениями посредством разнородных лингвистических конструктов, обладающих – в той или иной степени – тождественным смысловым значением. Соответственно, верхнее измерение, принадлежащее к тринитарной системе мироустройства, можно условно сигнифицировать как ураническое, среднее – как теллурическое (и/или гилетическое) и нижнее – как инфернальное.

Наряду с этим, с точки зрения классических религиозных течений и философских школ, относящихся к идеалистическому (неоплатоническому) направлению, данная трехуровневая структура "макрокосма" возникает не флуктуационным (случайным) и стохастическим образом из аутогенерирующегося и аутоаннигилирущегося рафинированного вакуума, как об этом декларируют различные ультрамодернистские естественно-научные гипотезы и теории, а продуцируется абсолютной и вечной трансцендентной инстанцией. Так именно апофатический демиург, а не какие-либо иные сущности, стихии, субстраты, матрицы, энергии и т.д., по их мнению, является безусловной первопричиной (prima causa) всего онтогонического и космогонического развертывания. Соответственно, исключительно лишь последний (демиург) выступает в качестве одного-единственного и безальтернативного непосредственного креатора триадической системы мироустройства.

Одновременно с этим, следует отметить, что, с точки зрения традиционных религиозных течений и идеалистических философских направлений, трансцендентный субъект обладает качественными и апофатическими, а не количественными и катафатическими экстериорными и интериорными характеристиками. Кроме того, его (субъекта) абсолютное всемогущество, представленное бесконечной плеядой присущих ему всевозможных самых разнообразных потенциальных и актуальных эссенциальных качеств, также не ставится данными мировоззренческими представлениями под сомнение. Таким образом, трансцендентная инстанция, являющаяся демиургом трехфункциональной структуры мироздания, представляет собой сверхнаивысшую апофатическую метасущность, превосходящую по своим разносторонним и поливалентным уникальным характеристикам всех остальных гетерогенных самобытных и оригинальных существ.

Между тем в ортодоксальных религиозных учениях существуют две разнородные точки зрения, касающиеся проблематики как первопричины космогенеза (и/или онтогенеза), так и его дальнейшего экзестирования. Так креационистский теологический взгляд утверждает, что после сотворения апофатическим субъектом "из ничто" ("ex nihilo") тринитарной структуры мироздания ее дальнейшее функционирование продолжилось обособленно и отчужденно от его (субъекта) экзистенциального развертывания. Следовательно, по их мнению, творец и его творение (конечно, рассматриваемое как результат, т.е. как уже инициированный акт (или как уже сотворенная вещь)) являются не только качественно разнородными структурами, но и существуют отдельно и независимо друг от друга. Безусловно, в определенные моменты "Священной истории" апофатический демиург – поскольку согласно креационистской теологической точки зрения для него (демиурга) нет ничего невозможного – может непосредственным и/или опосредованным образом вмешиваться в любые социокультурные и иные цивилизационно-темпоральные процессы и события миросуществования, кардинально трансформируя и корректируя последнии, а также преодолевая тем самым наличествующую между ним (демиургом) и матрицей мироустройства взаимную отчужденность и обособленность. Более того, по мнению христианских сотериологических канонических представлений, абсолютно отличающихся от эбионитских, несторианских, арианских и аналогичных им мировоззрений, он (демиург) не только способен посредством своего сына осуществить, но и в полном объеме осуществляет эманацию в многомерные спатиально-темпоральные структуры феноменальной реальности, спасая тем самым при помощи добровольной аутосакрификации (т.е. самопожертвования) все человечество от тотальной и стремительной духовной, интеллектуальной, этической и эстетической деградации, инициированной "первородным грехопадением". Однако, несмотря на отдельные онтологические нюансы и концептуальные сентенции различных традиционных креационистских взглядов их доминантный и первостепенный теологический аспект заключается – как уже отмечалось выше – в следующей аксиоматической и доктринальной формуле, декларирующей о том, что творящий субъект и творимый им объект – т.е. творец (или трансцендентный актор) и его творение (или триадическая система мироустройства) – являются обособленными и суверенными друг от друга гетерогенными инстанциями. При этом их независимость и отчужденность друг от друга имеют для апофатического начала релятивное и условное семантическое значение, а для трехуровневой матрицы мироздания – абсолютное и безусловное. Таким образом, эпистемологические идеи и концепции креационизма безапелляционно и радикально отрицают всевозможные интеллектуальные представления, стремящиеся не только элиминировать существующие между первым (началом) и последней (матрицей) непреодолимые и непроницаемые (по крайней мере со стороны второй) границы, конституирующие их (т.е. начала и матрицы) отчужденность и суверенность друг от друга, но и спродуцировать какую-либо моновариантную или поливалентную конвергенцию между ними (т.е. началом и матрицей). В то же время, следует подчеркнуть, что подобного рода ментальные взгляды характерны не только для христианства, а также для двух других классических монотеистических религий (иудаизма и ислама), но и для всех остальных гетерогенных теологических течений, исповедующих идентичные им (представлениям) богословские догматические воззрения. Хотя, конечно, авраамические учения, придерживающиеся данных теоцентричных доктринальных представлений, являются в настоящее время самыми ярчайшими и многочисленными религиозными конфессиями на планете.

Что касается манифестационистских теологических взглядов, то они дескриптируют взаимоотношения между творящим субъектом (или творцом) и его творением следующим образом. Так, согласно их (взглядов) точки зрения, последний не сам лично и ненапрямую, а посредством иных сущностей и акторов, подчиняющихся его бесконечному и всеобъемлющему фелитическому импульсу, не одномоментным (или в течениии того или иного хронологического периода), а перманентным образом осуществляет генерацию тринитарной системы мироустройства. То есть, можно постулировать, что между безусловным и вечным апофатическим началом и трихотомической структурой мироздания наличествуют определенные промежуточные инстанции и модусы, используемые им (началом) в качестве тех или иных функциональных инструментов для его (мироздания) продуцирования. При этом, также важно подчеркнуть, что оно (начало) – в том или ином виде – симультанно экзистирует как по одну, так и по другую сторону последнего (мироздания), одновременно эманируя не только в отдельных сегментах и стратах его (мироздания) имманентного ареала, но и за пределами не относящихся к нему (мирозданию) всевозможных гиперметафизических уровней и измерений. Соответственно, с точки зрения манифестационизма и гомогенных ему интеллектуальных представлений, трехуровневый вертикальный космос, в постоянном режиме и опосредованным образом, инициируется синхронно и необособленным, и не необособленным как от него (космоса), так и от иных онтологических структур трансцендентным началом при помощи разнородных сущностей и матриц, полностью подчиняющихся его (начала) волевым актам и являющихся инструментальными орудиями последнего (начала). Данные концептуальные взгляды, характерны для таких традиционных религий, как классический ведический индуизм в его различных изданиях, буддистская школа татхагатагарбха (если, конечно, последнюю трансцендентальную эпистему причислять именно к корпусу религиозных гносеологем, а не к иным формам абстрактного миропредставления) и многих других идентичных им сакральных течений. В сфере западной философии подобные ментальные воззрения репрезентированны отдельными крупнейшими интеллектуалами и теоретическими направлениями, принадлежащими к метадискурсу идеализма (т.е. платонизма, неоплатонизма и т.д.).

Наряду с этим, также следует отметить, что некоторые выдающиеся мыслители и теологи (такие как Иоанн Филопон, аль-Кинди и т.д.) продуцировали всевозможные аподиктические концептуальные, эпистемологические и иные предпосылки для конвергенции между собой креационистского и манифестационистского мировоззренческих метанарративов. То есть, они конструировали весьма корректные, непротиворечивые, последовательные и исчерпывающие рациональные системы, позволяющие последним (метанарративам) сосуществовать друг с другом в семантическом пространстве одной и той же единой и целостной всеобщей и интегральной интеллектуальной матрицы. В свою очередь, последняя (матрица), являясь всесторонним и полнообъемным синтезом между креационизмом и манифестационизмом, репрезентирует собой не только синкретическое и эклектичное, но и унитарное и холистическое универсальное теоретическое миропредставление. Однако, оно (миропредставление), по целому комплексу самых разнообразных причин, так и не смогло трансформироваться в самобытное автономное и полноценное теологическое направление, существующее абсолютно независимо от каких-либо традиционных креационистских и манифестационистских религиозных учений и способное инициировать полномерную и полновесную, во всех отношениях, эквиполентную дискуссию и полемику с ними (учениями). Хотя, конечно, гетерогенные мистические течения, практики и воззрения (такие как исихазм, суфизм, каббала и т.д.) входят в корпус классических авраамических богословских систем в качестве периферийных сегментов последних. И тем не менее, они (…воззрения), несмотря на свою корректную, адекватную и последовательную полноценную и рафинированную креационистско-манифестационистскую теологическую структуру, в отличие от последних (систем), не являются полнообъемными обособленными и суверенными религиозными конструкциями. Кроме того, все философские взгляды, репрезентирующие собой полновесную неоплатоническую (или манифестационистскую) концептуальную позицию и оппонирующие любым версиям монотеистического авраамического метанарратива, используются последним исключительно лишь в виде гносеологических и методологических инструментов для выстраивания посредством их гетерогенных богословских дискурсов, непротиворечащих кардинальным и тотальным образом его (метанарратива) базовым догматическим доктринам. То есть, на основании их (взглядов) возникли лишь уникальные мистические течения (исихазм, каббала, суфизм и т.д.) и отдельные специфические канонические и ортодоксальные представления, являющиеся интегральными элементами последнего (метанарратива). Что касается разнородных основополагающих индуистских религиозно-философских даршан (школ) (веданта/миманса, санкхья/йога и т.д.), то они – в том или ином виде – игнорируют такой эпистемологический и онтологический феномен, как креационизм. Безусловно, отдельные семантические аспекты и положения последнего (феномена) можно обнаружить, зафиксировать и конституировать в двайта-ведантистских теологических концепциях и взглядах крупнейшего мыслителя и гуру Мадхвачарьи. Однако, вполне понятно, что в поливариантном и интегральном всеохватывающем интеллектуальном ареале индуистской метафизики они (концепции и взгляды) являются не центральными и доминантными, а периферийными и второстепенными трансцендентальными позициями. Соответственно, в апофатическом и гносеологическом пространстве индуизма, в силу вышеуказанного положения дел, сама реализация полновесного синтеза между манифестационистским и креационистским миропредставлениями обладает маловероятной и фантомной перспективой. Таким образом, в настоящее время, хотя и существуют полноценные интеллектуальные и пневматические синкретические и интегральные мировоззрения, возникшие при помощи всесторонней конвергенции между последними (миропредставлениями), и тем не менее они либо находятся в интериорной ойкумене авраамических религиозных учений, не обладая при этом автономным и независимым от них теологическим статусом, либо исповедуются малочисленными социальными группами и отдельными рациональными акторами, являясь совершенно маргинальными и нонконформистскими ментальными взглядами, либо пребывают в каких-то иных трансцендентных и имманентных состояниях.

Вместе с тем, важно отметить, что любая матрица, представляющая собой специфического референта, всегда отсылает к двум другим базовым семантическим сегментам. Так, с точки зрения структурной лингвистики Ф. де Соссюра, помимо самого наличествующего уникального объекта, также существуют концептуальное представление (т.е. означаемое ("signatum"/"le signifîé")) о нем, сформулированное рациональным мышлением, и лингвистический (текстуальный и/или фонетический) конструкт (т.е. означающее ("signans"/"le signifiant")), в свою очередь, репрезентирующий собой как первого (объекта), так и последнее (представление). При этом постулирование не только ментального понятия (т.е. означаемого), но и лексемы (т.е. означающего), сигнифицирующих того или иного оригинального референта, на социальном и коллективном уровне, осуществляется посредством всеобщего консенсуса (или "конвенциального контракта") между теми или иными рассудочными акторами. Соответственно из вышеизложенных констатаций выстраивается определенная эпистемологическая тринитарная модель, включающая в свое имманентное пространство не только саму метафизическую, гилетическую или какую-либо иную инстанцию, но и присущий ей теоретический концепт, репрезентирующий собой те или иные предикаты и характеристики последней, а также лексическую единицу, обозначающую каждый из этих двух элементов в отдельности. Кроме того, дистинкция, корреляция и интеграция между собой отдельных означаемых (трансцендентальных понятий) и означающих (лексем) инициируются специфическим семиотическим элементом (или знаком). При этом, последний осуществляет различение, соотношение и объединение первого и второго сегментов в интериорном поле одной и той же единой и целостной универсальной и синхронической языковой структуры, наделяющей, в свою очередь, его тем или иным семантическим содержанием. Таким образом, важно подчеркнуть, что когда исследуются и интерпретируются те или иные феномены, процессы и матрицы, то всегда необходимо помнить о данной трехуровневой модели, состоящей из гетерогенных инстанций (т.е. референтов), ментальных дефиниций (т.е. означаемых) и лингвистических конструктов (т.е. означающих), и уже учитывая этот смысловой аспект формулировать различные теоретические дискурсы. Более того, также не следует забывать о семиотическом измерении, выступающем в качестве унитарности отвлеченных концептов и языковых лексем друг с другом.

Одновременно с этим, вполне понятно, что разнородные диалектические корреляции и взаимосвязи могут осуществляться не только между различными трансцендентными и имманентными, абстрактными и конкретными и другими модусами, но и между такими – уже лапидарно и схематично рассмотренными ранее – интеллектуальными представлениями, как идеализм/неоплатонизм, реализм/томизм, трансцендентализм и материализм. Кроме того, можно констатировать, что данные ментальные взгляды представляют собой производные от западного и, шире, средиземноморского философского метанарратива теоретические конструкты, являющегося для них безусловной и генетической первопричиной. Хотя, конечно, последние (взгляды) также рециркулируют в интеллектуальном ареале и других народов и обществ. Поскольку, они (взгляды) являются базовыми и фундаментальными эпистемологическими столпами для всех самых разнообразных типов и видов цивилизаций. Однако, в данном случае, это произвольное обобщение может вполне ограничиться горизонтами средиземноморского социокультурного пространства. Так, можно постулировать, что он (философский средиземноморский метанарратив) является полноценным субъектом, тогда как вышеперечисленные ментальные взгляды (идеализм/неоплатонизм, реализм/томизм, трансцендентализм и материализм/номинализм) репрезентируют собой тетрадического интегрального объекта. При этом, важно подчеркнуть, что между этими антитезами (т.е. метанарративом (субъектом) и взглядами (интегральным объектом)) не происходит никакой тотальной и необратимой контаминации, что, в свою очередь, позволяет им (антитезам) выступать в качестве противоположных друг другу полюсов, характеризующих одну и ту же единую и целостную уникальную структуру. Безусловно, они не являются отдельными сегментами и/или стратами последней (структуры), а репрезентируют себя в виде атрибутирующих ее оппозиционных друг другу эманационных состояний и/или моментов. Таким образом, можно утверждать, что данная одна и та же унитарная и холистичная специфическая матрица манифестирует и как субъект, и как интегральный объект. Конечно, кристально ясно, что данные характеризующие ее (матрицу) противоположные друг другу эманационные статусы и/или кайросы могут функционировать посредством гетерогенных режимов модальности.

В то же время, каждая из этих двух противоположностей, идентифицируемых рациональным мышлением в качестве субъекта и интегрального объекта, безусловно, может рассматриваться как носитель односторонней и гомогенной смысловой эссенциальной природы. То есть, даже несмотря на то, что любая из них (противоположностей) является манифестационным статусом и/или моментом, характеризующим одну и ту же единую и цельную оригинальную инстанцию, тем не менее, ее можно и даже необходимо осмыслять в виде присущего последней специфического атрибута. Соответственно, субъект и совокупный (или интегральный) объект, в данном случае, одновременно коэкзистируют как два оппозиционных друг другу модуса, репрезентируя самих себя исключительно лишь в качестве моновариантных и однозначных элементов. Кроме того, сама она (оригинальная инстанция), атрибутируемая противоположными друг другу эссенциальными состояниями и/или кайросами, симультанно функционирует в виде и субъекта, и интегрального объекта, и субъект-объекта (или субъекта-интегрального объекта). При этом, вполне понятно, что все эти три характеризующих ее (инстанцию) разнородных специфических манифестационных статуса и/или момента одновременно взаимно и исключают, и дополняют, и негативируют, и аффирмируют, и фундируют, и обусловливают друг друга. Подобного рода парадоксальную экспозицию можно наблюдать в таких концептуальных и сциентистских направлениях, как струатурализм и классическая квантовая механика. Первая интеллектуальная школа декларирует о том, что, с точки зрения свойственного ей диахронического представления (или подхода), различные синтагмы и/или дискурсы развертываются сукцессивно и последовательно, взаимоисключая друг друга. И наоборот, согласно присущему ей синхроническому взгляду, последние сосуществуют друг с другом симультанно и параллельно, являясь гетерогенными семантическими сторонами и компонентами, атрибутирующими (или репрезентирующими собой) одну и ту же единую и целостную уникальную универсальную и интегральную парадигму. Вторая же естественно-научная дисциплина аффирмирует, что до вмешательства в субатомное пространство экстериорного наблюдателя с различными техническими измерительными приборами среднестатистический элементарный объект-квант (фотон, электрон, протон и т.д.) одновременно не только находится в различных местах, и не только и притягивает, и отталкивает, и притягивает-отталкивает сам себя, но и функционирует в виде и частицы, и волны, и частицы-волны. Соответственно, изначально его (объекта-кванта) поведение и экзистирование симультанно реализуется посредством самых разнообразных многозначных, поливариантных, поливалентных и поликонфигуративных актов, явлений, статусов-кайросов и т.д.. Данный феномен физики называют "принципом суперпозиции", а его (феномена) аннигиляцию, непосредственно связанную с вторжением внешнего исследователя в экстраординарное и парадоксальное пространство субатомного микромира, они сигнифицируют как "коллапс волновой функции". Безусловно, вышеизложенные примеры, относящиеся к структурализму и квантовой механике, можно апперцепировать и интерпретировать посредством не только эпистемологического и космологического, но и метафорического и риторического смысловых аспектов.

Между тем, вышеуказанная одна и та же единая и холистичная универсальная инстанция, выступающая в роли субъект-объекта, является центральной фигурой, синхронно как релятивизирующей (или снимающей (по Г. Гегелю)) всевозможные противоречия между оппозициями (т.е. субъектом и интегральным объектом), так и акцентирующей внимание на их одновременном и тождестве, и различии между собой. При этом сама она (инстанция) может восприниматься в качестве манифестации определенного промежуточного и серединного модуса как такового, располагающегося в пространстве между двумя противоположностями и симультанно фиксирующего не только их и унитарность, и антагонизм, но и позволяющего им осуществлять все остальные самые разнообразные динамические диалектические корреляции и взаимосвязи друг с другом. Так, в свою очередь, он (модус) препятствует каждой из них окончательно и необратимо трансформироваться из одного эманационного состояния (и/или момента) – в другое (и/или другой); абсолютным и необратимым образом и отрицать, и утверждать свою оппозицию; и т.д.. Соответственно, данная субъект-объектная парадигма совершенно адекватно и корректно регулирует все диалектические и кинетические взаимосвязи и корреляции между вышеобозначенными антитезами. Кроме того, она (парадигма) не стремиться аффирмировать саму себя в качестве еще одной новой единой и цельной уникальной инстанции. Поскольку ее базовая функция, в основном направленна на предотвращение перманентных рециклирующих и однотипных энантиодромических взаимодействий между этими оппозициями. Соответственно, субъект-объектная матрица адекватным и максимально наилучшим образом корректирует бесконечную и однообразную энантиодромию, отражающую взаимную модификацию этих противоположностей друг в друга, наделяя сами диалектические взаимоотношения между ними предельно корректной, экземплярной, оптимальной и дифференцированной высокоструктурированной динамикой и алгоритмикой.

Кроме того, если средиземноморский философский метанарратив экзистирует в виде субъекта, то он представляет собой первостепенную значимость и важность не только для двух других эманационных состояний и/или моментов, но и для всей одной и той же единой и холистичной тринитарной конструкции в целом. Так как именно субъект является тем самым одним-единственным эпистемологическим и онтологическим базисом, продуцирующим все остальные манифестационные кайросы и/или статусы, инкорпорирующиеся в семантическую ткань диалектического развертывания. Поэтому лишь субъект выступает в качестве фундаментального первоначала, позволяющего тем или иным отличным от него эманационным состояниям и/или моментам, обрести собственную экзистенциальную и трансцендентальную легитимность и релевантность. Безусловно, данный феномен, непосредственно связанный с его (субъекта) функциональной ролью, необходимо рассматривать и интерпретировать при помощи не только синхронического, и не только диахронического, но и диахронно-синхронического структуралистского взгляда (или метода). Поскольку, вполне понятно, что моновариантный и односторонний взгляд не позволит корректно и полиаспектно осмыслить и экзегетировать ту или иную проблематику. Таким образом, субъект, с одной стороны, выступает в качестве базовой предпосылки, генерирующей как интегрального объекта, так и субъект-объекта, а с другой – является первопричинным импульсом, инициирующим многозначные, поливариантные и поливалентные диалектические взаимоотношения между этими тремя модусами.

Наряду с этим, необходимо отметить различные эпистемологиские и онтологические базовые характеристики, являющиеся всеобщими и универсальными семантическими аспектами для данных оппозиций. Кроме того, также следует подчеркнуть, что если субъект представляет собой условный тезис, а совокупный объект, соответственно, его антитезис, то, с точки зрения диалектической методологии, субъект-объект автоматически идентифицируется в качестве полнообъемного синтеза между ними. Безусловно, последний (субъект-объект) – как уже отмечалось ранее – не является неразличимой и необратимой контаминацией оппозиций друг с другом, поскольку не продуцирует элиминацию их самобытных интериорных и экстериорных свойств. Так он (субъект-объект) лишь является одним из трех манифестационных статусов и/или кайросов, характеризующих (или репрезентирующих собой) одну и ту же единую и целостную уникальную матрицу, не допуская, при этом, никакого абсолютного и безвозвратного хаотического смешения между ними (оппозициями) и сохраняя оригинальный эманационный модус каждой из них. Соответственно, вышеизложенная аффирмация и заключает в себе основополагающую семантику самого диалектического подхода, всегда стремящегося в финальном эпизоде своего развертывания осуществить посредством различных процедур корректный и полновесный синтез между теми или иными антитезами. Таким образом, именно данная эпистемологическая операция (т.е. синтез) отличает его (подход) от всех остальных теоретических методологий, наделяя последнего абсолютно уникальным и специфическим концептуальным смысловым содержанием. Более того, со всей осторожностью, ответственностью и осознанностью, можно предположить, что именно диалектический, а не какой-либо другой гносеологический подход не только стоит во главе всех самых разнообразных дискурсивных практик, осуществляемых рассудочным исследователем в тех или иных сферах и направлениях интеллектуальной деятельности, но и воплощает собой абсолютную вершину аутентичного и подлинного философского мышления. Однако, после вышеизложенных замечаний, следует перейти к экспозиции основополагающих универсальных параметров, интегрирующих между собой проиллюстрированные ранее антитезы.

Итак, вполне понятно, что и средиземноморский философский метанарратив, являющийся субъектом, и ментальные конструкты (идеализм/неоплатонизм, реализм/томизм, трансцендентализм и номинализм), репрезентирующие собой интегрального объекта, относятся к сфере рассудочного мышления. Следовательно, они автоматически и мгновенно исключаются из бесчисленной плеады всевозможных вещей, предметов, инстанций, явлений и т.д., принадлежащих к пространству материальной реальности. Так, их манифестация развертывается в качестве именно интеллектуальных идей и представлений, не вплетающихся в полиструктурную ткань гилетического мироустройства, а также осмысляемых и интерпретируемых рациональным актором. Безусловно, если рассматривать рассудочное мышление и все анализируемые и экзегетируемые им теоретические взгляды как один из многочисленных уровней и/или пластов, интегрированный в многомерную и многоуровневую матрицу субстанциального космоса, то, следовательно, можно утверждать, что первое (мышление) всегда находится в интериорном ареале последнего (космоса), являясь тем самым его неотъемлемой и неотчуждаемой составной частью. Соответственно, подобного рода ментальное заключение не позволяет декларировать о том, что трансцендентальное мышление со всеми его производными может выходить за пределы феноменальной реальности и не принадлежать к ее эндогенному пространству. Именно так рассуждают разного рода позитивисты и сциентисты, настаивающие на абсолютной доминации материи (и/или вещества) над всеми остальными онтологическими (и/или космологическими) структурами и ментальными инстанциями. Данное интеллектуальное представление можно идентифицировать как интерсубъективный материализм или материалистический интерсубъективизм. Однако, с точки зрения различных классических философских школ идеалистического и феноменологического (Ф. Брентано, Э. Гуссерль и т.д.) направлений, сама дистинкция между трансцендентальным мышлением со всеми его концептуальными производными и матрицей гилетической реальности является абсолютно корректной и легитимной эпистемологической процедурой. Таким образом, интеллектуальные взгляды и мировоззренческие идеи, генерируемые рассудочным субъектом, не только свободно и суверенно экзистируют за пределами полифункциональных структур материального космоса, но и представляют его полную противоположность. Следовательно, гетерогенные концептуальные воззрения тотально отчуждены от пространства гилетической реальности, поскольку принадлежат к совершенно иному эссенциальному ареалу. Кроме того, данное ментальное заключение утверждает о том, что они, манифестируя по ту сторону материального мироустройства, обладают общими экзистенциальными признаками и характеристиками, не только объединяющими их между собой, но и отличающими последних от бесчисленного множества других разнородных вещей, конструктов, модусов, знаков, предметов и т.д.. Соответственно несмотря на то, что самые разнообразные интеллектуальные представления могут являться абсолютными антитезами по отношению друг к другу, тем не менее, они, демонстрируя свою принадлежность к одной и той же семантической сфере, репрезентируют собой носителей гомологичных и универсальных парадигмальных свойств и качеств, позволяющих им, в свою очередь, одновременно иллюстрировать существующее между ними как различие, так и тождество.

Вместе с тем, поскольку область трансцендентального всесторонне абстрогированна от ареала гилетического космоса, – то есть не принадлежит к его экстериорным и интериорным структурам, то все идеи, фигуры, гештальты, воззрения и т.д., находящиеся в ее (области) семантическом пространстве, представляют собой абсолютно отвлеченные эпистемологические конструкты. Следовательно, в отличие от бесчисленного множества материальных вещей и предметов, перманентно взаимно и аффицирующих, и модифицирующих друг друга, самые разнообразные концептуальные представления экзистируют в качестве суверенных и автономных теоретических матриц. При этом между ними, конечно, существуют определенные взаимосвязи и корреляции, позволяющие им учавствовать в тех или иных гносеологических и телеологических процессах. Однако, вступая в гетерогенные интеллектуальные взаимоотношения друг с другом, они никогда не смешиваются между собой и всегда сохраняют свое независимое и обособленное состояние. Соответственно, с точки зрения структурализма, трансцендентальные идеи пребывают в пространстве не только диахронического, но и синхронического смыслового контекста, позволяющем им симультанно коэкзистировать друг с другом в качестве автономных и суверенных эквиполентных инстанций. Безусловно, само рассудочное мышление способно рассматривать их самым разнообразным способом и проецировать на них различные эпистемологические семантические схемы и модели, базирующиеся на иерархических, компаративистских, каузальных, кинетических и многих других представлениях. Тем не менее их абсолютная суверенность и автономность не подвергается частичной или тотальной релятивизации и делегитимизации, так как аннигиляционные постулаты темпорально-спатиальной матрицы, перманентно трансформирующие и элиминирующие бесчисленное множество разнородных материальных предметов, вещей, процессов, явлений и т.д., развертываются за пределами трансцендентального ареала и не оказывают на него никакого воздействия и влияния. Таким образом, независимость и обособленность суверенных интеллектуальных взглядов и ментальных воззрений являются их всеобщим и гомологичным свойством, одновременно иллюстрирующим не только эксплицитное единство, существующее между ними, но и имплицитный антагонизм, продуцируемый последними в отношении друг друга и скрывающийся за эвидентным фасадом данной унитарности.

Итак, резюмируя вышеизложенный диалектический дискурс, необходимо подчеркнуть его основополагающие смысловые аспекты. Во-первых, следует отметить, что средиземноморский философский метанарратив является субъектом, тогда как сами концептуальные идеи репрезентируют собой тетрадический интегральный объект. Кроме того и первый, и второй функционируют в качестве моновариантных и однозначных эманационных состояний и/или моментов, характеризующих (и/или репрезентирующих собой) одну и ту же единую и целостную специфическую структуру. При этом, ранее уже отмечалось, что аналогичные смысловые аспекты дескриптируются структуралистской интеллектуальной школой, декларирующей о синхроническом и диахроническом подходах (и/или взглядах). Помимо того, выше уже подчеркивалось, что идентичное функционирование самых разнообразных антитез превосходным образом иллюстрируется в классической квантовой механике. Так, постулируя такие фундаментальные естественно-научные концепты, как "принцип суперпозиции" и "коллапс волновой функции" в качестве двух гетерогенных режимов экзистирования субатомного элементарного объекта (фотона, электрона, протона и т.д.), современные физики утверждают, что в первом статусе он одновременно пребывает в нескольких различных потенциальных состояниях, а во втором – последний манифестирует при помощи лишь какого-то одного актуального модуса. Таким образом, если рассматривать и интерпретировать данную парадоксальную картину в более упрощенном ключе, то можно констатировать, что, в принципе, любая инстанция, матрица, парадигма и т.д. симультанно является носителем тех или иных противоположных друг другу качеств, предикатов и эманационных статусов (и/или кайросов), характеризующих ее экзогенную и эндогенную эссенциальную природу. Безусловно, вполне понятно, что последние (статусы), манифестируют при помощи разнородных режимов модальности.

Во-вторых, важно отметить, что перманентная рециклирующая и однообразная энантиодромическая метаморфоза, осуществляющаяся в процессе диалектических и динамических взаимоотношений между субъектом и совокупным объектом и отражающая взаимную трансформацию одного в другого, адекватно корректируется лишь посредством единого и цельного субъект-объектного модуса. Кроме того, последний можно рассматривать и экзегетировать в качестве их синтеза друг с другом, занимающего центральную по отношению к ним позицию, располагающуюся строго по середине между ними. Таким образом функциональные действия, продуцируемые субъект-объектной матрицей и неразрывно связанные с ее топологией, позволяют субъекту и интегральному объекту одновременно экзистировать и как противоположным друг другу манифестационным состояниям и/или моментам свойственным одной и той же унитарной и холистичной оригинальной парадигме, и как уникальным и самобытным однозначным модусам. Более того они (действия), также корректно регулируя модифицирующую энантиодромию или энантиодромическую модификацию, бесконечным и однотипным образом трансформирующую первого во второго, и наоборот, выстраивают полноценную экземплярную, эталонную и высокоорганизованную диалектическую и кинетическую тринитарную модель, включающую в себя все эти три равноценных и равноправных друг другу элемента и преодолевающую все свои интериорные и экстериорные деструктивные стороны и глубинные противоречия.

В-третьих, также следует подчеркнуть, что именно субъект продуцирует всевозможные аподиктические предпосылки для диалектического развертывания, выступая в качестве его безусловного первоначала. Соответственно, первопричиной парадоксального и поливалентного диалектического становления, состоящего из тезиса, его антитезиса и синтеза между ними, является исключительно лишь последний (субъект), продуцирующий, в свою очередь, совокупного объекта и субъект-объекта. При этом конечно, ранее уже неоднократно подчеркивалось, что, с синхронической структуралистской точки зрения, все эти три элемента должны осмысляться и интерпретироваться как различные специфические эманационные состояния, атрибутирующие одну и ту же унитарную и цельную уникальную матрицу.

И наконец, последнее, самые разнообразные концептуальные идеи и ментальные взгляды тотально и всесторонне отчуждены от гилетического космоса. Соответственно, они не принадлежат к сфере феноменальной реальности, существуя в качестве интеллектуальных конструктов, осмысляемых и исследуемых трансцендентальным мышлением. Кроме того, теоретические воззрения всегда манифестируют как суверенные и обособленные равноправные между собой эссенциальные инстанции. Следовательно, в отличие от материальных вещей, предметов, процессов, явлений и т.д., не только перманетно взаимно и аффицирующих, и трансформирующих друг друга, но и стохастическим и необратимым образом смешивающихся между собой, обретая при этом все возможные гетерогенные гибридные черты и мутационные свойства, они, никогда и ни при каких обстоятельствах, не расстаются со своими внутренними и внешними характеристиками, представленными такими классификационными семантическими атрибутами, как независимость и автономность. Таким образом, и первый вышеизложенный смысловой аспект, иллюстрирующий экзистирование интеллектуальных идей и концептуальных воззрений за пределами пространства гилетической действительности, и второй – указывающий на обособленность и суверенность последних являются их всеобщими и универсальными неотъемлемыми качествами, конституирующими как тождество (или сходство), так и различие между ними.

IV. Семантика теоретического подхода

Итак, кристально ясно, что Г. Гегель, не только популяризировал диалектическую методологию в планетарном масштабе, но и, в том или ином виде, окончательно сформулировал ее базовые законы, алгоритмы и процедуры. Так, он постулировал, что в конечном итоге любые диалектические взаимоотношения между теми или иными противоположностями, проходя через ряд концептуальных операций, завершаются их (противоположностей) полновесным синтезом друг с другом. Последней, в свою очередь, интегрирует между собой тезис и его антитезис в одну и ту же единую и цельную уникальную структуру, являющуюся универсальным модусом для этих обеих оппозиций. Безусловно, ранее уже неоднократно подчеркивалось, что, с точки зрения структуралистской школы, диалектический дискурс (и/или подход), можно рассматривать при помощи не только диахронического, и не только синхронического, но и диахронно-синхронического взгляда (и/или метода). Кроме того, его коллега крупнейший германский философ Ф. Шеллинг продуцирует дескрипцию и герменевтику диалектического становления именно посредством последнего (диахронно-синхронического взгляда). Так, он недвусмысленно утверждает в своих текстах, что сама метафизическая (или какая-либо другая) инстанция должна рассматриваться и интерпретироваться в качестве одной и той же унитарной и целостной специфической структуры, одновременно репрезентирующей себя при помощи трех различных манифестационных моментов-состояний. Соответствено, она симультанно выступает в роли и субъекта, и объекта, и субъект-объекта и должна осмысляться и экзегетироваться именно в таком качестве. Таким образом, если Г. Гегель категорически не настаивает на рассмотрении различных диалектических корреляций и взаимосвязей между теми или иными антитезами исключительно лишь посредством диахронно-синхронического теоретического представления, то Ф. Шеллинг абсолютно убежден, что именно последнее (представление) и является их адекватной и корректной интерпретацией.

Вместе с тем, следует отметить, что многие крупнейшие классические и современные мыслители солидарны друг с другом относительно того, что исследование и экзегетирование при помощи диалектической методологии как метафизической и ментальной, так и гилетической структуры мироздания является предельно рациональным разносторонним и полиаспектным процессом. Поскольку законы аристотелевской формальной логики с их строгими однозначными и односторонними аксиоматическими принципами и положениями не позволяют рассудочному актору наиболее полнообъемно и коррректно дешифровать, интерпретировать и дескриптировать трансцендентные и имманентные уровни системы мироустройства. Таким образом, можно со всей ответственностью, в очердной раз, аффирмировать, что диалектический подход, в отличие от иных интеллектуальных методов, представляет собой универсальный инструмент предназначенный для адекватного, корректного и многостороннего рассмотрения и экзегетирования рациональным субъектом самых разнообразных вещей, процессов, явлений, предметов, знаков, событий, симулякров и т.д., наличествующих в гетерогенных онтологических (и/или космологических) и трансцендентальных измерениях матрицы мироздания.

Между тем, ранее уже подчеркивалось, что любая теоретическая методология, базирующуюся на неизменных аксиоматических алгоритмах, постулатах и процедурах, в большинстве случаев, при рассмотрении той или иной проблематики всегда руководствуется одним и тем же набором гетерогенных эпистемологических формул. Так, вполне понятно, что каждая из них (методологий) выстраивает свой гносеологический дискурс посредством строгих законов, операций и положений, не позволяя тем самым в границах собственного развертывания спродуцировать какие-либо отклоняющиеся от них (положений) интеллектуальные позиции и интерпретации. Соответственно, несмотря на то, что диалектическая методика, по сравнению с другими концептуальными подходами, способствует наиболее разностороннему и поливариантному, во всех отношениях, исследованию и экзегетированию тех или иных проблематик, тем не менее ее неотъемлемые и непреодолимые аксиоматические постулаты и процедуры являются совершенно конкретизированными и стандартизированными теоретическими инструментами, тотально ограничивающими свободное транцендентальное мышление. Таким образом, диалектическая методология не только запрещает игнорировать ее основополагающие эпистемологические нормативы, установки и доктрины, но и при помощи последних конституирует абсолютно определенные и единственно возможные гносеологические матрицы, алгоритмы и траектории, максимально сковывающие и парализующие любые фривольные интеллектуальные и дискурсивные практики. Более того, постмодернистские философские школы различного толка, радикально аннигилирующие все виды деспотической и тиранической диктатуры во всех ее бесчисленных и самых разнообразных формах и проявлениях, однозначно и бесповоротно сигнифицировали бы диалектический подход как абсолютно "фашистский" и "тоталитарный" концептуальный дискурс. Хотя, конечно, кристально ясно, что в основании любого корректного, последовательного, системного, обстоятельного и подлинного интеллектуального мыслительного процесса просто обязаны лежать те или иные строгие, адекватные, упорядоченные и непротиворечивые неотчуждаемые логоцентричные и рациональные алгоритмы, процедуры, методики и постулаты. Поскольку отсутствие последних (постулатов) автоматически инициирует всевозможные аподиктические предпосылки и условия для его (процесса) мгновенной всеобъемлющей и необратимой элиминации.

Наряду с этим, если формальная логика, базирующаяся на таких неотчуждаемых и строгих законах, как "тождество" ("А есть А"), "различие и/или отрицание" ("А не есть не-А"), "исключенное третье" ("либо А, либо не-А") и "достаточное основание" (по Г. Лейбницу), по утверждению античных мыслителей (в частности Аристотеля) существует лишь для описания трансцендентного ареала, то диалектическая методология наиболее оптимально и корректно подходит для интерпретирования концептуального и гилетического сегментов имманентного измерения. Так контрадикторная, апористичная, поливалентная, парадоксальная и иногда (или всегда) абсурдная экспозиция системы мироустройства, инкорпорирующая в себя интеллектуальную и материальную стратификационные матрицы, релятивизируя и делегитимизируя доктрины последней (логики), эксплицитно приглашает рассматривать и экзегетировать ее явления, процессы, вещи, знаки, симулякры и т.д. посредством диалектического подхода. Безусловно, рафинированное рациональное мышление может свободно, продуктивно, а главное абсолютно органично и естественно оперировать с ее (логики) постулатами, выстраивая посредством последних весьма экстраординарные сциентистские и экстравагантные позитивистские ментальные конструкции и модели. Однако сама гилетическая матрица, незатронутая никакими антропогенными факторами и воздействиями, манифестирует в совершенно суверенном и независимом от ее (логики) строгих аксиоматических постулатов ключе. Кроме того некоторые современные интеллектуалы и мыслители утверждают, что естественно-научная эпистема Нового времени базируется на абсолютно ошибочных и некорректных гносеологических взглядах и принципах, поскольку она рассматривает и интерпретирует материальный космос при помощи именно законов аристотелевской формальной логики. Наиболее транспарентно и эксплицитно все противоестественные, первертные, аберрационные и даже антирациональные воззрения, основания и положения данного теоретического подхода свойственного естествознанию парадигмы Модерна, по мнению отдельных исследователей, обнаружились лишь в XX и XXI столетиях, когда возникли такие научные концепции, направления и дисциплины, как теория относительности Эйнштейна, классическая квантовая механика, теория суперструн, м-теория, фрактальная геометрия Мандельброта, петлевая квантовая гравитация (или квантовая петлевая гравитация) и т.д.. Таким образом, из вышеизложенного можно констатировать, что именно диалектическая методология и риторические полемические практики, а не формальная логика, способны предельно корректно и адекватно осуществить разностороннее осмысление и интерпретирование поливалентного, парадоксального, стохастического, хаотического и гилетического многомерного спатиально-темпорального континуума.

Одновременно с этим, различные философские школы рассматривали посредством диалектического подхода самые разнообразные области как трансцендентной, так и имманентной матрицы мироустройства. Однако в сфере этического и аксиологического миропонимания некоторые из гетерогенных интеллектуальных направлений старались руководствоваться либо строгими законами формальной логики, либо самой диалектической методологией, интерпретированной в однозначном и одностороннем либо позитивном, либо негативном, либо нейтральном ключе. Подобного рода герменевтика осуществляет семантическую конвергенцию последней с первой, элиминируя, тем самым, фундаментальное эпистемологическое смысловое различие между ними. Так, И. Кант исследует функционирование "трансцендентального разума" ("transcendentalen vernunft") при помощи определенных алгоритмов и процедур именно диалектического подхода, что, в свою очередь, приводит его к обнаружению и фиксированию амфиболических, антитетических и антиномических конструкций, параллельно коэкзистирующих друг с другом в гносеологической сфере и являющихся абсолютно равноправными и равновесными между собой. В сущности, он декларирует о том, что сама эпистемологическая область всегда содержит в себе две противоположные друг другу полноценные ментальные точки зрения, касающиеся той или иной проблематики и одновременно сосуществующие друг с другом в ней (области) как эквиполентные и равноценные между собой концептуальные модусы. Однако, осмысляя нравственное начало онтологического манифестирования, И. Кант мгновенно абстрагируется от всех интеллектуальных эквивокаций и двусмысленностей и прибегает к строгим однозначным и односторонним теоретическим суждениям, выводам и заключениям, по большей части, базирующимся не на динамических и диалектических принципах, а на постулатах аристотелевской формальной логики. Соответственно, в своих рассуждениях, непосредственно касающихся ареала аксиологии и этики, он никоим образом не допускает никаких многозначных мнений и полисемантических высказываний, категорически настаивая лишь на одновариантных и моноаспектных аффирмациях. При этом последнии, по его глубокому убеждению, должны обладать именно абсолютными и неотъемлемыми положительными коннотациями.

Кроме того Ф. Шеллинг, руководствуясь как и его гениальные предшественники парадоксальной и энантиодромической диалектической методологией, также абсолютно категоричен и неприклонен в своих текстовых пассажах относительно моральных установок. Так, в своей фундаментальной работе "Философия откровения" ("Die Philosophiе der Offenbarung"), выстроенной им на базе его концептуального лекционного курса, он прямо и недвусмысленно декларирует о том, что подлинные и аутентичные интеллектуальные воззрения и ментальные представления должны обязательно и неотвратимо основываться на позитивных этических предпосылках. При этом, даже если аксиологические и нравственные взгляды рассматриваются и осмысляются посредством диалектического подхода, то они все равно просто обязаны ретранслировать исключительно однозначные положительные и добродеятельные смысловые принципы и аспекты. Таким образом, для Ф. Шеллинга вопросы морали, также как и для многих других мыслителей как идеалистического/неоплатонического, так и иного толка, всегда остаются той основополагающей проблематикой, обладающей лишь односторонними и моновариантными позитивными коннотациями.

В то же время Г. Гегель, также как и Ф. Шеллинг, отождествлял этические ориентиры и доктрины исключительно с положительными семантическими императивами и принципами. Так, выстраивая поливалентную и нюансированную диалектическую конфигурацию, включающую в себя такие нравственные категории, как невинность, порок и добродеятель, он в конечном итоге утверждает последнюю (добродеятель) в качестве абсолютной и безальтернативной ценностной установки. При этом, сам диалектический дискурс, развертывающийся между этими тремя классификационными этическими конструктами, германский философ воспроизводит следующим образом. Изначально, в первой фазе его рассуждений, естественно, существует невинность, рассматриваемая им в качестве такой категориальной концепции, как "бытие-в-себе" ("an-sich-sein"). Соответственно, она (невинность) репрезентирует собой одностороннее и уникальное автономное миропредставление, экзистирующее абсолютно независимо от двух других моральных матриц и не подозревающее о их существовании вообще. В авраамических религиях данная ипостась тождественна онтологическому состоянию (и/или кайросу) Адама и Евы, находящихся в Эдеме до момента их "грехопадения". Общеизвестно, что последнии пребывали в этом райском и блаженном амплуа до тех пор пока первая женщина, соблазненная демонической обворожительной суггестией инфернального змея, не вкусила плод с "Древа познания добра и зла". Сам же Г. Гегель в своей фундаментальной работе "Феноменология Духа" ("Phänomenologie das Geistes") подобный обособленный и моносемантический режим функциональности, осмысляемый им как "бытие-в-себе" ("an-sich-sein"), приписывает рафинированному сознанию ("bewußtsein"). Таким образом, согласно его взглядам, невинность – это особый экзистенциальный статус (и/или момент) антропологического существования, не только являющийся изначальной точкой отсчета или предпосылкой для всех дальнейших либо позитивных, либо нейтральных, либо негативных этических трансформаций и метаморфоз, происходящих с рациональным субъектом, но и представляющий собой совершенно конкретную пневматическую, ментальную, психическую и нравственную ипостась, не позволяющую однажды вышедшему за ее пределы актору расчитывать на обратное возвращение в безмятежный и благодатный ареал последней. Следовательно эта необратимость, препятствующая рассудочной персоне, преодолевшей границы девственного существования, снова вернуться в его гомогенную и моновалентную суверенную ойкумену, является одним из доминантных базовых смысловых свойств последнего.

Между тем, если состояние (и/или момент) невинности, согласно Г. Гегелю, не содержит в себе никаких оппозиций и тем более не является их синтезом друг с другом, релятивизирующим (или снимающим (по его мнению)) все наличествующие противоречия между ними, поскольку представляет собой моносемантичную и одномерную структуру, обозначаемую им как "бытие-в-себе" ("an-sich-sein"), то после выхода за его пределы начинается парадоксальная, поливалентная, кинетическая и многоплановая этическая диалектическая полемика. Последняя развертывается между двумя противоположностями репрезентированными посредством таких нравственных категорий, как порок и добродеятель. Соответственно рассудочный субъект, преодолевая статус (и/или кайрос) невинности, автоматически, мгновенно и неизбежно встречается с антагонистическим столкновением, отражающим непосредственное противостояние одного морального полюса со своей абсолютной антитезой. Таким образом, рациональный актор может апперцепировать и осмыслять полновесный и всесторонний диалектический моральный дискурс только тогда, когда оказывается по ту сторону режима невинности и по-настоящему осознает кардинальное, глубинное и фундаментальное различие между пороком и добролеятелью, функционирующих в качестве оппозиционных друг другу уникальных и специфических классификационных этических характеристик. Кроме того, само девственное состояние последний (актор) способен полностью проанализировать, адекватно интерпретировать и корректно дешифровать лишь после его окончательного и необратимого преодоления.

Наряду с этим, следует подчеркнуть, что если рациональный субъект пребывает в безмятежной и благостной ипостаси невинности, то, с сточки зрения категории модальности, она (ипостась) является для него полнообъемной актуальностью, тогда как добродеятельный и порочный модусы должны рассматриваться им как полноценные потенциальности. При этом, все эти три нравственные категории, одномоментно коэкзистируя друг с другом посредством различных модальных режимов, свойственны его интериорной эссенциальной природе. Соответственно, невинность, порок и добродеятель, представляющие собой гетерогенные этические статусы (и/или кайросы), находясь в разнородных состояниях модальности, с одной стороны, симультанно сосуществуют друг с другом, а с другой – являются эндогенными сущностными характеристиками рассудочного субъекта. Хотя, безусловно, ранее уже отмечалось, что последний (субъект) экзистируя посредством ипостаси невинности, по мнению Г. Гегеля, абсолютно не знает и не догадывается о неопровержимом наличествовании иных моральных категорий. И тем не менее, данное обстоятельство не препятствует всем этим трем этическим свойствам, манифестирующим посредством гетерогенных режимов модальности, одномоментно как сосуществовать друг с другом, так и атрибутировать внутреннюю эссенциальную природу рационального актора. Кроме того, именно в подобного рода эпистемологических деталях и онтологических нюансах и заключается фундаментальная семантическая парадоксальность и поливариантность диалектического дискурса (и/или метода), допускающего симультанное коэкзистирование друг с другом в одном и том же едином и целостном специфическом пространстве гетерогенных оппозиций. Более того, синхронное сосуществование друг с другом этих присущих его (актора) интериорной сущностной матрице нравственных характеристик может рассматриваться и интерпретироваться при помощи не только разнородных режимов модальности, но и синхронической, диахронической и синхронно-диахронической структуралистских позиций.

Вместе с тем, выходя за пределы состояния невинности, рациональный субъект мгновенно осознает, что его существование может развертываться либо в позитивном, либо в негативном моральном ключе. Соответственно, теперь его нравственный выбор находится в рамках предельно конкретной дуальной структуры, инкорпорирующей в свое интериорное пространство такие этические категории, как порок и добродеятель. Поэтому, совершенно очевидно, что в дальнейшем диалектическая полемика, будет разворачиваться именно между этими двумя моральными антитезами. Кроме того, в данном присущем рассудочному актору онтологическом и интеллектуальном состоянии (и/или моменте) такие модальные категории, как потенциальность и актуальность, а также многие другие эпистемологические, метафизические и иные положения, основания, принципы и аспекты будут кардинально отличаться от своих идентичных дубликатов, принадлежащих к ареалу девственной витальной манифестации. Таким образом, находясь по ту сторону последней (манифестации), он (актор) не только вступает в ноэтический и концептуальный диалог с бинарной матрицей, включающей в свое эндогенное пространство лишь порок и добродеятель, но и может корректно, адекватно, глубинно и полновесно осмыслить и экзегетировать данные этические конструкты.

В то же время, после выхода рассудочного субъекта за пределы невинного эссенциального состояния (и/или момента) диалектические взаимоотношения и корреляции между обозначенными выше моральными категориями начинают развертываться следующим образом. Так, кристально ясно, что, с точки зрения диалектического подхода, данные этические оппозиции не только симультанно взаимно и аффирмируют, и негативируют, и исключают, и дополняют, и фундируют, и обусловливают друг друга, но и одновременно иллюстрируют наличествующее между ними как различие, так и тождество. Соответственно, эти противоположные друг другу нравственные взгляды являются различными манифестационными кайросами (и/или статусами), атрибутирующими (и/или репрезентирующими собой) одну и ту же унитарную и цельную моральную интегральную матрицу, идентифицируемую в качестве полнообъемного синтеза между ними (взглядами). Кроме того, именно рациональное мышление конструирует конфигурацию диалектических корреляций и взаимосвязей между данными этическими аспектами. Так, исключительно оно выбирает ту или иную точку отсчета для дальнейшего осуществления разнообразных и экстраординарных диалектических процедур. При этом, сама диалектическая методология, в принципе как и любой другой теоретический подход, используемый трансцендентальным рассудком для гетерогенных гносеологических задач, целей, операций и т.д., абсолютно индефферентна к вопросам, касающимся моральной проблематики, поскольку является лишь определенным интеллектуальным функциональным инструментом. Однако несмотря на то, что рациональный субъект сам расставляет те или иные семантические акценты, конституирующие в качестве доминантного и первостепенного этического императива, взгляда и начала либо порок, либо добродеятель, тем не менее синтез между этими противоположностями, интегрирующий их в одну и ту же единую и цельную суверенную нравственную категориальную конструкцию, не позволяет ему (субъекту) уклониться от эмпирического, ментального и метафизического познания не только каждой из вышеуказанных антитез, но и своей собственной (т.е. синтеза) матрицы. Более того, ранее уже подчеркивалось, что с точки зрения структуралистской позиции, осмысление и экзегетирование каких-либо взаимоотношений между оппозиционными друг другу моральными концептами, может продуцироваться посредством как диахронического и синхронического, так и диахронно-синхронического представления. Таким образом, трансцендентальное мышление, с одной стороны, в индивидуальном порядке решает какую именно нравственную категорию сигнифицировать в виде первостепенной и доминантной доктринальной установки, а с другой – отчетливо понимает, что оно должно либо симультанно и параллельно, либо сукцессивно и последовательно осуществить познание как данных нравственных антитез, так и самого синтеза между ними.

Между тем, саму интегральную структуру, инкорпорирующую данные оппозиционные друг другу этические воззрения в одну и ту же единую и целостную парадигму, также можно рассматривать как определенный центральный и промежуточный модус, располагающийся строго по середине между этими противоположностями. Соответственно, каждая из этих моральных антитез (т.е. порок и добродеятель), может обозначаться, конституирующим их эпистемологические статусы рассудочным актором, либо как первый терминальный полюс, либо как – второй. Кроме того, сам синтез между последними (антитезами), выступающий в качестве одной и той же унитарной и холистичной автономной матрицы и релятивизирующий (или снимающий (по Г. Гегелю)) все противоречия между этими нравственными оппозициями, можно сигнифицировать посредством различных референциальных дефиниций. При этом, конечно, эта экзогенная сигнификация данных этических представлений не способна изменить их эндогенное эссенциальное семантическое содержание. Так, в одной и той же унитарной и цельной обособленной нравственной системе координат порочные мысли, дискурсы, поступки и т.д. всегда будут обладать негативными коннотациями, тогда как добродеятельные – позитивными, независимо от приписываемых им теми или иными отдельными персонами или их гетерогенными группами каких-либо экстериорных референций. Безусловно, вполне понятно, что если сопоставлять между собой различные самобытные и уникальные автономные моральные ойкумены, принадлежащие к тем или иным культурам и цивилизациям, а также к разнородным хронологическим периодам, то сама экспозиция, касающаяся идентификации порока и/или добродеятели, будет носить более сложный и многозначный герменевтический характер. Поскольку, кристально ясно, что одни и те жи мысли, дискурсы, действия и т.д. в гетерогенных этических и аксиологических оригинальных обособленных системах координат могут обладать абсолютно противоположными друг другу коннотациями. Между тем, после вышеизложенных замечаний, продолжая дальнейшее дескриптирование ранее рассматриваемой тематики, следует в очередной раз подчеркнуть, что сам синтез между моральными антитезами не только репрезентирует собой одну и ту же единую и цельную автономную матрицу, но и всегда находится строго по середине между ними. При этом, ранее уже отмечалось, что последние (антитезы) также можно и даже необходимо осмыслять и интерпретировать в качестве атрибутирующих (и/или репрезентирующих) ее (матрицу) гетерогенных состояний (и/или моментов). Кроме того, он (синтез) препятствует данным нравственным оппозициям осуществлять между собой перманентную и нерегулируемую энантиодромическую метаморфозу, не позволяющую точно и корректно зафиксировать абсолютное и экзистенциальное различие между ними. То есть, именно он (синтез) предотвращает перманентную трансформацию данных этических антитез друг в друга, выделяя и репрезентируя каждую из них – включая и свой собственный персональный гештальт – как конкретную уникальную и специфическую однозначную семантическую конструкцию. При этом, он (синтез) сам, также как и эти моральные противоположности, фиксируемые и дифференцируемые его возникновением и последующем манифестированием, выступает в качестве самобытной и оригинальной эпистемологической парадигмы. Таким образом, вышеуказанная одна и та же унитарная и целостная автономная структура, репрезентируемая, в свою очередь, как нравственными антитезами, так и синтезом между ними, препятствующим последним (антитезам) бесконечно продуцировать между собой однообразную и однотипную энантиодромическую модификацию, с одной стороны, отвечает всем требованиям полноценного и корректного диалектического дискурса, конституируя его в качестве уникального и самодостаточного обособленного гносеологического подхода. А с другой – как это уже отмечалось ранее – в очередной раз напоминает о его (дискурса) неотчуждаемых и непреодолимых процедурах, постулатах, доктринах и алгоритмах, отрицающих любое интеллектуальное свободомыслие, развертывающееся внутри его концептуального пространства и противоречащее базовым методологическим положениям, установкам и принципам данных теоретических семантических аспектов (процедур, постулатов и т.д.).

Вместе с тем, безусловно, далее следовало бы проиллюстрировать ментальные взгляды и воззрения других отдельных мыслителей и философских школ относительно этической проблематики. Поскольку данное обстоятельство позволило бы избежать односторонних и моновариантных трансцендентальных сентенций и аффирмаций относительно последней (проблематики). Однако во-первых, данный текстуальный фрагмент является весьма схематичной и лапидарной дескрипцией тех или иных смысловых аспектов самой диалектической методологии, а не моральных и аксиологических взглядов различных интеллектуальных течений и философов. А во-вторых, безусловно, для освещения всего полнобъемного и полисемантического спектра нравственных вопросов требуется отдельный полноценный труд, затрагивающий именно эту тематику, поскольку лишь такой концептуальный подход – в отличие от всех остальных актов и действий – будет носить наиболее адекватный и корректный эпистемологический характер. Таким образом, после вышеизложенных весьма исчерпывающих замечаний, – и в границах именно данного текстуального сегмента, – следует завершить осмысление и описание этической проблематики как таковой в различных ее ракурсах и перейти к другим смысловым аспектам, касающимся герменевтического рассмотрения самого диалектикого метода.

Итак, выше уже неоднократно подчеркивалось, что сами процедуры и постулаты диалектического подхода представляют собой абсолютно неизменные аксиоматические методологические положения и установки. Естественно, – и это также отмечалось ранее, как вполне логичный и корректный семантический аспект – не только он (подход), но и любой другой концептуальный метод имеет свои собственные уникальные и самобытные трансцендентальные доктрины, законы, операции и алгоритмы, делающие его по настоящему самодостаточным и полноценным инструментом познания и отличающие его от всех остальных исследовательских гносеологических орудий. И тем не менее, рассудочный субъект, согласно собственным ментальным представлениям, может рассматривать посредством диалектического подхода самые разнообразные процессы, вещи, феномены, идеи, знаки, события, предметы, симулякры и т.д. как с совершенно различных сторон, ракурсов и позиций, так и в абсолютно любой семантической последовательности и конфигурации. Так, он (субъект) не способен трансформировать и модифицировать его (подхода) процедуры, алгоритмы и постулаты, однако, посредством последнего он может свободно конституировать те или иные концептуальные идеи и взгляды. При этом, он (субъект) может отталкиваться в своих гносеологических и диалектических интеллектуальных построениях от ординарных или экстравагантных, позитивных или негативных, деструктивных или конструктивных, транцендентных или имманентных, а также бесчисленного множества других самых разнообразных и парадоксальных мировоззрений. Так, весьма показательны теоретические представления и позиции Г. Гегеля и Ф. Шеллинга, принадлежащих – как уже отмечалось ранее – к идеалистическому (и неоплатоническому) философскому направлению. И если первый в своей программной работе "Феноменология духа" ("Phänomenologie des Geistes") изначально доказывал и фиксировал существование рационального сознания ("bewußtsein"), а уже затем, базируясь на этих фундаментальных предпосылках и положениях, обосновывал манифестирование апофатической инстанции. То второй в собственном монументальном труде "Философия откровения" ("Philosophien der offenbarung"), наоборот, все свои ментальные конструкции выстраивал посредством нисходящего вертикального движения, всегда продуцируемого метафизической структурой. Безусловно, вполне понятно, что сами деконструкция и герменевтика гетерогенных высокоинтеллектуальных метанарративов и гипердискурсов, ретранслируемых и дескриптируемых каждым из вышеуказанных германских мыслителей, могут осуществляться при помощи всевозможных самых разнообразных гносеологических, концептуальных, риторических, символических, метафорических и иных теоретических взглядов и подходов. При этом, также кристально ясно, что само апофатическое начало является альфой и омегой не только для последних (мыслителей), но и для всех рациональных акторов, придерживающихся идеалистических представлений и позиций. Кроме того, номиналисты и материалисты различного толка в отличие от идеалистов и неоплатоников, вообще тотальным и бескомпромиссным образом отрицают какие-либо трансцендентные матрицы и измерения. И поэтому они рассматривают посредством диалектической методологии различные феномены, процессы, события, предметы, вещи, симулякры и т.д., относящиеся исключительно лишь к гилетической реальности, а не к каким-либо иным апофатическим сферам структуры мироздания.

Одновременно с этим, также существуют мыслители, не признающие обособленное и суверенное экзистирование ни материального, ни метафизического ареалов. Их условно можно идентифицировать как рациональных субъектов, принадлежащих к неоаристотелианскому и неотомистическому (и/или неореалистскому) философскому направлению. Они утверждают, что условные трансцендентная и имманентная ойкумены (или как их обозначали античные мыслители эллинистического ареала: "είδος (и/или μορφη)" καί (и) "ύλη") неразрывно взаимосвязаны между собой и не могут манифестировать абсолютно обособленно и независимо друг от друга. Соответственно, данное интеллектуальное течение бескомпромиссно утверждает, что такие семантические дефиниции, как автономность, суверенность и безусловность не являются основополагающими характеристиками этих противоположных друг другу измерений. Поскольку, последние, по их мнению, перманентно находятся в неразрывной, неотчуждаемой и непреодолимой корреляции и взаимосвязи друг с другом. Кроме того, безусловно нельзя забывать о таком интеллектуальном направлении, как трансцендентализм, продуцирующем и фундирующем все свои теоретические конструкты исключительно посредством рационального мышления, а также лингвистических и семиотических структур, признавая как первое, так и вторые в качестве единственных и безальтернативных достоверно наличествующих и верифицируемых матриц.

Таким образом, все эти вышеуказанные эпистемологические парадигмы являются весьма корректной и бесспорной констатацией того, что диалектический подход представляет собой лишь уникальный методологический инструмент, используемый рассудочным актором для более адекватного разностороннего и исчерпывающего рассмотрения тех или иных экзистенциальных процессов, вещей, предметов, знаков, событий, феноменов, компонентов и т.д., принадледащих к многоуровневой, многомерной, полифункциональной и поливариантной системе мироустройства. При этом, следует отметить, что именно диалектические процедуры, алгоритмы и постулаты в отличие от всех остальных трансцендентальных исследовательских орудий, по мнению крупнейших и гениальных философов западной и, шире, средиземноморской цивилизации, а также ярчайших и выдающихся мыслителей других обществ и культур, являются не только абсолютно парадоксальным и экстраординарным, но и наиболее органичным и естественным гносеологическим методом, максимально корректным и полнообъемным образом осуществляющим герменевтику всевозможных эндогенных и экзогенных, потенциальных и актуальных, центральных и периферийных, эксплицитных и имплицитных, вертикальных и горизонтальных, трансцендентных и имманентных, абстрактных и конкретных, рациональных и иррациональных, непосредственных и опосредованных и т.д. онтологических, космологических, эпистемологических, антропологических, аксиологических, этических и эстетических парадигмальных положений и смысловых аспектов. Наряду с этим, необходимо подчеркнуть, что сама матрица мироустройства продуцирует всевозможные предпосылки для актуализации диалектического подхода в качестве определенного гносеологического инструмента, предназначенного для ее адекватной разносторонней и полноценной деконструкции и интерпретации. И наоборот, именно последний (подход), осуществляя дешифровку и экзегетику глубинных и фундаментальных эссенциальных измерений структуры мироздания, обнаруживает, фиксирует и высвобождает в них свою собственную экзистенциальную и примордиальную каузальность.

Часть II. Антропологическая структура

V. Герменевтика отдельных сциентистских конструктов и эпистем

В натурфилософском направлении и естественно-научной сфере наличествуют такие базовые трансцендентальные представления, как "преформация (или преформизм)" и "эпигенез". Первый концептуальный конструкт аффирмирует, что в каждом биологическом организме изначально присутствуют те или иные врожденные структуры (или протоструктуры), являющиеся основополагающими информационными матрицами, продуцирующими всевозможные необходимые предпосылки для возникновения разнородных эндогенных и экзогенных физиологических органов. Данный ментальный взгляд – в том или ином виде – преобладал в философских школах Алкмеона, Эмпедокла, Анаксагора и стоицизма, а также в теологических учениях Отцов Церкви (Григория Нисского и Августина Блаженного). В современном естествознании эта интеллектуальная точка зрения в полномасштабном объеме представленна в такой теоретической дисциплине, как генетика. Вторая интеллектуальная дефиниция (т.е. "эпигенез") декларирует о том, что сами интериорные и экстериорные биологические органы формируются у гетерогенных физических субъектов в процессе эволюционного развития и не обладают никакими генерирующими их (органы) неотчуждаемыми и неотъемлемыми врожденными информационными структурами. В области философии данная концептуальная эпистема обстоятельно и исчерпывающе представленна в интеллектуальных учениях атомистов (Левкиппа и Демокрита), киников (Антисфена и Диогена Синопского), перипатетиков (Александра Афродизийского), номиналистов (И. Росцелина и У. Оккама) и т.д.. Современная сциентистская сфера, в свою очередь, ретранслирует данное трансцендентальное воззрение посредством таких естественно-научных дисциплин, как эмбриология и физиология. Соответственно, можно констатировать, что сами концепты "преформация" и "эпигенез" являются абсолютно противоположными теоретическими представлениями, перманентно находящимися в эксплицитных и транспарентных энантиодромических и поливалентных диалектических взаимоотношениях.

Вместе с тем, если рассматривать данные оппозиционные друг другу ментальные взгляды с точки зрения структуралистской методологии, то их интерпретация будет обладать следующим семантическим содержанием. Так, согласно последней (методологии), сами понятия "преформация" и "парадигма" (по мнению структурализма) можно идентифицировать в качестве определенных концептуальных представлений, описывающих одну и ту же – по всем своим смысловым атрибутам, свойствам и предикатам (безусловно, за исключением гилетических коннотаций) – теоретическую модель. Аналогичная позиция касающаяся дескриптируемых при помощи терминов "эпигенез" и "синтагма" определенных трансцендентальных конструкций, в свою очередь, также носит абсолютно легитимный и релевантный характер. При этом, описываемая посредством первой пары понятий (т.е. – "преформация" и "парадигма") эпистемологическая матрица, с ее (методологии) точки зрения, обладает всеми необходимыми параметрами и характеристиками полновесной синхронической экспозиции, тогда как обозначаемая при помощи второй – (т.е. – "эпигенез" и "синтагма") – диахронической. Соответственно, концепты "преформация" и "парадигма" дескриптируют, с точки зрения структуралистского подхода, одну и ту же унитарную и целостную автономную универсальную и интегральную гиперструктуру, позволяющую всем своим экстериорным и интериорным эссенциальным элементам и сегментам, манифестировать симультанным образом. При этом последние (элементы и сегменты) также одномоментно коэкзистируют друг с другом посредством либо возможного, либо действительного, либо и одного, и другого режима модальности. То есть все они одновременно сосуществуют друг с другом либо как имплицитные потенциальности, либо как эксплицитные актуальности, либо как и одни, и другие. Конечно, корректной и легитимной точкой зрения также может считаться совершенно конкретный интеллектуальный взгляд, декларирующий о том, что первостепенный и доминантный семантический аспект заключается не в том или ином определенном модальном статусе присущем гетерогенным элементам, стратам, измерениям, уровням, сферам и т.д., принадлежащим к эндогенному и экзогенному пространству одной и той же единой и цельной суверенной интегральной гиперструктуры, описываемой посредством концептов "преформация" и "парадигма", а в симультанном функционировании последних при помощи одного и того же гомогенного состояния модальности.

Что касается понятий "эпигенез" и "синтагма", то, согласно структуралистскому подходу, они дескриптируют то или иное развертывание, осуществляющееся в интериорном ареале холистичной безусловной и универсальной гиперструктуры исключительно по одной-единственной траектории, включающей в себя ограниченный и конкретный пласт тех или иных его (ареала) уровней, сегментов и страт. При этом, вполне понятно, что само оно (развертывание) реализуется при помощи не потенциального, а актуального режима модальности. Тогда как все остальные страты, элементы, измерения, зоны и т.д., наличествующие в эндогенном пространстве вышеуказанной гиперструктуры и находящиеся по ту сторону всех инкорпорированных в его (развертывания) внутреннее поле тех или иных ее (гиперструктуры) сегментов и уровней, пребывают в статусе возможности. Таким образом, можно констатировать, что ментальные концепты "эпигенез" и "синтагма", с точки зрения структуралистского метода, сигнифицируют актуализированный и/или актуализирующийся трансцендентальный дискурс, принадлежащий к интерторной матрице целостной и унитарной универсальной сверхструктуры и оставляющий за пределами всевозможных своих границ определенную область тех или иных ее (сверхструктуры) пластов, сфер и компонентов, манифестирующих посредством режима потенциальности.

Между тем, саму семантическую природу этих двух противоположных друг другу теоретических позиций представленных при помощи концептуальных дефиниций "преформация (или преформизм)" и "эпигенез", а также те или иные гетерогенные взаимоотношения между ними можно рассмотреть посредством эпистемологической оптики феноменологической философской школы Э. Гуссерля. Соответственно, данная интеллектуальная герменевтика, осуществляемая при помощи последней (школы), будет выглядеть следующим образом. При этом, необходимо подчеркнуть, что данная ментальная интерпретация, наряду с предшествующей ей трансцендентальной экзегетикой спродуцированной при помощи структуралистского подхода, не является бесспорной и безапелляционной аутентичной концептуальной экспозицией и в любой момент может быть подвергнута корректной, адекватной, обстоятельной, рациональной, осмысленной и исчерпывающей многомерной, многоуровневой и разносторонней деконструкции.

Итак, с точки зрения феноменологического подхода, сама гносеология бесчисленного множества самых разнообразных вещей, предметов, знаков и явлений осуществляется посредством "интенционального/ноэтического акта" или "ноэсиса" (по Э. Гуссерлю). Последний ("акт" или "ноэсис"), в свою очередь, согласно его (подхода) позиции, принадлежит к матрицам рационального сознания ("bewußtsein"), генерируя всевозможные аподиктические условия и предпосылки для возникновения полноценной "ноэмы", репрезентирующей собой его ("интенционального акта"/"ноэсиса") всестороннее и полновесное семантическое содержание. Следовательно, можно констатировать, что сам "ноэсис", инициируемый "трансцендентальным Я/Ego" (по Э. Гуссерлю), представляет собой определенный интеллектуальный процесс, развертывающийся в совершенно конкретном направлении, продуцируя в финальной точке своего магистрального маршрута целостную и унитарную полнообъемную "ноэму". Соответственно, первый ("ноэсис") является однонаправленным ментальным движением, а вторая ("ноэма") отражает его своеобразный эпистемологический конечный пункт. Кроме того, необходимо подчеркнуть, что "ноэматическая конструкция" располагается на самой предельной периферийной границе "ноэтического акта". При этом, и первая, и последний – как уже отмечалось выше – находятся (или коэкзистируют друг с другом) в интериорном имманентном пространстве специфических структур рассудочного сознания ("bewußtsein"). Более того, сама "ноэма", с точки зрения феноменологического метода, полностью независима от самих гетерогенных объектов, относящихся к уникальной матрице гилетической реальности. Так, можно утверждать, что она ("ноэма") лишь антиципирует те или иные разнородные материальные вещи и/или явления, постулируя всевозможные необходимые условия для их возникновения и последующей манифестации. При этом, весьма справедливо и обратное утверждение, декларирующее о том, что последнии (вещи и явления) также абсолютно обособленны и отчужденны от ее ("ноэмы") эндогенного и экзогенного эссенциального пространства. Таким образом, принимая во внимание все вышеизложенное, можно констатировать, что "ноэсис" конституирует суверенную от бесчисленного множества самых разнообразных гилетических предметов и феноменов "ноэматическую матрицу", представляющую собой холистическую ментальную конструкцию, являющуюся экстремумом его одностороннего развертывания в направлении материального космоса и антиципирующую их (предметов и феноменов) непосредственную генерацию и эманацию.

Наряду с этим, если рассматривать "интенциональный акт" посредством горизонтальной семантической оптики, то данная эпистемологическая парадигма будет выглядеть следующим образом. Так, "трансцендентальное Я", инициирующее сам "ноэсис", должно осмысляться и интерпретироваться в качестве центра полноценного круга, репрезентирующего собой уникальные структуры рационального сознания. Тогда как сам "ноэтический акт" необходимо рассматривать в виде определенного вектора, исходящего из центра последнего в направлении его периферии. При этом, важно подчеркнуть, что, с точки зрения феноменологического подхода, сама "ноэма" генерируется и фиксируется "интеллектуальным Ego" не на какой-либо точке (или линии), располагающейся непосредственно на самой его (круга) периферии, являясь тем самым финальным пунктом движения данного луча (т.е. "ноэтического акта"), а на бесконечно малом расстоянии от последней (периферии). Поскольку, согласно его (подхода) теоретическим установкам, именно на ней (периферии) сама "ноэматическая конструкция", антиципирующая тот или иной гилетический объект, осуществляет с ним полноценную конвергенцию. Кроме того последняя, представляющая собой фундаментальный концептуальный акт, с его (подхода) точки зрения, никоим образом не элиминирует автономномность и сувереннность как самой "ноэмы", так и предвосхищаемого ею того или иного материального предмета и/или явления. При этом, важно подчеркнуть, что именно данное теоретическое представление позволяет феноменологии располагаться в совершенно конкретном эпистемологическом и философском пространстве, находящемся между безапелляционным позитивизмом и откровенным солипсизмом. Таким образом, суммируя все вышеизложенные замечания и утверждения можно констатировать, что самим центром круга, репрезентирующего собой специфические структуры рассудочного сознания, является "интеллектуальное Я", продуцирующее, в свою очередь, полноценный "интенциональный акт". Последний, при этом, представляет собой однонаправленный вектор, движущийся из его центра к его периферии и венчающийся "ноэматической матрицей", располагающейся от нее (периферии) на бесконечно малом расстоянии.

Одновременно с этим, необходимо отметить, что, с точки зрения Э. Гуссерля, наряду с "ноэсисом", являющимся совершенно конкретным основополагающим эпистемологическим процессом, также существует такой трансцендентальный акт, как "феноменологическая редукция". Последний (акт), в свою очередь, обладает тремя фундаментальными гносеологическими этапами (и/или операциями), а его движение непосредственно направлено от "ноэмы" в сторону "интеллектуального Эго". Так первая его (акта) стадия (и/или процедура) сигнифицируется германским мыслителем как "психолого-феноменологическая редукция", вторая – "материально-эйдетическая" и третья – "трансцендентальная". Все данные базовые эпистемологические фазы (и/или операции) "феноменологической редукции" позволяют "ментальному Я" спродуцировать полновесное и всестороннее целостное концептуальное развертывание, постулирующее и верифицирующее неопровержимое эвиденциальное наличие как самой "ноэматической конструкции", так и антиципируемого ею гилетического объекта. При этом, важно отметить, что сама онтология "рассудочного субъекта", согласно Э. Гуссерлю, является бесспорным аксиоматическим положением. Таким образом, и "ноэсис", и "феномеологическая редукция", развертывающаяся от "ноэмы" обратно в направлении "трансцендентального Ego" и дифференцирующаяся на три базовые ментальные стадии (и/или процедуры), по его мнению, представляют собой полностью завершенный унитарный, интегральный и холистичный всесторонний гносеологический акт, являющийся неоспоримой, непреложной и аутентичной экзистенциальной данностью.

Между тем, если рассматривать семантическое содержание таких интеллектуальных дефиниций, как "преформация" и "эпигенез" с точки зрения феноменологического подхода, то данная теоретическая экспозиция будет иметь следующий вид. Так, ранее уже подчеркивалось, что "трансцендентальное Я" является центром круга, репрезентирующего собой оригинальные структуры рационального сознания. Тогда как сам "ноэтический акт", включая в себя все свои гетерогенные атрибуты и предикаты, представляет собой определенной величины луч направленный от центральной точки последнего в сторону его периферии. Естественно, лапидарно и схематично дескриптированный выше трехфазный (и/или трехпроцедурный) процесс "феноменологической редукции" также необходимо учитывать и апперцепировать его в качестве одного из базовых пластов данного теоретического анализа. Итак, в данной горизонтальной концептуальной топологии ментальный конструкт "преформация" будет сигнифицировать (и/или описывать) интериорную матрицу самого круга. Поскольку, именно последний, представляющий собой уникальные страты рассудочного сознания, и является полновесной и универсальной гиперструктурой. Тогда как концептуальный термин "эпигенез" будет обозначать (и/или дескриптировать) сам полноценный "интенциональный акт", являющийся репрезентантом того или иного вектора, развертывающегося – как уже отмечалось выше – от его (круга) центра в направлении периферии последнего. При этом сама "феноменологическая редукция", постулирующая обратное движение ментального процесса, разворачивающееся от "ноэматического модуса" в сторону "трансцендентального Ego", также должна идентифицироваться посредством этой интеллектуальной дефиниции (т.е. "эпигенез"). Кроме того, концепт "преформация", в данном случае, дескриптирует (и/или обозначает) эссенциальную и облигаторную универсальную гиперструктуру, представленную экзогенным простанством самого круга. Тогда как, акцидентальная и контингентная интериорная сущностная природа не только "ноэсиса", но и "феноменологической редукции", являющимися противоположно направленными по отношению друг к другу векторами, располагающимися в интериорном ареале последнего (круга), сигнифицируется (и/или описывается) при помощи теоретического понятия "эпигенез".

Вместе с тем, те или иные гетерогенные элементы и сегменты, находящиеся в эндогенном пространстве специфических структур рассудочного сознания (т.е. круга), могут манифестировать посредством как потенциального, так и актуального режима модальности. Так, когда данные компоненты располагаются за пределами всех границ "ноэсиса" и/или "феноменологической редукции" (т.е. лучей), тогда они пребывают в состоянии возможности. И наоборот, их интеграция в интериорный ареал одного (или обоих) из двух вышеуказанных трансцендентальных актов автоматически позволяет им функционировать при помощи статуса действительности. Кроме того, данное обстоятельство, не только указывает на определенный смысловой аспект, связанный с их (компонентов) манифестированием посредством различных состояний модальности, но и конституирует своеобразную двухуровневую модальную матрицу. Так, инкорпорированные в интериорный ареал "ноэсиса" и/или "феноменологической редукции" (т.е. векторов) те или иные разнородные сегменты, располагающиеся во внутреннем поле уникального рационального сознания (т.е. круга), начинают экзистировать как в первом, так и во втором измерении последней (матрицы). При этом безусловно, ранее уже отмечалось, что находясь в эндогенном пространстве одного (или обоих) из этих двух трансцендентальных актов (т.е. лучей) они функционируют посредством режима актуальности. Тогда как, их экспликация за пределами границ "ноэсиса" и/или "феноменологической редукции" (т.е. векторов) позволяет им пребывать в потенциальном состоянии модальности. Конечно, важно в очердной раз подчеркнуть, что в вышеуказанной двухуровневой модальной структуре, дифференцирующейся, в свою очередь, на интеллектуальные акты (т.е. лучи) и оригинальное рассудочное сознание (т.е. круг), существуют одни и те же аутоидентичные (самотождественные) элементы. Более того, ее (модальную структуру) необходимо рассматривать и осмыслять посредством не темпоральной, а именно трансцендентальной (и/или спатиальной) точки зрения. Таким образом, можно констатировать, что противоположные друг другу режимы модальности инициируют всевозможные необходимые условия для симультанного возникновения и коэкзистирования друг с другом двух разнородных измерений. И наоборот, последние (измерения), в свою очередь, формируют определенные предпосылки, продуцирующие одномоментную генерацию и параллельное сосуществование друг с другом оппозиционных друг другу модальных статусов.

Кроме того, если рассматривать те или иные сегменты, экзистирующие в двухуровневой модальной структуре и пребывающие, при этом, в гетероненных состояниях модальности с точки зрения теоретической дефиниции "преформация", то можно постулировать следующие концептуальные сентенции и аффирмации. Так, согласно данному интеллектуальному представлению, манифестация тех или иных элементов в интериорном пространстве "ноэсиса" и/или "феноменологической редукции" будет обладать акцидентальными и контингентными свойствами. При этом, необходимо подчеркнуть, что и сами эти ментальные акты с точки зрения термина "преформация" также будут иметь идентичные семантические характеристики. Более того, само присущее им (элементам) состояние актуальности, продуцируемое, в определенной степени, принадлежностью последних к эндогенному ареалу "ноэсиса" и/или "феноменологической редукции", также должно интерпретироваться посредством параметрической оптики акцидентальности и стохастичности. В то же время, сами уникальные структуры рационального сознания, а также располагающиеся в их эндогенном спатиальном поле те или иные разнородные сегменты, функционирующие при помощи режима потенциальности и не располагающиеся в интериорном измерении этих интеллектуальных актов, напротив, с позиции теоретического концепта "преформация" являются носителями эссенциальных и облигаторных качеств. При этом, необходимо понимать, что данное обстоятельство непосредственно и симультанно дескриптирует как интегрированные в проиллюстрированную ранее двухуровневую модальную матрицу элементы, так и иные не принадлежащие к ее внутреннему пространству объекты. Таким образом, данный интеллектуальный взгляд приписывает всем сегментам, пребывающим в статусе потенциальности и находящимся за пределами эндогенного ареала "ноэсиса" и/или "феноменологической редукции", а также не только входящим во внутреннее пространство вышеуказанной двухмерной (или двухуровневой) модальной структуры, но и экзистирующим по ту сторону ее интериорной матрицы, исключительно эссенциальные и аподиктические свойства. Тогда как, все остальные элементы, относящиеся и к самим этим ментальным актам, и к последней (структуре), и к иным системам, а также манифестирующие при помощи состояния актуальности, рассматриваются, согласно его (взгляда) позиции, посредством предикативной оптики акцидентальности и стохастичности.

Наряду с этим, осуществляя герменевтический анализ уникальных структур рассудочного сознания и "ноэсиса" и/или "феноменологической редукции" с точки зрения дефиниции "эпигенез", можно постулировать следующую эпистемологическую экспозицию. Так, согласно данному концептуальному представлению все сегменты и страты, находящиеся в интериорном ареале данных трансцендентальных актов и функционирующие при помощи актуального режима модальности, обладают эссенциальными и аподиктическими предикатами. Тогда как все остальные элементы, располагающиеся не только в эндогенном пространстве рационального сознания, но и во внутреннем поле сигнифицируемой ранее двухуровневой модальной матрицы, манифестируя, при этом, посредством статуса потенциальности, с его точки зрения, классифицируются в качестве имеющих акцидентальные и стохастические атрибуты компонентов, соответственно. Таким образом, данные трансцендентальные концепты, – "преформация" и "эпигенез", – репрезентирующие собой противоположные друг другу теоретические взгляды, симультанно являются взаимно и исключающими, и дополняющими, и негативирующими, и аффирмирующими, и фундирующими, и обусловливающими друг друга ментальными позициями и идеями.

В то же время, необходимо понимать, что только их (взглядов) симультанное коэкзистирование друг с другом и наделяет их самобытными и уникальными эндогенными эссенциальными предикатами и свойствами, а также придает их семантическому содержанию неотчуждаемую и бесспорную релевантность, легитимность и аутентичность. Поскольку, сама интериорная и экстериорная экзистенциальная и эпистемологическая идентичность каких-либо разнородных инстанций, вещей, феноменов, процессов, знаков, взглядов и т.д. формируется, актуализируется и аффирмируется исключительно лишь посредством их сопоставления с абсолютно оппозиционными им полюсами. Так как, кристально ясно, что только корректное, адекватное, точное, обстоятельное и полноценное соотнесение и сравнение тех или иных автономных и уникальных матриц, объектов, начал и идей с полностью противоположными им субстратами и модусами позволяет рассудочному исследователю зафиксировать и постулировать экзогенную и эндогенную сущностную природу как первых, так и вторых конструктов. При этом, данная констатация базируется не только на доктринах, законах и процедурах диалектической методологии и тождественных ей других интеллектуальных подходов, но и на подавляющем большинстве иных трансцендентальных способов познания. Поскольку, сам компаративистский анализ и все его смысловые эпистемологические производные лежат в основании практически всех гносеологических методик. Таким образом, лишь неотчуждаемая корреляция и неотъемлемая когерентность между двумя оппозиционными друг другу инстанциями, представлениями, вещами, знаками, структурами, симулякрами и т.д. не препятствует рациональному субъекту обнаружить, осмыслить и конституировать внутреннюю и внешнюю эссенциальную идентичность последних.

Между тем, современный (и/или гиперсовременный) естественно-научный метанарратив, декларирует о таком теоретическом концепте, как "тернаризм", являющимся его основополагающим интеллектуальным миропредставлением. Так, семантическое значение данного позитивистского термина утверждает о том, что все процессы, события и феномены гилетической структуры мироздания базируются на симбиотическом взаимодействии трех фундаментальных матриц: "информации", "энергии" и "материи" (или "вещества"). Соответственно, эти три основополагающих и смыслообразующих самобытных субстрата, с точки зрения модернистской (и/или "ультра-постмодернистской") науки, генерируют, формируют и конституируют полноценную многоуровневую, многомерную, полифункциональную и поливалентную матрицу феноменальной реальности. Естественно, необходимо подчеркнуть, что интеллектуальная теория "тернаризма", ретранслируемая современным сциентистским метадискурсом, основывается на концептуальных идеологемах радикального и бескомпромиссного механицизма, эволюционизма, прогрессизма, атомизма и материализма. При этом, все столкновения представителей естественно-научного академического сообщества в ходе собственных трансцендентальных и эмпирических исследований с самыми разнообразными парадоксальными, контрадикторными, эквивокационными, экстраординарными и иными необъяснимыми – в той или иной степени – при помощи рационального мышления, законов формальной логики, физических эксперементов и т.д. процессами, объектами и феноменами, никоим образом, не побуждают их к кардинальному фундаментальному и глубинному всестороннему перестмостру своих мировоззренческих позиций и ментальных взглядов. Конечно, отдельные дисциплины, направления, теории, области и концепции современного позитивистского естествознания, такие как теория относительности Эйнштейна, квантовая механика, синергетика, фрактальная геометрия, теория суперструн, м-теория, петлевая квантовая гравитация (или квантовая петлевая гравитация) и т.д. осуществили те или иные весьма значительные, принципиальные и серьезные семантические коррекции и модификации его эпистемологической матрицы. Тем не менее, в своих базовых гносеологических и интеллектуальных парадигмальных установках, постулатах, идеологемах и положениях модернистский (и/или "ультра-постмодернистский") естественно-научный метанарратив остается абсолютно неизменным, продолжая безапелляционно и категорично отстаивать свои однозначные и односторонние атомистические, материалистические, прогрессистские и т.д. спекулятивные позиции. Таким образом, современное сциентистское естествознание, несмотря на все бесчисленное множество совершенно гетерогенных взаимно и исключающих, и дополняющих, и отрицающих, и утверждающих, и обосновывающих, и обусловливающих друг друга теорий, дисциплин и направлений, существующих в его эпистемологическом пространстве, не способно (в силу тех или иных причин) выйти за пределы своих собственных основополагающих доктринальных, догматических и конвенциональных мировоззренческих границ.

Вместе с тем, вполне понятно, что любые гетерогенные апофатические, интеллектуальные и иные области знаний, а также производственные (аграрные, индустриальные, постиндустриальные и т.д.), сервесные и другие сферы деятельности должны базироваться на абсолютно конкретных метафизических принципах, онтологических установках, гносеологических взглядах, аксиологических законах, этических нормативах, эстетических представлениях, трансцендентальных положениях и эмпирических аспектах. Поскольку без тех или иных фундаментальных доктринальных оснований и воззрений они не только автоматически и необратимо аннигилируются, мгновенно утратив все свое интериорное и экстериорное семантическое содержание, но и не способны будут окончательно и всесторонне сформировать и конституировать себя в качестве полноценного автономного уникального и самобытного адекватного, систематизированного, последовательного и исчерпывающего теоретического и практического универсального тезауруса и модуса. Тем не менее, в случае метанарратива современного сциентистского естествознания, безапелляционно и категорично отрицающего какие-либо ментальные предрассудки, предубеждения и суеверия, настаивая, при этом, на объективном (и/или интерсубъективном) и корректном критическом рациональном и логическом анализе в отношении бесчисленного множества разнородных "атомарных фактов", феноменов, процессов и предметов, само обстоятельство, связанное с его (метанарратива) нежеланием переосмыслить и пересмотреть свои базовые парадигмальные эпистемологические установки, эксплицитно препятствующие ему осуществить не количественную, а именно качественную гносеологическую трансгрессию и перейти на совершенно иной – более конструктивный – уровень трансцендентального развертывания, является абсолютно негативной и откровенно сомнительной интеллектуальной стороной последнего. Так, весьма справедливой и обоснованной выглядит критика, продуцируемая самыми различными философскими школами, концептуальными течениям и отдельными мыслителями и касающаяся не только вышеобозначенных теоретических трендов и тенденций модернистского (и/или "гипер-постмодернистского") естественно-научного метадискурса, но и других его не менее деструктивных и контрпродуктивных семантических аспектов. Соответственно, можно констатировать, что, в определенной степени, последний (метадискурс) стал заложником своих собственных догматических предрассудков, играющих совершенно отрицательную роль в его многоуровневом, многомерном и поливалентном полнообъемном эпистемологическом становлении. Хотя, конечно, совершенно очевидно, что в эпоху "Ультра-постмодерна" не только сциентистский метанарратив, включающий в свое эндогенное пространство всевозможные теоретические дисциплины, направления и области, но и все остальные структуры, сегменты и страты социокультурной и цивилизационной матриц утрачивают свое внутреннее и внешнее эссенциальное смысловое значение и содержание. Однако, в настоящем конкретном текстуальном фрагменте рассматриваются и подвергаются корректной, адекватной и последовательной рассудочной критике определенные – наиболее деструктивные и негативные – стороны именно современного естественно-научного метадискурса, и поэтому интеллектуальный анализ других проблематик, связанных с деконструкцией гетерогенных концептуальных, аксиологических, этических, эстетических и иных сфер и тенденций, не обладает в рамках этой дескрипции какой-либо семантической релевантностью.

Кроме того, важно отметить, что сама его (современного естественно-научного метадискурса) претензия на абсолютную и тотальную универсальность и безальтернативность, с точки зрения некоторых мыслителей и отдельных философских школ, является весьма сомнительным, небесспорным, дискуссионным, неочевидным и проблематичным эпистемологическим аспектом. Так, крупнейшие современные интеллектуалы и антропологи Ф. Дескола, Э. Кон и Э. Вивейруш де Кастру в своих программных и фундаментальных сциентистских произведениях постулируют такой теоретический концепт, как "мультинатурализм". Смысловое содержание последнего (концепта) заключается в том, что всевозможные самые разнообразные автономные и суверенные самобытные общества, народы и цивилизации не только интерпретируют и осмысляют окружающую феноменальную (и/или материальную) реальность, постулируемую метанарративом западноевропейского позитивистского естествознания эпохи Модерна (и "Ультра-постмодерна"/Постмодерна) в качестве одной-единственной и безальтернативной универсальной экспозиции многоуровневой и многомерной структуры мироустройства, посредством своих уникальных мировоззренческих идей и представлений, что, в свою очередь, обозначается ментальной дефиницией "мультикультурализм", но и обладают собственным оригинальным гилетическим космосом. Соответственно, согласно их (антропологов) точки зрения, интеллектуальное понятие "мультинатурализм" полностью и необратимо элиминирует всеобщность и безальтернативность атомистической и материалистической современной естественно-научной картины мироздания, продуцируя, при этом, бесчисленное множество тех или иных гетерогенных специфических моделей субстанциальной действительности. Таким образом, если доводить данное ментальное миропредставление (т.е. "мультинатурализм") до его логического терминального предела, симультанно осмысляя и экзегетируя последнее совместно с дискурсивными практиками "мультикультурализма", то можно постулировать, что разнородные обособленные и независимые уникальные социумы, культуры и цивилизации обладают своими собственными самобытными и оригинальными эстетическими, этическими, аксиологическими, антропологическими, космологическими, гносеологическими, эпистемологическими, онтологическими и метафизическими взглядами, нормативами, установками, доктринами и императивами.

Между тем, после вышеизложенных критических замечаний, спродуцированных в отношении метанарратива "ультра-постмодернистского" (и/или модернистского) позитивистского естествознания, необходимо перейти к герменевтическому анализу и рассмотрению обозначенной ранее такой теоретической дефиниции, как "тернаризм". Так, выше уже подчеркивалось, что данный сциентистский конструкт декларирует о трех базовых компонентах, таких как "информация", "энергия" и "материя" (или "вещество"), являющихся фундаментальными столпами, инициирующими, формирующими и конституирующими многомерные, многоуровневые и поливалентные структуры феноменального мироустройства. Следовательно, последние (структуры), согласно интеллектуальной эпистеме "тернаризма", выкристализовываются исключительно лишь посредством этих трех ключевых модусов. Таким образом, с ее (эпистемы) точки зрения, именно "информация", "энергия" и "материя" выступают в качестве специфических основополагающих субстратов, репрезентирующих собой экзогенные и эндогенные эссенциальные свойства и предикаты гилетической реальности. Кроме того, ультрасовременный естественно-научный метанарратив утверждает, что интериорное пространство последней состоит на "68,3%" из "темной энергии" и на "26,8%" из "темной материи". То есть, данное теоретическое представление дифференцирует "энергию" и "материю" на "темную" и "не-темную" субстанции, сигнифицируя, тем самым, их амбивалентную и дихотомическую семантическую природу. Естественно, данный сциентистский взгляд, иллюстрирующий дуальное смысловое значение первого и второго субстратов, может учитываться в дальнейшем при более нюансированном, подробном, скрупулезном и детальном рассмотрении и анализе проблематики теории "тернаризма" в других самых разнообразных текстах. Поскольку сами разнородные оппозиции, а также развертывающиеся – в том или ином виде – различные взаимоотношения между ними всегда предоставляют весьма интересный, обширный и содержательный эпистемологический материал для инициирования самых разнообразных интеллектуальных актов и гносеологических реализаций. Тем не мение в рамках настоящего текстуального и дискурсивного развертывания дефиниции "темная энергия" и "темная материя", обозначающие определенные физические феномены, в настоящее время пока еще не в полном объеме изученные и исследованные ультрасовременной наукой, не играют – по целому комплексу тех или иных гетерогенных причин – никакого особого важного и принципиального семантического значения. И поэтому в последующих излагаемых ниже ментальных сентенциях и аффирмациях основное внимание будет акцентироваться исключительно лишь на таких сциентистских понятиях, как "материя", "энергия" и "информация", а не на их непосредственных антитезах и самых разнообразных абстрактных и/или реальных дублях.

Наряду с этим, если рассматривать данные три инстанции, генерирующие согласно спекулятивной позиции "тернаризма" не только сами гетерогенные структуры мироздания, но и все вещи, процессы, феномены, события, объекты, матрицы и т.д., принадлежащие к их интериорному ареалу, с точки зрения трансцендентальных теорий "преформации" и "эпигенеза", то можно будет сформулировать следующие концептуальные выводы и заключения. Так, ранее уже отмечалось, что первая терминологическая эпистема является первостепенным и доминантным мировоззренческим представлением в генетике, тогда как вторая – в эмбриологии и физиологии. Следовательно, можно констатировать, что понятие "информация" непосредственно относится к семантическому полю концепции "преформация", тогда как ментальный конструкт "эпигенез" полностью интегрирует дефиницию "материя" в свое собственное смысловое пространство. При этом, важно подчеркнуть, что как первое, так и второе спекулятивное представление никоим образом не отождествляется с данными компонентами сциентистской теории "тернаризма", а всего лишь репрезентирует их в качестве одного из многих своих экстериорных и интериорных эпистемологических атрибутов. То есть, понятие "информация" является одним из бесчисленного множества семантических аспектов, относящихся к герменевтическому инструментальному аппарату концепции "преформация", тогда как термин "материя" – к дефиниции "эпигенез". Таким образом, семантическая корреляция и когерентность данных оппозиционных друг другу интеллектуальных взглядов с определенными терминологическими конструктами позитивистской эпистемы "тернаризма" иллюстрирует абсолютно естественную и органичную нонконтрадикторную и непротиворечивую трансцендентальную экспозиционную парадигму. Последняя, в определенном смысле, весьма корректно и легитимно свидетельствует о некоторой синонимичности концепций "преформация" и "эпигенез" с понятиями "информация" и "материя" соответственно. Безусловно, в данном случае, необходимо предельно адекватно, строго и точно осознавать основополагающее и непреодолимое различие между такими теоретическими терминами, как синонимичность и тождественность.

Одновременно с этим, важно подчеркнуть, что все вышеперечисленные ментальные концепты, такие как "информация", "материя", "энергия", "преформация" и "эпигенез" необходимо апперцепировать и экзегетировать посредством смысловой матрицы именно современного естественно-научного метадискурса. Поскольку все иные их интеллектуальные интерпретации могут самым кардинальным образом трансформировать и модифицировать семантическое содержание последних. Хотя, конечно, их смысловое значение не является в рамках данного герменевтического исследования абсолютной аксиоматической данностью и может, в определенной степени, откланяться от своего строгого и точного ультрамодернистского сциентистского эквивалента. Тем не менее, сохранение их хотя бы минимального семантического соответствия конвенциональным парадигмальным установкам и нормативам современного позитивистского тезауруса позволит полностью освободиться от тех или иных сложных и неразрешимых вопросов, связанных с инициированием корректной и полноценной верификации их дефиниционного семантического содержания. Так как окончательная утрата ими (концептами) своего подлинного естественно-научного смыслового значения автоматически и мгновенно может привести к ликвидации всех ментальных сентенций и аффирмаций, непосредственно касающихся их (концептов) специфической дескрипции, осуществленной и осуществляемой в рамках настоящего текстуального сегмента. То есть, кристально ясно, что рассмотрение и экзегетирование самых разнообразных предметов, вещей, процессов, инстанций, матриц, знаков и т.д., а также существующих между ними различных взаимосвязей и корреляций, не обладающих никакими имманентными и трансцендентными семантическими измерениями вообще, представляет собой весьма абсурдное и нонсенсуальное дискурсивное развертывание. Конечно, в культурно-темпоральном и парадигмальном контексте "Гипер-постмодерна" (или Постмодерна) можно осуществлять всевозможные – даже самые бессмысленные и делирические – теоретические и практические реализации. И тем не менее, несмотря на этот хронологический эпистемологический тренд, не препятствующий инициированию бесчисленного множества гетерогенных рациональных и иррациональных, сознательных и бессознательных дискурсивных практик и нарративов (и/или метанарративов), сама традиционная антропологическая ментальная эссенциальная природа предпочитает находится в ареале не нонсенсуального и абсурдного, а интеллектуального и осмысленного экзистирования. Поэтому, любой рассудочный субъект, в силу своих неизменных экстериорных и интериорных ноэтических, онтологических и пневматических свойств и характеристик, всегда будет подвергать радикальной и бескомпромиссной тотальной негации и аннигиляции все откровенно бессодержательные и бессмысленные риторические, текстуальные и иные разнородные вербальные экспликации. Кроме того, основополагающей телеологией данного трансцендентального анализа является не выяснение подлинной аутентичной этимологии и изначального семантического значения перечисленных ранее терминологических модусов (таких как "материя", "энергия", "информация" и т.д.), а рассмотрение и экзегетирование посредством различных концептуальных взглядов и гносеологических методологий тех или иных потенциальных и актуальных гетерогенных органичных взаимоотношений не только между ними (модусами), но и между последними (модусами) и другими теоретическими моделями. Таким образом, с одной стороны, необходимо – в той или иной степени – всегда сохранять совершенно конкретное конвенциональное и/или иное смысловое содержание присущее каким-либо спекулятивным дефинициям, поскольку обратное положение вещей может – как уже отмечалось выше – спровоцировать тотальный и необратимый эпистемологический коллапс. А с другой – следует продолжить реализацию герменевтического исследования обозначенной выше проблематики, непосредственно связанной с теми или иными ментальными актами, продуцирующимися при помощи различных интеллектуальных взглядов и подходов в отношении сигнифицированных ранее естественно-научных понятий и концептов.

Итак, выше уже постулировалось, что термины "информация" и "материя" – в том или ином виде – относятся к дефинициям "преформация" и "эпигенез", соответственно. При этом понятие "энергия" репрезентирует собой третий самодостаточный и уникальный смысловой модус, располагающийся за пределами семантических границ последних двух теоретических конструктов. Естестественно, данное замечание является абсолютно эксплицитным, транспарентным и кристально ясным аффирмационным обстоятельством, тем не менее его экспликация весьма необходима для дальнейшего гносеологического и герменевтического анализа. Так, сам концепт "энергия" (др.-греч. "ένέργεια", от "ένεργέω" – выполняю, осуществляю (в эмпирическом смысле этой лексемы)), с точки зрения крупнейшего античного мыслителя Аристотеля, обозначает не только процесс продуцирования и развертывания, но и онтологическое манифестирование субъекта или объекта посредством режима действительности. Согласно последнему (Аристотелю) он (концепт), в свою очередь, полностью синонимичен такому сложному и фундаментальному интеллектуальному термину, как "энтелехия" ("έντελέχεια"), также фигурирующему в его философском метадискурсе. Кроме того, если понятие "энергия" непосредственно сигнифицирует актуальный статус модальности присущий той или иной инстанции, то дефиниция "энтелехия", симультанно с данным смысловым значением, также постулируется эллинским мыслителем в качестве полноценной телеологии (т.е. финальной/целевой причины ("causa finalis")). Так, по мнению некоторых исследователей, этимология данного термина (т.е."энтелехия") восходит к такой лексической конструкции, как "τέλος έν έαυτώ έχειν", обозначающей неотъемлемое наличие у гетерогенных уникальных структур, матриц, субстанций, вещей, начал, процессов и т.д.. не только определенной полнообъемной смыслообразующей конечной/финальной цели, но и самого стремления к ее предельно полновесной реализации. Так как само понятие "τέλος" в переводе с древнегреческого языка одновременно сигнифицирует как "цель", так и "конец/финал". Более того, согласно их (исследователей) точки зрения, другая версия этимологической экзегетики дефиниции "έντελέχεια" ("энтелехия"), в свою очередь, отсылает к такому филологическому модусу, как "έντελώς έχειν", обозначающему окончательно и полнообъемно инициированную эманацию. Соответственно, можно констатировать, что концепт "энтелехия" ("έντελέχεια"), с одной стороны, декларирует о полноценной манифестации субъекта или объекта посредством состояния действительности, а с другой – сигнифицирует неотчуждаемое стремление к максимально всестороннему осуществлению смыслополагающей финальной/конечной цели свойственной интериорной эссенциальной природе первой или второй инстанции. Между тем, антитезой смысловому содержанию терминов "энергия" и "энтелехия", согласно Аристотелю, является семантика дефиниций, обозначающих экзистирование тех или иных самобытных структур, субстанций и вещей при помощи режима возможности ("δύναμις"). Таким образом, важно подчеркнуть, что вышеперечисленные концепты, указывающие, с точки зрения философского учения античного мыслителя, на манифестирование разнородных уникальных инстанций посредством статуса актуальности, а также все их (концептов) непосредственные оппозиции имеют то или иное отношение к сфере полнообъемной онтологии.

Вместе с тем современный естественно-научный метанарратив инкорпорирует в семантику термина "энергия" совершенно иное смысловое значение, существенным образом отличающееся от базовых интеллектуальных конструкций философской системы Аристотеля. Во-первых, с точки зрения модернистского сциентистского естествознания, концепт "энергия" ("ένέργεια") сигнифицирует воздействие определенных силовых импульсов, продуцирующее те или иные гетерогенные трансформации, а также само движение так называемой эфемерной "материи". При этом, все эти физические процессы, непосредственно связанные с различными модификациями, а также со становлением последней ("материи"), осуществляющимися посредством влияния на них побудительных активных сил, развертываются исключительно лишь при помощи корреляций и взаимосвязей между стохастическим антецедентом и теми или иными его возможными консеквентами. Так они (процессы) обладают лишь весьма условной релятивной, контингентной и акцидентальной изначальной первопричиной и бесчисленным множеством самых разнообразных ее потенциальных следствий. Тогда как телеологическое содержание, постулирующее смыслообразующую целеустремленность и целесообразность и характеризующее понятие "энтелехия", полностью синонимичное, с точки зрения философского учения Аристотеля, термину "энергия", совершенно отсутствует у данных физических процессов. Таким образом, современный естественно-научный тезаурус тотальным и абсолютным образом элиминирует какую-либо семантическую взаимосвязь и когерентность дефиниции "энергия" ("ένέργεια") с облигаторным и эссенциальным полноценным целеполаганием. Соответственно, с точки зрения модернистского (и/или "гипер-постмодернистского") естествознания, последняя (дефиниция) полностью освобождается от каких-либо – даже самых незначительных и микроскопических – эпистемологических интеграционных конвергенций с полновесной телеологией и всесторонней энтелехией.

И во-вторых, аристотелевская философская система постулирует, что само развертывание тех или иных гетерогенных уникальных инстанций, осуществляющееся посредством либо потенциального, либо актуального режима модальности и обозначаемое, при этом, согласно ее (системы) теоретическим взглядам, либо посредством концепции "δύναμις", либо – "ένέργεια"/"έντελέχεια", соответствено, всегда и при любых обстоятельствах обладает полноценным онтологическим измерением. Так все процессы и акты, инициируемые теми или иными разнородными субъектами или объектами, обладающими генерирующей семантику полнообъемной целесообразностью, с точки зрения Аристотеля, развертываются исключительно лишь в экзистенциальном пространстве подлинной и аутентичной онтологии. При этом сам онтологический ареал всегда атрибутируется посредством таких фундаментальных предикатов и свойств, как аподиктичность, эссенциальность и абсолютность. Соответственно, аристотелевская интеллектуальная школа декларирует о том, что сама дефиниция "ένέργεια"/"έντελέχεια" ("энергия"/"энтелехия"), непосредственно связанна исключительно лишь с областью онтологии, игнорируя, в свою очередь, все остальные не относящиеся к последней (области) эпистемологические положения, взгляды и установки. В то же время, современный естественно-научный метадискурс однозначно, категорично и безапелляционно утверждает, что все самые разнородные процессы и трансформации, реализующиеся в интериорном пространстве материальной реальности, являются полностью стохастическими, механическими, хаотическими и каузальными развертываниями. Данное положение вещей не только иллюстрирует отсутствие какого-либо телеологического содержания и измерения в этом интеллектуальном миропредставлении, но и эксплицитно и транспарентно указывает на тотальную и предельную анти-онтологичность последнего. Поскольку, ранее уже подчеркивалось, что полноценная и подлинная сфера онтологии базируется не на акцидентальных, контингентных, имманентных и релятивных, а на эссенциальных, облигаторных, трансцендентных и абсолютных семантических принципах, постулатах и установках. Соответственно метанарратив модернистского естествознания радикальным и необратимым образом продуцирует отчуждение и алиенацию от онтологического измерения и содержания не только самого концепта "энергия", но и всех остальных транстендентальных взглядов, положений, гипотез и теорий, а также дескриптируемых при помощи последних самых разнообразных феноменов и процессов, разворачивающихся в эндогенных структурах гилетической действительности. Таким образом, принимая во внимание все вышеизложенное необходимо подчеркнуть, что современное естественно-научное мировоззрение, в отличие от философского учения Аристотеля, категорично, бескомпромиссно и безапелляционно настаивает на абсолютной и тотальной негации каких-либо энтелехийных, телеологических и онтологических установок, принципов, законов, доктрин и представлений.

Итак, ранее уже отмечалось, что термины "информация" и "материя" относятся к семантическому пространству дефиниций "преформация" и "эпигенез", соответственно, тогда как понятие "энрегия" является третьей смысловой единицей, функционирующей за пределами эпистемологических границ последних. Тем не менее, с точки зрения метадискурса модернистского естествознания, оно (понятие "энергия") сигнифицирует определенные силовые импульсы, осуществляющие гетерогенные взаимодействия с теми или иными структурами и инстанциями, выступающими в качестве феноменальных модусов и материальных субстратов, обозначаемых при помощи первого и второго концептов. Так можно констатировать, что, согласно последнему (метадискурсу), сама "энергия", манифестирующая как определенная экзистенциальная сила не только генерирует движение "материи" и ее различные трансформации, но и позволяет тем или иным потенциальным информационным матрицам актуализировать и репрезентировать себя посредством разнородных эманационных форм и состояний (и/или моментов) свойственных последней ("материи"). Соответственно, она ("энергия") является совершенно конкретным силовым аспектом, переводящим те или иные самые разнообразные структуры, субстанции и объекты из пассивного и статического в активный и кинетический режимы существования. Таким образом, под воздействием энергетического потенциала, с одной стороны, осуществляется модификация модального статуса присущего тем или иным гетерогенным конструктам и субстратам, а с другой – процесс разностороннего становления и развертывания последних в интериорном пространстве гилетической реальности. При этом, необходимо подчеркнуть, что именно "материя" и "информация" выступают в качестве пассивных и статических матриц, тогда как "энергия" представляет собой активный и кинетический модус. Кроме того, если рассматривать концепт "энергия" с точки зрения аристотелевской философской системы, – то есть инициировать полновесную синонимизацию последнего с дефиницией "энтелехия", – то – как уже неоднократно отмечалось ранее – он (концепт) не просто будет сигнифицировать (и/или дескриптировать) акцидентальный, спорадический и каузальный силовой импульс, а мгновенно и автоматически обретет совершенно иное смысловое значение, базирующееся на таких эпистемологических положениях, взглядах и установках, как эссенциальность, аподиктичность и телеологичность.

Между тем, гетерогенные взаимосвязи и корреляции между концепциями "преформация" и "эпигенез", обладающими теми или иными общими гомогенными семантическими аспектами с понятиями "информация" и "материя", принадлежащими, в свою очередь, к эпистемологической теории "тернаризма", можно осмыслить и экзегетировать посредством диалектической методологии, интерпретированной с позиции различных ментальных представлений. Так, первую дефиницию (т.е. "преформация") можно идентифицировать в качестве полновесного тезиса, тогда как вторую (т.е. "эпигенез") – его антитезиса, и наоборот. Соответственно если рассматривать гетерогенные взаимоотношения между этими оппозициями с точки зрения экзегетированного при помощи синхронического структуралистского взгляда диалектического подхода, то данная эпистемологическая экспозиция будет выглядеть следующим образом. Так, согласно ему (подходу), каждая из этих антитез симультанно продуцирует и репрезентирует как самоутверждение, так и самоотрицание. При этом, в основании аутоаффирмирования, осуществляемого любой из этих противоположностей, лежит негативирование ею негации, инициируемой по отношению к ней ее всесторонней оппозицией. Тогда как, генерируемое каждой из них самоотрицание базируется на утверждении ею отрицания, продуцируемого ее полновесной антитезой в отношении последней. Соответственно, одновременно осуществляемое и экспозиционируемое любой из этих оппозиций и аутоаффирмирование, и аутонегативирование автоматически иллюстрирует и отрицание, и утверждение ею негации, инициируемой по отношению к ней ее полнообъемной противоположностью. Кроме того, каждая из них манифестирует посредством не только актуального, но и потенциального режима модальности. Более того, любая из них осуществляет именно отрицание, а не утверждение своей собственной всесторонней оппозиции. Поскольку, вполне понятно (и это самоочевидный семантический аспект), что именно полновесная негативность, а не всеохватывающая унитарность, инициирует все необходимые предпосылки и условия для возможности возникновения не только самих гетерогенных противоположностей, но и каких-либо полифункциональных, поливалентных и многомерных взаимоотношений между ними. Таким образом, из вышеизложенного можно констатировать, что, с точки зрения диалектического метода, интерпретированного при помощи синхронического взгляда, в основании самоутверждения и самоотрицания, симультанно продуцируемых и ретранслируемых каждой из этих оппозиций, лежит негативирование и аффирмирование ею отрицания, генерируемого ее полноценной антитезой в отношении последней.

Наряду с этим, любая из данных антитез одновременно является и эндогенной, и экзогенной концептуальной матрицей. Поскольку, каждая из них может рассматриваться в качестве одной и той же единой и целостной полновесной структуры, обладающей как экстериорным, так и интериорным измерением. Соответственно, данное обстоятельство декларирует о поливалентной, полиаспектной и многомерной интегральной сущностной природе свойственной любой из этих оппозиций. Кроме того, вполне понятно, что и экзогенный, и эндогенный модус, принадлежащий к унитарной и холистичной специфической матрице каждой из них (оппозиций), симультанно способен не только функционировать при помощи гетерогенных режимов модальности, и не только репрезентировать себя в виде как аподиктического и эссенциального, так стохастического и акцидентального сегмента, но и манифестировать посредством противоположных друг другу экспозиционных статусов. Так интериорное измерение может выступать в качестве экстериорного, и наоборот, последнее – в качестве первого. Таким образом, можно констатировать, что любая из этих антитез должна рассматриваться и осмысляться как одна и та же единая и целостная оригинальная система не только обладающая гетерогенными элементами и уровнями, но и позволяющая последним продуцировать между собой те или иные парадоксальные, поливариантные и энантиодромические диалектические взаимоотношения. Безусловно, в данном случае, нет необходимости идентифицировать их (элементы и уровни) в виде унитарных и цельных самобытных структур и инициировать их дифференцирование на другие разнородные компоненты и измерения. Поскольку, кристально ясно, что, с одной стороны, подобного рода ментальные процедуры будут носить бесконечный характер, а с другой – если в процессе их (процедур) развертывания не будут возникать какие-либо качественные, а не количественные смысловые модификации и аспекты, то они автоматически трансформируются в однотипные и однообразные ничем не отличающиеся друг от друга ауторепродуцирующиеся операции.

Вместе с тем, с точки зрения диалектического метода, экзегетированного посредством синхронического представления, между данными антитезами симультанно существует как тождество (и/или сходство), так и различие. Так дистинкция этих противоположностей между собой является весьма очевидным аспектом, поскольку базируется на их эксплицитной и транспарентной эпистемологической гетерогенности. Тогда как идентичность данных оппозиций друг с другом, наоборот, не репрезентирует собой столь остенсивную (наглядную), неопровержимую и бесспорную аксиоматическую данность. Следовательно, наличествующее между этими антитезами имплицитное и завуалированное тождество (и/или сходство) является весьма сложной и фундаментальной гносеологической проблематикой, требующей корректного, обстоятельного, нюансированного, детального и исчерпывающего рассмотрения. Таким образом само обнаружение, фиксирование, верифицирование, конституирование и осмысление идентичности этих оппозиций друг с другом и репрезентирует собой основополагающее эпистемологическое смысловое содержание последнего (рассмотрения).

Итак, во-первых, само тождество (и/или соответствие) между этими антитезами базируется на их общей принадлежности к одному и тому же унитарному и гомологичному трансцендентальному пространству. То есть, обе эти оппозиции, сигнифицирующие дефниции "преформация" и "эпигенез", синонимичные, в свою очередь, терминам "информация" и "материя", соответственно, хотя и являются противоположными друг другу интеллектуальными конструктами, тем не менее, в определенном смысле, они идентичны друг другу. Поскольку репрезентируя собой последнии (конструкты), они (оппозиции) именно посредством данного всеобщего и универсального для них обеих эпистемологического статуса обретают пусть и относительную, но тождественность друг с другом. Конечно, вполне понятно, что данная их идентичность между собой носит исключительно плеоназматический характер. Поскольку, само утверждение, что один "интеллектуальный конструкт" равен и тождественнен другому "интеллектуальному конструкту", пусть и отличающемуся от него по своей интериорной и эссенциальной семантике, но, при этом, обладающему с ним согласно собственному экстериорному и акцидентальному модусу определенной гомологичностью, является эксплицитной и откровенной тавтологией. И тем не менее, отрицать данное эвидентное обстоятельство, действительно имеющее подобного рода негативную коннотацию, было бы весьма иррациональным, алогичным и непоследовательным гносеологическим актом. Кроме того, важно подчеркнуть, что данное релятивное и плеоназматическое тождество между этими антитезами, естественно, обладает контингентным, а не облигаторным смысловым содержанием. Более того, следует отметить, что все остальные эпистемологические статусы и модусы, присущие данным оппозициям и конституирующие их идентичность друг с другом, также будут обладать лишь экзогенными, стохастическими и акцидентальными, а не эндогенными, аподиктическими и эссенциальными свойствами. Таким образом, принимая во внимание все вышеизложенное необходимо констатировать, что между концепциями "преформация" и "эпигенез", являющимися уникальными и самобытными структурами, а также синонимичными им – в определенной степени – дефинициями "информация" и "материя", соответственно, представленными посредством тезиса и его антитезиса, и наоборот, существует не только различие, но и тождество (и/или сходство (и/или равенство)).

И во-вторых, – и это именно первостепенный и доминантный смысловой аспект, – с точки зрения интерпретированного при помощи синхронического представления диалектического подхода, данные противоположности репрезентируют собой гетерогенные модусы свойственные одной и той же унитарной и целостной уникальной матрице. Так последняя, являясь, в свою очередь, совершенно конкретной специфической структурой, симультанно представляет собой не только тезис, и не только его антитезис, но и их синтез друг с другом. При этом данное обстоятельство декларирует о том, что само тождество между этими оппозициями, обладает уже не экстериорными и акцидентальными, а интериорными и эссенциальными свойствами. Кроме того, сам синтез между этими противоположностями не только интегрирует между собой тезис и его антитезис, и не только позволяет им обрести аподиктическую и эндогенную идентичность друг с другом, но и полностью упорядочивает, систематизирует и гармонизирует все гетерогенные корреляции и взаимосвязи между ними. При этом, кристально ясно, что он (синтез) также релятивизирует (или снимает (согласно Г. Гегелю)) всевозможные контрадикторности и противоречия между последними. Таким образом, полноценная подлинная и аутентичная анти-плеоназматическая тождественность этих противоположностей друг с другом, корректно и полновесно отвечающая всем интериорным, эссенциальным и облигаторным концептуальным положениям и установкам, фиксируется и конституируется исключительно лишь посредством манифестации данной одной и той же единой и цельной оригинальной тринитарной структуры, одномоментно экспозиционирующей себя в качестве и тезиса, и его антитезиса, и синтеза между ними.

В то же время, необходимо подчеркнуть, что каждый из этих трех различных модусов, характеризующих данную одну и ту же унитарную и целостную уникальную трихотомическую матрицу, с точки зрения диалектического метода, интерпретированного при помощи синхронического взгляда, симультанно экзистирует посредством как потенциального, так и актуального режима модальности. Данное одновременное пребывание любого из них (модусов) в двух противоположных друг другу состояниях модальности можно осмыслить, интерпретировать и понять, лишь рассматривая его (пребывание) при помощи совершенно конкретной теоретической позиции, непосредственно связанной с реализацией последнего (пребывания) в рамках полноценной двухуровневой модальной системы. Так, она (позиция) весьма корректно, адекватно и легитимно декларирует о том, что на одном из двух ее (системы) уровней каждый из них (модусов) функционирует посредством актуального режима модальности, тогда как на другом – потенциального. Соответственно, вполне понятно, что именно одновременное и параллельное сосуществование этих двух гетерогенных измерений друг с другом, репрезентирующее собой двухмерную модальную матрицу, и позволяет любому из этих атрибутов (и/или модусов), присущих одной и той же унитарной и холистичной оригинальной триадической структуре, одномоментно манифестировать посредством двух разнородных статусов модальности. Таким образом, экзегетированная при помощи синхронического представления диалектическая методология всегда симультанно фиксирует, верифицирует и иллюстрирует абсолютно всевозможные трансцендентные и имманентные, эссенциальные и акцидентальные, аподиктические и стохастические, интериорные и экстериорные, безусловные и обусловленные, вертикальные и горизонтальные, эксплицитные и имплицитные и т.д. измерения, предикаты, аспекты, сегменты, модусы, компоненты и т.д., характеризующие (и/или репрезентирующие собой) бесчисленное множество самых разнообразных автономных и/или специфических структур, относящихся к гетерогенным эпистемологическим метанарративам и интеллектуальным гипердискурсам.

Между тем, также следует отметить, что данная одна и та же единая и цельная уникальная тринитарная матрица, одновременно экспозиционирующая себя в качестве и тезиса, и его антитезиса, и синтеза между ними, обладает тремя фундаментальными классификационными параметрами. Так, последней (матрице) свойственны такие концептуальные предикаты, как "универсальность"/"всеобщность", "уникальность"/"особенность" и "сингулярность"/"единичность". При этом, важно подчеркнуть, что не только сам синтез между этими оппозициями, являющийся ее (матрицы) интегральным модусом (и/или статусом), но и последние (оппозиции) симультанно атрибутируются посредством всех этих трех семантических качеств. Безусловно, это положение вещей абсолютно корректно, легитимно и релевантно именно в данном конкретном случае, касающемся ее (матрицы) рассмотрения и осмысления с точки зрения диалектического подхода, экзегетированного посредством именно синхронического взгляда. Так как данная концептуальная методология, интерпретированная при помощи иных как структуралистских, так и многих других интеллектуальных представлений, проиллюстрирует несколько или совершенно иные теоретические ракурсы, модели и экспозиции. Соответственно, экзегетированый именно посредством вышеуказанной ментальной позиции данный гносеологический подход не только инициирует всевозможные необходимые предпосылки и условия для ее (матрицы) полнообъемной трансцендентальной манифестации, но и позволяет ей симультанно обладать такими качественными эссенциальными характеристиками, как "всеобщность", "особенность" и "единичность".

Итак, принимая во внимание все вышеизложенное следует отметить наиболее важные и первостепенные основополагающие семантические аспекты, непосредственно касающиеся гегетерогенных взаимосвязей и корреляций между этими антитезами, сигнифицирующими дефиниции "преформация" и "эпигенез", синонимичные – в той или иной степени – терминам "информация" и "материя", соответственно. Так, необходимо подчеркнуть, что сам диалектический метод, интерпретированный посредством синхронического представления, позволяет рациональному актору исследовать и экзегетировать те или иные проблематики с точки зрения исключительно парадигматических (согласно структурализму) и симультанных теоретических принципов, подходов и позиций. Поэтому в инициированных выше при помощи его (метода) концептуальных алгоритмов, постулатов и процедур ментальных суждениях, заключениях, обобщениях и выводах открывается следующая эпистемологическая экспозиция. Так все интериорные и экстериорные, эссенциальные и акцидентальные, облигаторные и контингентные и т.д. свойства и предикаты, а также актуальный и потенциальный режимы модальности, характеризующие и тезис, и его антитезис, и синтез между ними одновременно коэкзистируют друг с другом. При этом, одномоментное сосуществование друг с другом всех трех данных разнородных модусов (и/или статусов), атрибутирующих одну и ту же унитарную и целостную уникальную триадическую парадигму, также носит абсолютно легитимный и релевантный характер. Кроме того, всевозможные корреляции и взаимосвязи между данными оппозициями, характеризующими последнюю (парадигму), реализуются и ретранслируются исключительно в симультанном ключе. Так, аутоаффирмирование и аутонегативирование осуществляются и экспозиционируются и тезисом, и его антитезисом посредством именно всестороннего одномоментного акта. Более того, сами различие и тождество между последними, также симультанно коэкзистируют друг с другом. Таким образом, экзегетированная посредством синхронического взгляда диалектическая методология позволяет рассудочному субъекту одновременно рассматривать и осмыслять не только все предикаты, свойства, измерения, модальные режимы и т.д. присущие как тезису, так и его антитезису, сигнифицирующим дефиниции "преформация" и "эпигенез", синонимичные – в определенном смысле – концептам "информация" и "материя", а также атрибутирующим одну и ту же единую и холистичную оригинальную теоретическую структуру, но и всевозможные взаимоотношения между первыми (т.е. предикатами, свойствами… и т.д.) и вторыми (т.е. тезисом и его антитезисом).

Одновременно с этим, необходимо подчеркнуть, что "энергия" и "материя", являясь основополагающими уникальными и специфическими элементами гилетической действительности, с точки зрения современного естественно-научного метанарратива, могут определенным образом трансформироваться друг в друга. Так, каждый из этих двух самобытных и оригинальных субстратов, может модифицироваться в противоположную ему матрицу: соответственно, "материя", способна метаморфизироваться в "энергию", и наоборот, последняя – в первую. При этом, сама "информация" – в том или ином виде – симультанно коэкзистирует с любым из этих двух базовых уникальных сегментов материальной реальности. Поскольку, вполне понятно, что именно она ("информация") продуцирует всевозможные необходимые предпосылки для идентифицирования бесчисленного множества тех или иных специфических и самобытных парадигм, феноменов, знаков, симулякров, процессов, идей, предметов и т.д.. Таким образом, из вышеизложенного можно констатировать, что, с точки зрения интерпретированного при помощи синхронического взгляда диалектического подхода, все эти три компонента (т.е. "энергия", "материя" и "информация"), а также их всевозможные отвлеченные и/или реальные "темные" и "не-темные" дубли, являются различными оригинальными модусами (и/или состояниями), симультанно атрибутирующими одну и ту же унитарную и целостную уникальную космологическую структуру. Конечно, кристально ясно, что каждый из них (компонентов) функционирует посредством гетерогенных режимов модальности.

Что касается рассмотрения и осмысления с точки зрения диалектического метода, экзегетированного при помощи либо диахронического, либо диахронно-синхронического (или синхронно-диахронического) представления, всевозможных взаимосвязей и корреляций между теми или иными антитезами, то максимально абстрагируясь от их микроскопических и тончайших гносеологических нюансов, аспектов и деталей можно констатировать следующее. Так, интерпретированый посредством первого (т.е. диахронического) взгляда диалектический подход позволяет рациональному актору апперцепировать и анализировать их (взаимосвязи и корреляции) при помощи не парадигматической (согласно структурализму) и симультанной, а синтагматической и сукцессивной ментальной оптики. То есть, он (актор) используя последний (подход), способен лишь последовательным, а не одновременным образом рассматривать те или иные взаимоотношения между оппозициями. Кроме того, с его (подхода) точки зрения, сами те или иные манифестационные модусы, атрибутирующие одну и ту же унитарную и холистичную специфическую структуру, он (актор) должен осмыслять как присущие ей отдельные уникальные моменты, а не состояния. Наряду с этим, вполне понятно, что в основании диалектической методологии, экзегетированной при помощи диахронно-синхронического представления (и этот смысловой аспект непосредственно отражается в самой референции последнего) лежат не только парадигматические и симультанные, и не только синтагматические и сукцессивные, но и те, и другие гносеологические принципы и установки. Соответственно, совершенно очевидно, что само апперцепирование и интерпретирование рассудочным субъектом посредством последней (методологии) эманационных модусов, характеризующих одну и ту же единую и цельную оригинальную матрицу, в качестве свойственных ей определенных и статусов, и кайросов, и статусов-кайросов является абсолютно легитимным и релевантным актом. Таким образом, можно постулировать, что экзегетированный посредством диахронно-синхронического взгляда диалектический подход предоставляет последнему (субъекту) наиболее полнообъемный и всесторонний методологический инструментарий для исследования и осмысления тех или иных взаимосвязей и корреляций между гетерогенными противоположностями.

VI. Психическая сфера

Психический ареал является одним из нескольких базовых сегментов и уровней присущих специфическому антропологическому субъекту. Данная унитарная и целостная уникальная структура совместно с "электро-био-химической" (согласно современному естествознанию) физиологической областью, или независимо от нее, отвечает за генерирование тех или иных гетерогенных процессов и актов, непосредственно связанных с возникновением и развертыванием в его (субъекта) эндогенном пространстве самых разнообразных ощущений, чувств, эмоций, импрессий, аффектов, воспоминаний, фантазий, имагинаций, гештальтов и т.д.. Наряду с этим, последняя (структура) инкорпорирует в себя такие основополагающие зоны и страты интериорной антропологической парадигмы, как трансцендентальное сознание (Ich, Ego и Я) и бессознательное (Es, Id и Оно (согласно классическому психоаналитическому учению (З. Фрейд, К.Г. Юнг, Ж. Лакан и т.д.))). Кроме того, рациональный актор посредством данных психических матриц (т.е. сознания и бессознательного) продуцирует самые разнообразные апперцептивные, когнитивные, фелитические, интерпретационные, рефлексивные, трансгрессивные и т.д. реализации и функции. При этом любая из них (матриц) – самостоятельным образом и в фоновом режиме – также способна осуществлять определенную поливариантную и разностороннюю апперцепцию, заключающуюся в герменевтике как самого процесса данного вида восприятия, так и воспринимаемых ею объектов и феноменов. Более того, обе эти структуры (т.е. сознание и бессознательное) способны перманентно коррелировать и взаимодействовать друг с другом посредством тех или иных парадоксальных, поливалентных и полиаспектных операций, импульсов и инструментов. Таким образом, можно констатировать, что психическая сфера, присущая ментальному актору и дифференцирующаяся на сознание и бессознательное, продуцирует всевозможные аподиктические предпосылки для возникновения и экзистирования гетерогенных рациональных и иррациональных функций, процессов, реакций и актов в интериорном ареале последнего (актора).

Вместе с тем, необходимо подчеркнуть, что данные две матрицы (т.е. сознание и бессознательное), принадлежащие к одной и той же унитарной и целостной уникальной структуре психики, симультанно взаимно и исключают, и дополняют, и негативируют, и аффирмируют, и фундируют, и обусловливают друг друга. При этом, их (матриц) одновременное коэкзистирование друг с другом в эндогенном ареале последней (структуры) в качестве ее специфических и самобытных сегментов развертывается в определенном энантиодромическом и поливалентном ключе. Кроме того, с точки зрения экзегетированного посредством синхронического представления диалектического метода, всевозможные самые разнообразные взаимоотношения между ними (матрицами) могут рассматриваться и интерпретироваться следующим образом. Так, если трансцендентальное сознание можно идентифицировать в качестве субъекта, то бессознательное – объекта. Хотя, конечно, если некоторые психоаналитики, настаивая на активности, агрессивности и релятивной суверенности подсознания (Оно, Id и Es), с теми или иными оговорками и поправками, могут комплиментарно и некритично воспринимать подобного рода концептуальнные допущения, то представители ортодоксальной шизоаналитической (Ж. Делёз, Ф. Гваттари и т.д.) позиции будут придерживаться абсолютно полярной им (психоаналитикам) точки зрения. Однако, смысловой контекст первоначально заданных гносеологических критериев, декларирующих о наличии таких спекулятивных модусов, как субъект и объект, заключается не в постулировании какой-либо самобытной и оригинальной интеллектуальной системы, а лишь пытается зафиксировать саму противоположность этих психических сегментов друг другу. Поэтому главенствующим и принципиальным семантическим аспектом является не идентификация сознания или бессознательного в виде совершенно конкретной структуры, обладающей либо субъектными, либо объектными, либо иными интериорными и экстериорными эссенциальными характеристиками, а иллюстрация именно самой оппозиционности между ними. Таким образом, вышеприведенная эпистемологическая классификация данных противоположных друг другу сфер (т.е. сознания и подсознания), относящихся к унитарной и целостной парадигме психики, является абсолютно корректным и адекватным теоретическим актом.

Между тем, с точки зрения диалектического подхода, интерпретированного посредством синхронического взгляда, субъект и объект одновременно представляют собой гетерогенные манифестационные состояния свойственные одной и той же единой и цельной специфической матрице, выступающей в качестве субъект-объекта. То есть сознание (т.е. субъект) и бессознательное (т.е. объект) симультанно являются разнородными эманационными статусами, характеризующими одну и ту же унитарную и холистичную психическую структуру (т.е. субъект-объекта). Соответственно, последняя (структура), одномоментно репрезентируя собой и субъекта, и объекта, и субъект-объекта, является полноценным носителем всевозможных параметров и предикатов свойственных всем этим трем присущим ей специфическим манифестационным состояниям. Кроме того, вполне понятно, что она (структура), являясь полновесным и самодостаточным субъект-объектом, также представляет собой полнообъемный синтез, интегрирующий друг с другом оригинальные антитезы, репрезентированные, в свою очередь, посредством сознания и бессознательного. Более того, необходимо подчеркнуть, что каждый из этих трех эманационных статусов, атрибутирующих данную одну и ту же единую и целостную психическую матрицу, функционирует посредством различных режимов модальности. Безусловно, экзегетированный при помощи синхронического взгляда диалектический метод позволяет любому из них (статусов) симультанно пребывать в состоянии и потенциальности, и актуальности. При этом конечно, ранее уже отмечалось, что подобного рода модальную экспозицию необходимо апперцепировать и осмыслять посредством теоретической двухуровневой парадигмы.

Наряду с этим, если рассматривать вышеуказанные антитезы с точки зрения диалектического подхода, интерпретированного при помощи диахронического представления, то данная трансцендентальная экспозиция будет обладать следующим семантическим содержанием. Так, согласно последнему (подходу), сознание и бессознательное представляют собой специфические и самодостаточные матрицы, энантиодромическим и поливалентным образом взаимодействующие друг с другом и репрезентирующие себя – как уже отмечалось ранее – в качестве субъекта и объекта, соответственно. При этом, данные оппозиции, с его (подхода) точки зрения, также могут осмысляться и экзегетироваться в виде различных манифестационных моментов, характеризующих одну и ту же единую и цельную психическую структуру. Соответственно, сознание и бессознательное, согласно последнему (взгляду), не только репрезентируют собой оригинальные и полноценные модусы, продуцирующие динамические, поливалентные, парадоксальные и энантиодромические взаимоотношения друг с другом, но и эманируют в качестве атрибутирующих ее (структуру) разнородных и оригинальных кайросов.

В то же время, диалектическая методология, интерпретированная посредством диахронического взгляда, декларирует о том, что существующие между этими уникальными антитезами взаимосвязи и корреляции должны, в конечном результате, финализироваться полновесной симбиотической конвергенцией, интегрирующей эти противоположности друг с другом. При этом, ранее уже отмечалось (и это вполне понятно), что синтез, венчающий с ее (методологии) точки зрения взаимоотношения между субъектом и объектом, является третьей специфической инстанцией, выступающей в качестве полнообъемного и самобытного субъект-объекта. Вместе с тем, кристально ясно, что последний (синтез), в свою очередь, релятивизирует (или снимает (по Г. Гегелю)) все возможные контрадикторности между этими антитезами. Кроме того в данном семантическом контексте она (инстанция) автоматически и мгновенно начинает функционировать на совершенно ином экзистенциальном уровне, располагающемся по отношению к пространству манифестирования этих оппозиций на более высокой иерархической ступени онтологического развертывания. Соответственно, можно констатировать, что синтез между сознанием (т.е. субъектом) и подсознанием (т.е. объектом) не только финализирует энантиодромические и динамические взаимоотношения между ними, но и репрезентирует собой качественно отличную от них уникальную и полифункциональную матрицу. Одновременно с этим, ранее уже подчеркивалось, что, с точки зрения вышеуказанного трансцендентального метода, субъект, объект и субъект-объект также могут рассматриваться в качестве оригинальных и специфических манифестационных моментов, атрибутирующих одну и ту же унитарную и целостную психическую парадигму. Более того, согласно последнему (методу), каждый из этих трех характеризующих ее (парадигму) эманационных кайросов сукцессивно функционирует посредством различных режимов модальности.

Итак, принимая во внимание все вышеизложенные теоретические замечания и заключения следует подчеркнуть, что интерпретирование диалектического метода посредством синхронического и диахронического структуралистских подходов автоматически инициирует две совершенно гетерогенные гносеологические экспозиции. Так, ранее уже многократно отмечалось, что первый трансцендентальный взгляд декларирует о развертывании одной и той же единой и целостной инстанции, одновременно репрезентирующей себя при помощи таких манифестационных статусов, как субъект, объект и субъект-объект. То есть, можно постулировать, что последняя (инстанция) пребывает в специфическом состоянии суперпозиции (или метапозиции), позволяющем ей симультанно экзистировать посредством трех различных эманационных ипостасей. При этом каждый из этих трех характеризующих ее (инстанцию) манифестационных статусов, с его (взгляда) точки зрения, одномоментно функционирует при помощи как актуального, так и потенциального режима модальности. Кроме того, ранее уже неоднократно подчеркивалось, что данную модальную структуру необходимо рассматривать и экзегетировать посредством двухуровневой трансцендентальной системы. Более того, следует отметить, что она (инстанция) также может симультанно экспозиционировать себя посредством таких ментальных конструктов, как тезис (т.е. субъект), его антитезис (т.е. объект) и синтез между ними (т.е. субъект-объект). Таким образом, согласно данной теоретической точке зрения, существует лишь одна и та же унитарная и холистичная оригинальная матрица, симультанно функционирующая при помощи трех различных оригинальных эманационных состояний. При этом каждое из них не только обладает своей собственной специфической идентичностью, но и одновременно манифестирует посредством разнородных режимов модальности.

Вторая же интеллектуальная позиция, базирующаяся – как уже отмечалось выше – на герменевтике диалектического метода при помощи диахронического представления, декларирует о сукцессивном экзистировании трех гетерогенных самобытных структур, обладающих уникальными интериорными свойствами и экстериорными предикатами. Следовательно, согласно последнему (методу), такие семантические конструкты, как субъект, объект и субъект-объект являются не различными уникальными манифестационными состояниями, атрибутирующими одну и ту же единую и цельную матрицу, а функционируют в качестве гетерогенных оригинальных модусов. Безусловно, ранее уже многократно отмечалось, что, с его (метода) точки зрения, они (конструкты) также могут идентифицироваться в виде разнородных уникальных эманационных моментов, характеризующих одну и ту же унитарную и цельную структуру. Кроме того, в свою очередь, на персональном уровне каждый из них (конструктов) также может рассматриваться с точки зрения диалектического подхода, интерпретированного посредством как синхронического, так и диахронического представления. Таким образом, из вышеизложенного можно постулировать, что первая теоретическая позиция позволяет осмыслять любого из них (конструктов) в качестве определенного манифестационного статуса, атрибутирующего одну и ту же единую и холистичную структуру. Тогда как вторая – настаивает на экзистировании каждого из них (конструктов) в виде не только специфической инстанции, но и конкретного характеризующего последнюю (структуру) эманационного кайроса. При этом, кристально ясно, что экзегетированный посредством синхронно-диахронического взгляда диалектический подход будет парадоксальным и поливалентным образом симультанно репрезентировать собой все эти две сигнифицированные выше трансцендентальные позиции. Соответственно, при исследовании тех или иных гетерогенных специфических матриц необходимо учитывать не только различные методологические подходы, используемые для рассмотрения и интерпретирования последних, но и разнородные семантические уровни и аспекты, касающиеся их экзистенциального развертывания. Однако, после данных весьма кратких и лаконичных, но содержательных и конструктивных замечаний, следует вернуться к анализу ранее обозначенной проблематики. А именно: необходимо продолжить рассмотрение реализации взаимоотношений между вышеуказанными противоположностями с точки зрения экзегетированного посредством диахронического представления диалектического подхода.

Итак, согласно данному теоретическому взгляду, на первом этапе этого кинетического развертывания субъект (т.е. сознание) и объект (т.е. бессознательное) противопоставляются друг другу как уникальные оппозиции. При этом конечно, первый модус идентифицируется в качестве тезиса, а второй – его антитезиса, соответственно, и наоборот. Кроме того, с точки зрения последнего (взгляда), данные специфические инстанции сукцессивно взаимно и исключают, и дополняют, и негативируют, и аффирмируют, и фундируют, и обусловливают друг друга. Соответственно, на данной стадии этого динамического становления между субъектом и объектом поэтапно и последовательно осуществляются разнородные энантиодромические и парадоксальные корреляции и взаимодействия. Одновременно с этим, на следующей фазе данного кинетического развертывания продуцируется полнообъемный синтез между этими двумя противоположными друг другу матрицами. В результате данной симбиотической конвергенции, осуществленной между субъектом и объектом, генерируется третья оригинальная структура, идентифицируемая в качестве такого уникального модуса, как субъект-объект. Последняя, в свою очередь, являясь полновесным синтезом между этими противоположностями, не только релятивизирует (и/или снимает (по Г. Гегелю)) все контрадикторности между ними, но и репрезентирует собой совершенно новую отличную от них обеих парадигму, функционирующую на абсолютно ином онтологическом уровне. Естественно, последний располагается на одну ступень выше определенной экзистенциальной страты, представляющей собой одно и то же унитарное и холистичное пространство для коэкзистирования друг с другом этих оппозиций (т.е. субъекта и объекта). Кроме того, сама специфическая структура, являющаяся синтезом между последними (оппозициями) и репрезентируемая посредством такого концептуального конструкта, как субъект-объект, начиная манифестировать уже в своем онтологическом измерении, взаимодействует в нем с иными уникальными инстанциями либо как субъект, либо – объект. При этом безусловно, сами наличествующие в нем (измерении) данные очередные (или новые) противоположности существенным образом отличаются от своих оригинальных дублей, сформировавших, в свою очередь, ее (структуру) при помощи симбиотической конвегренции друг с другом и функционировавших (и/или функционирующих) на ином экзистенциальном уровне, располагающемся в вертикальной системе координат на одну ступень ниже относительно последнего (измерения). Следовательно, оппозиции одного уровня, можно условно идентифицировать как парадигмы 2.0/'' (или 3.0/''', 4.0/'''', 5.0/'''''… и т.д.), тогда как антитезы другого – матрицы 1.0/'. Таким образом, принимая во внимание вышеизложенные замечания, важно подчеркнуть, что, с одной стороны, сам субъект-объект, поскольку он спродуцирован при помощи синтеза между условными субъектом 1.0/' и объектом 1.0/' в едином и общем для них обоих измерении, то он будет экзистировать в нем (измерении) в качестве оригинальной структуры 1.0/', – то есть его аподиктическим образом следует идентифицировать как субъект-объекта 1.0/'. С другой же стороны, он (субъект-объект 1.0/'), функционируя на совершенно ином онтологическом уровне, кардинальным образом отличающемся от последнего (измерения), будет репрезентировать себя по отношению к другим матрицам, манифестирующим вместе с ним в его (уровня) унитарной и гомогенной сфере, либо в виде субъекта 2.0/'', либо – объекта 2.0/'', соответственно. То есть, субъект-объект 1.0/', в свою очередь, идентичен субъекту 2.0/'' или объекту 2.0/'', являясь с первым или со вторым одной и то же единой и целостной парадигмой и, при этом, гетерогенен по всем свои интериорным и экстериорным эссенциальным свойствам и предикатам как субъекту 1.0/', так и объекту 1.0/'.

Вместе с тем, ранее уже отмечалось, что диалектическая методология способна оперировать с такими классификационными дефинициями, как "всеобщность/универсальность", "уникальность/особенность" и "сингулярность/единичность", идентифицируя посредством последних всевозможные специфические модусы и структуры, рассматриваемые при помощи ее основополагающих гносеологических процедур. Однако, сама дескрипция каждого из трех ключевых элементов (т.е. субъекта, объекта и субъект-объекта), входящих в базовую триаду диалектических взаимоотношений, посредством данных трансцендентальных терминов будет обладать определенными специфическими семантическими коннотациями. Поскольку, синхронический взгляд, анализирующий и экзегетирующий последнюю (дескрипцию), воспроизведет одну теоретическую смысловую экспозицию, тогда как диахронический – другую. Соответственно, в данном случае, каждая из этих двух интеллектуальных точек зрения будет ретранслировать свое собственное оригинальное и самобытное семантическое содержание. Так, интерпретированный при помощи синхронического представления диалектический метод – как уже неоднократно отмечалось ранее – рассматривает такие специфические парадигмы, как субъект, объект и субъект-объект в качестве различных манифестационных состояний, атрибутирующих одну и ту же единую и целостную уникальную инстанцию. Следовательно, последний (метод) позволяет идентифицировать ее (инстанцию) в качестве определенной оригинальной структуры, одновременно обладающей такими основополагающими свойствами как "всеобщность", "особенность" и "единичность". Таким образом, именно вышеобозначенные отдельные самобытные модусы (и/или статусы), характеризующие ее (структуры) экстериорную и интериорную эссенциальную природу, и предоставляют ей непосредственную возможность репрезентировать себя посредством таких базовых параметров и предикатов, как "универсальность", "уникальность" и "сингулярность".

Что касается диалектического метода, экзегетированного при помощи диахронического взгляда, то он идентифицирует такие интеллектуальные концепции, как субъект, объект и субъект-объект, являющиеся субстратами его теоретического рассмотрения и анализа, следующим образом. А именно: ранее уже подчеркивалось, что, с точки зрения последнего (метода), каждая из этих трех инстанций репрезентирует собой специфическую структуру. Следовательно, согласно его (метода) позиции, субъект и объект будут обладать лишь такими классификационными параметрами, как "особенность" и "единичность". Тогда как возникший в результате синтеза между последними субъект-объект будет, в свою очередь, являться носителем таких основополагающих свойств, как "универсальность", "уникальность" и "сингулярность". Однако при этом, необходимо подчеркнуть, что когда последний (т.е. субъект-объект), идентифицируемый как модус 1.0/', начинает функционировать на другом экзистенциальном уровне в качестве субъекта 2.0/'' или объекта 2.0/'', то он мгновенно, согласно вышеуказанному теоретическому подходу, утрачивает такой свой базовый предикат, как "всеобщность". Поскольку, последний (предикат) присущий ему (субъект-объекту) на одном онтологическом уровне, автоматически элиминируется – на другом. Соответственно, с его (подхода) точки зрения, именно субъект-объект, манифестируя в совершенно конкретном измерении в виде инстанции 1.0/', будет обладать такими качественными атрибутами, как "сингулярность", "уникальность" и "универсальность". Кроме того сами подобного рода трансгрессивные переходы с одного экзистенциального уровня на другой, осуществляемые различными оригинальными матрицами и трансформирующие те или иные онтологические параметры свойственные последним (матрицам), носят (или могут носить), согласно ему (подходу), бесконечный характер. Более того, ранее уже неоднократно отмечалось, что сами субъект, объект и субъект-объект, с его (подхода) точки зрения, также могут рассматриваться в качестве гетерогенных специфических моментов, атрибутирующих одну и ту же унитарную и целостную уникальную структуру. Соответственно, последняя (структура), согласно ему (подходу), должна идентифицироваться в виде оригинальной парадигмы, являющейся, в свою очередь, носителем таких классификационных предикатов, как "сингулярность", "уникальность" и "универсальность".

Наряду с этим, из вышеизложенного можно констатировать, что сам субъект-объект, репрезентирующий собой самобытную интегральную структуру, обладающую такими экзистенциальными свойствами, как "всеобщность", "особенность" и "единичность", может рассматриваться с точки зрения диалектического подхода, экзегетированного при помощи как диахронического, так и синхронического взгляда. Поскольку сама трихотомическая эссенциальная природа последней (структуры) позволяет симультанно (естественно, – как уже неоднократно подчеркивалось ранее, – данную лексему необходимо понимать именно в концептуальном, а не в темпоральном семантическом ключе) осмыслять ее посредством двух вышеперечисленных гетерогенных и противоположных друг другу ментальных представлений. Соответственно, она (природа) является основополагающим и аподиктическим условием для рассмотрения последней (структуры) с точки зрения диалектической методологии, интерпретированной при помощи не только диахронического, но и синхронического представления. Таким образом, одновременное коэкзистирование друг с другом данных концептуальных позиций обретает свою абсолютную релевантность и легитимность лишь тогда, когда они (позиции) используются рациональным актором для апперцепирования и герменевтики именно такой специфической интегральной инстанции, как субъект-объект. Кроме того, безусловно, данное сосуществование друг с другом этих трансцендентальных взглядов не препятствует продуцированию всесторонней синтетической интеграции между ними, генерирующей все необходимые предпосылки для возникновения полнообъемного синхронно-диахронического (или диахронно-синхронического) представления, также предназначенного для экзегетики как диалектического метода, так и других теоретических систем.

В то же время после вышеизложенных замечаний возникает весьма справедливый и закономерный вопрос: а какие именно смысловые аспекты позволяют не только диахроническому и синхроническому воззрениям, но и каким-либо иным разнородным теоретическим способам герменевтики вообще, одновременно (безусловно, – как уже отмечалось ранее, – данную лексему следует дешифровать посредством трансцендентального, а не хронологического взгляда) формулировать и аффирмировать абсолютно релевантные, легитимные, верифицируемые и бесспорные концептуальные интерпретации относительно одной и той же проблематики? Поскольку общеизвестно, что постулаты строгой аристотелевской формальной логики безапелляционно и однозначно отрицают симультанную корректность, неопровержимость и неоспоримость разнородных ментальных взглядов касательно одного и того же предмета. Однако диалектическая методология позволяет рассмотреть и осмыслить данный вопрос посредством совершенно иного концептуального ракурса, кардинально отличающегося от центральных и фундаментальных эпистем последней (логики). При этом, необходимо подчеркнуть, что она (методология) никоим образом не ставит под сомнение и, тем более, не отрицает сами доктрины формальной логики, базирующиеся – как уже отмечалось ранее – на таких основопологающих и смыслообразующих законах, как "тождество" ("А есть А"), "различие и/или отрицание" ("А не есть не-А"), "исключенное третье" ("либо А, либо не-А") и "достаточное основание" (по Г. Лейбницу), а лишь предлагает свой собственный оригинальный и специфический теоретический взгляд на те или иные феномены, процессы, матрицы, идеи, вещи, знаки, измерения и т.д.. Кроме того несмотря на то, что некоторые крупнейшие мыслители как прошлого, так и настоящего темпорального периода подвергали и подвергают базовые процедуры, положения и постулаты диалектического подхода вполне обоснованной и корректной, но, при этом, весьма бескомпромиссной и безапелляционной критике, тем не менее он (подход) не только не утратил и не утрачивает своей гносеологической актуальности, адекватности и легитимности, но и до сегодняшнего времени остается одним из немногих трансцендентальных методов, обладающих способностью формулировать и транслировать (или ретранслировать) посредством рационального мышления многозначные, многосторонние, многоуровневые, энантиодромические, поливалентные и парадоксальные ментальные суждения и заключения. Таким образом, само исследование и экзегетирование тех или иных разнородных ноуменов, феноменов, тенденций, знаков, идей, симулякров, эпистем и т.д. при помощи диалектической методологии, несмотря на все западноевропейские концептуальные и сциентистские метадискурсивные нарративы, процессы и практики не только прошлых столетий, но и современной хронологической стадии, остается весьма корректным и релевантным интеллектуальным актом.

Одновременно с этим, важно отметить, что сама проблематика, непосредственно связанная с так называемой безусловной первопричиной, инициирующей необходимые предпосылки для генерации диалектического метода, хотя и является основополагающим семантическим аспектом, однако, в данном случае, она не имеет никакого существенного смыслового значения. Поскольку, его (метода) базовые теоретические процедуры, доктрины и алгоритмы остаются неизменными и инвариантными вне зависимости от того принадлежит ли он к интериорному ареалу рассудочного мышления или же экзистирует независимо от него (ареала) в качестве автономного и суверенного концептуального подхода. Многие ярчайшие мыслители до настоящего времени полемизируют и дискутируют друг с другом относительно данного сложнейшего и фундаментального вопроса. Однако все их попытки прийти к тому или иному гносеологическому компромиссу и консенсусу, репрезентирующему собой однозначную и всеми признаваемую одну-единственную ментальную позицию, не достигают какого-либо серьезного успеха. Так, одни философы настаивают на том, что не только диалектическая методология, но и все остальные концептуальные подходы являются эндогенными эпистемологическими и интеллектуальными инструментами рационального мышления (и/или сознания), полнообъемно продуцируемые и используемые последним. Другие же мыслители утверждают, что все они (т.е. методология и подходы) существуют совершенно обособленно и независимо от гетерогенных космологических, антропологических и других матриц, парадигм и инстанций. Таким образом, сама эта проблематика, касающаяся принадлежности самых разнообразных теоретических методологий к тем или иным разнородным специфическим и/или суверенным структурам и обладающая поливалентным семантическим содержанием, также должна корректно, последовательно и системно рассматриваться и осмысляться беспристрастным рассудочным актором посредством как диалектического подхода, так и иных гносеологических орудий.

Вместе с тем, если абстрагироваться от вышеизложенных замечаний и обратится к поставленному ранее вопросу касательно самой возможности наличия симультанной корректности, неопровержимости и легитимности каких-либо разнородных ментальных взглядов и аффирмаций относительно одного и того же предмета, то можно ответить на него следующим образом. Так, вполне понятно, что, с точки зрения не только диалектического метода, но и фундаментальных постулатов и установок системы мироустройства, любая уникальная и/или суверенная матрица, репрезентирующая себя в виде того или иного интеллектуального представления, не способна полнообъемно манифестировать без своей абсолютной оппозиции. Поскольку, кристально ясно, что полноценное экзистирование каких-либо разнородных ментальных конструктов осуществляется исключительно лишь посредством всесторонней когерентности и сопряженности каждого из них с его собственной антитезой. Однако, сами взаимосвязи и корреляции между теми или иными противоположностями, выступающими в качестве теоретических концептов, хотя и аффирмируют легитимность, бесспорность и релевантность наличия любого из них, и тем не менее данное обстоятельство совершенно не означает, что они (концепты) способны симультанно являться корректными и неопровержимыми ментальными представлениями касательно одного и того же предмета. Наряду с этим, также следует признать, что само одновременное сосуществование друг с другом гетерогенных оппозиций, представляющих собой те или иные трансцендентальные взгляды относительно одной и той же проблематики, уже предоставляет необходимую возможность для осуществления рациональной дискурсивной практики, непосредственно связанной с фундированием и конституированием бесспорности, аутентичности и легитимности каждого из них (взглядов). При этом, также необходимо понимать, что – как уже отмечалось ранее – именно с точки зрения аристотелевской формальной логики одно из двух противоположных друг другу и касающихся одного и того же предмета теоретических представлений должно являться ошибочным и ложным. Тогда как, кристально ясно, что ментальные сентенции и аффирмации, спродуцированные посредством других концептуальных методологий, не обладают аналогичными ей (логике) безаппеляционными однозначными и односторонними коннотациями. Поскольку, вместо третьего закона формальной логики, декларирующего о том, что либо одно, либо другое трансцендентальное заключение относительно одного и того же предмета должно являться центральным, достоверным, непреложным и подлинным, можно выдвинуть совершенно иной ментальный тезис, настаивающий не только на их (заключений) равновесном одновременном сосуществовании друг с другом, но и на неотъемлемой и легитимной претензии каждого из них (заключений) на собственную аутентичность и неопровержимость. В данном случае, концептуальная позиция И. Канта, будет наилучшей иллюстрацией симультанной корректности и бесспорности двух оппозиционных друг другу и касающихся одной и той же проблематики трансцендентальных представлений. Так, с его точки зрения, перманентная непреодолимая и неоспоримая антитетика, аффирмирующая эквиполентность гетерогенных противоположностей, выступающих в качестве разнородных концептуальных конструктов, будет всегда преследовать продуцируемые рациональным мышлением всевозможные интеллектуальные рассуждения, взгляды и утверждения, полностью оторванные и отчужденные от каких-либо форм эмпирической сенсуальной перцепции. Данное ментальное представление однозначно и безапелляционно постулируется германским философом в его программной работе "Критика чистого разума" ("Kritik der reinen vernunft"). В данном классическом философском произведении он всесторонне анализирует и освещает эту эпистемологическую проблематику в соответствующем разделе, выступающем под названием "Антитетика чистого разума" ("Antithetik der reinen vernunft"). Безусловно, само рассмотрение и осмысление И. Кантом феноменологии "антитетики трансцендертального разума" продуцирует все необходимые предпосылки для конструирования им в рамках последнего (произведения) четырех его известных антиномий. Более того, интеллектуальное и семантическое конструирование последних (антиномий) хотя и провоцирует инициирование абсолютно справедливых и корректных критических замечаний со стороны его коллеги Г. Гегеля и тем не менее, несколько опережая последующее повествование, можно констатировать, что – в определенной степени (безусловно, с теми или иными допущениями и поправками) – именно он (Г. Гегель), осуществив в отношении их (антиномий) полновесную ментальную герменевтику, продуцирует всевозможные аподиктические предпосылки для всесторонней и полнообъемной реинкарнации – на очередном цивилизационно-хронологическом этапе и в оригинальной трансцендентальной редакции – диалектического метода.

Между тем, следует подчеркнуть, что даже если интериорная эссенциальная природа рассудочного мышления, совершенно абстрагированного от гилетического космоса, неизбежно и фатально навязывает ему (мышлению) перманентное и неотвратимое оперирование с одновременно коэкзистирующими друг с другом равноправными и равновесными между собой противоположными друг другу интеллектуальными взглядами относительно одного и того же предмета, являющимися абсолютно легитимными и релевантными и не подлежащими ни какой однозначной и односторонней всеохватывающей как верификации, так и фальсификации, то данное обстоятельство просто обязано провоцировать его (мышление) на те или иные гносеологические процессы, направленные на поиск конструктивных выходов из этой фундаментальной концептуальной ситуации. Так, И. Кант в своем вышеуказанном произведении весьма категорично и недвусмысленно декларирует о том, что сама антитетика "трансцендентального/чистого разума" ("der transcendentalen/reinen vernunft") не должна приводить его (разум) к радикальным мировоззренческим идеям, репрезентирующим собой либо тотальный скептицизм, либо бескомпромиссный догматизм, либо и то, и другое, а, наоборот, призвана инициировать определенные условия для продуцирования им (разумом) новой универсальной и интегральной теоретической методологии способной весьма корректно и полноценно разрешить и устранить любую эпистемологическую проблематику. Таким образом, с точки зрения Г. Гегеля, неоднократно полемизировавшего в своих программных сочинениях не только с И. Кантом, но и с иными западными и, шире, средиземноморскими мыслителями, принадлежащими к различным историческим эпохам, диалектический подход и является тем самым гносеологическим инструментом способным посредством своих интеллектуальных процедур, алгоритмов и постулатов полностью преодолеть все контрадикторности возникающие в процессе рассмотрения и осмысления взаимоотношений и корреляций между гетерогенными оппозициями. Кроме того, вполне понятно, – и это уже подчеркивалось ранее, – что все морально-нравственные, аксиологические и мета-этические установки, доктрины, императивы и положения с точки зрения различных теоретических школ и направлений должны иметь однозначные и односторонние – либо позитивные, либо негативные – коннотации. Поскольку, все они (установки, доктрины…) являются не только предметом для теоретической и абстрактной всесторонней герменевтики, но и имеют непосредственное отношение к полновесной практической и конкретной реализации.

Итак, с точки зрения интерпретированного посредством всевозможных ментальных взглядов диалектического подхода, симультанное коэкзистирование друг с другом разнородных оппозиций представляет собой абсолютно подлинную и аутентичную гносеологическую и/или онтологическую (и/или космологическую) экспозицию. Поскольку все остальные концептуальные представления, анализирующие и интерпретирующие всесторонние взаимоотношения между гетерогенными противоположностями, обладают наименее корректным и релевантным семантическим содержанием. Так, согласно ему (подходу), рассмотрение той или иной уникальной матрицы отдельно и независимо от ее непосредственной антитезы является абсолютно контрпродуктивным и неадекватным интеллектуальным процессом, продуцирующим лишь исключительно ошибочные и ложные трансцендентальные суждениям и заключениям. Поэтому, когда рациональное мышление осуществляет экзегетирование и осмысление всех возможных взаимосвязей и корреляций между гетерогенными противоположностями, то оно весьма отчетливо понимает, что перманентно сопровождающая его (осмысление) неизбежная и неотвратимая эпистемологическая антитетика, не позволяющая конституировать в качестве доминантного и первостепенного концептуального модуса ни одну из них (противоположностей), элиминируется (или релятивизируется) только посредством диалектического подхода. Кроме того теоретические процедуры, постулаты и алгоритмы последнего недвусмысленно утверждают, что любые тезисы и их антитезисы изначально содержат в своем интериорном эссенциальном ядре тотальное стремление к их всестороннему и полнообъемному интегральному синтезу между собой. Более того одномоментное коэкзистирование друг с другом разнородных трансцендентных и имманентных эквиполентных между собой оппозиций, в релятивном или абсолютном смысле, и является всеохватывающей и полноценной конъюнкцией – a priori – уже существующей между ними. Таким образом, симультанное возникновение всевозможных гетерогенных противоположностей не только анитиципирует их всестороннюю симбиотическую конвергенцию друг с другом в будущем хронологическом периоде, но и конституирует – в настоящем. При этом, если абстрагироваться от темпоральной герменевтики и рассмотреть те или иные корреляции и взаимосвязи между разнородными оппозициями исключительно лишь с точки зрения концептуальной экзегетики, то такие взаимно и исключающие, и дополняющие, и негативирующие, и аффирмирующие, и фундирующие, и обусловливающие друг друга интеллектуальные концепты, как интеграция и дифференциация, конъюнкция и дизъюнкция и т.д. будут одновременно и перманентно характеризовать последнии (взаимосвязи).

Наряду с этим, симультанное коэкзистирование друг с другом всевозможных гетерогенных противоположностей, иллюстрирующее как всестороннюю конвергенцию, так и полновесную дивергенцию между ними, с точки зрения интерпретированного посредством гетерогенных теоретических взглядов диалектического подхода обладает следующей трансцендентальной конфигурацией. Так, одновременное сосуществование друг с другом равноправных между собой гетерогенных оппозиций будет являться полностью релевантным и легитимным лишь при рассмотрении функционирования каждой из этих антитез посредством того или иного определенного режима модальности. Следовательно, если одна из них (антитез) будет пребывать в состоянии возможности, а другая – в действительности, то их одномоментное коэкзистирование друг с другом будет репрезентировать собой абсолютно бесспорную и неопровержимую экспозиционную манифестацию. Кроме того, ранее уже неоднократно подчеркивалось, что всесторонняя и всеохватывающая симбиотическая конвергенция между разнородными противоположностями, являющаяся фундаментальным смысловым содержанием всех процедур, алгоритмов и постулатов диалектической методологии, реализуется посредством именно аналогичной модальной конфигурационной парадигмы. Более того, сама конъюнкция между различными оппозициями уже содержит в себе всевозможные необходимые предпосылки для обнаружения, фиксирования и конституирования последней (парадигмы). Таким образом, манифестирование одной из эквиполентных между собой гетерогенных антитез при помощи режима потенциальности, а другой – актуальности, базирующееся на их (антитез) симультанном сосуществовании друг с другом, не только фундирует полноценную и всеобъемлющую интеграцию между ними (антитезами), но и одновременно с этим инициируется и формируется последней (интеграцией).

В то же время, важно подчеркнуть, что синхронное коэкзистирование друг с другом самых разнообразных оппозиций, находящихся в различных между собой модальных статусах, является сложным парадоксальным, энантиодромическим и поливалентным феноменом, рассматриваемым и экзегетируемым именно посредством доктринальных процедур, законов и алгоритмов диалектической методологии. Поэтому для корректного и полнообъемного понимания этой проблематики необходимо ответить на такой вполне справедливый и закономерный вопрос: а каким образом вообще можно осмыслить и интерпретировать манифестирование тех или иных разнородных субстанций, предикатов, состояний, парадигм и т.д. посредством режима потенциальности, если в так называемой многомерной и многоуровневой матрице гилетической реальности рассудочный субъект обнаруживает, фиксирует, наблюдает и исследует при помощи продуцируемых им различных трансцендентальных актов и сенсуальных перцепций, а также тех или иных практических действий лишь бесчисленное множество вещей, свойств, ипостасей, компонентов и т.д., пребывающих в состоянии актуальности? Кроме того, ранее уже отмечалось, что именно номиналистское (и/или материалистическое) миропредставление, базируясь на чувственном восприятии, физическом эксперименте, дискурсивной рациональной практике и постулатах аристотелевской формальной логики бескомпромиссным и тотальным образом отрицает самые разнообразные трансцендентные и имманентные аспекты структуры мироздания, развертывающиеся посредством модального режима возможности. Поскольку для него эксплицитным, легитимным и бесспорным полноценным наличием обладают только совершенно конкретные вещи, процессы, феномены, инстанции и т.д., определяемые и конституируемые им при помощи вышеперечисленных интеллектуальных, сенсуальных и иных когнитивных инструментов в качестве субстратов, находящихся в статусе актуальности. Таким образом, необходимо констатировать, что осмысление и экзегетирование тех или иных атрибутов, модусов, матриц и аспектов, принадлежащих к метафизическому, ментальному, эстетическому, гилетическому и иным уровням многомерной структуры мироустройства, а также пребывающих в состоянии потенциальности, является сложнейшей и фундаментальной проблематикой.

Итак, в данном случае важно понимать, что сама антитетика, возникающая в процессе разносторонней гносеологической деятельности, осуществляемой рассудочным мышлением и дескриптируемая И. Кантом как неизбежный и негативный феномен, продуцирующий для него (мышления) труднопреодолимые контрадикторности, должна рассматриваться как абсолютно естественная амбивалентная и амфиболическая модель, симультанно генерирующая себя и разворачивающаяся совместно с диалектической методологией, предназначающейся для ее (модели) корректной и полновесной концептуальной релятивизации. Кроме того, если одновременное коэкзистирование друг с другом эквиполентных между собой оппозиций, выступающих в качестве гетерогенных трансцендентальных конструктов, перманентно и непрестанно преследует рациональное мышление, препятствуя ему, в свою очередь, инициировать определенные процедуры, базирующиеся на законах формальной логики и позволяющие постулировать только одну из них (оппозиций) в качестве доминантного, первостепенного и бесспорного ментального утверждения, то данное обстоятельство автоматически и вполне закономерно и обоснованно призывает его (мышление) к использованию иных интеллектуальных инструментов для адекватной и полнообъемной герменевтики данной эпистемологической проблематики, отражающей парадоксальные и энантиодромические взаимоотношения между последними (оппозициями). Соответственно, наличествующие в его (мышления) сфере антитетика и диалектический подход не только симультанно (безусловно, ранее уже неоднократно подчеркивалось, что данную лексему следует экзегетировать не в темпоральном, а в концептуальном семантическом ключе) возникают и манифестируют друг с другом, но и взаимно и дополняют, и аффирмируют, и фундируют, и обусловливают друг друга.

Между тем, одновременная генерация и параллельное сосуществование друг с другом эквиполентных между собой гетерогенных оппозиций эксплицитным и транспарентным образом указывают на совершенно конкретное уникальное модальное состояние, характеризующее каждую из них (оппозиций). Так, сама антитетика, присущая рассудочному мышлению, наряду с диалектическим методом, уже включает в себя определенные модальные принципы, положения и постулаты, автоматически распространяющиеся на каждую из продуцируемых и фиксируемых ею разнородных противоположностей. Следовательно, потенциальный и актуальный режимы модального манифестирования, детерминирующие бесчисленное множество самых разнообразных антитез, не только иницируются ею (антитетикой), но и неизбежно и перманентно сопровождают ее, полновесно коэкзистируя с последней. Таким образом, экзестирующие в ареале рационального мышления антитетика и диалектический подход не просто оперируют с теми или иными равноправными между собой гетерогенными оппозициями, абсолютно суверенизируя их от всевозможных семантических аспектов модальных категориальных представлений, а, наоборот, с самого начала их (оппозиций) возникновения полнообъемно и всеобъемлюще инкорпорируют их в эпистемологический контекст последних (представлений).

Итак, подводя предварительный итог, касающийся рассмотрения фундаментальной проблематики, связанной с герменевтикой симультанного коэкзистирования друг с другом равновесных и равноправных между собой оппозиций, необходимо суммировать вышеизложенные ментальные замечания и заключения. Во-первых, следует отметить, что сама присущая рассудочному мышлению антитетика, отражающая симультанное сосуществование друг с другом всевозможных и гетерогенных эквиполентных между собой противоположностей, всегда преодолевается посредством диалектического метода. Поскольку, законы аристотелевской формальной логики, безапелляционно настаивающие на доминантной и первостепенной роли только какой-то одной из двух равноправных между собой антитез, совершенно противоречат ее (антитетики) имманентному семантическому содержанию. Поэтому, лишь диалектический подход способен релятивизировать (или снять (по Г. Гегелю)) все присущие ей (антитетике) интериорные контрадикторности, спродуцировав ее корректное и всестороннее разрешение. Кроме того, ранее также подчеркивалось, что антитетика и диалектическая методология всегда взаимно и дополняют, и аффирмируют, и фундируют, и обусловливают друг друга. Данное положение вещей, в свою очередь, декларирует о том, что совершенно конкретные концептуальная проблематика и трансцендентальная методика отчетливо иллюстрируют абсолютную и полнообъемную гносеологическую реципроктную (взаимную) совместимость и согласованность между собой. Соответственно, – как справедливо и точно заметил Г. Гегель, – все самые разнообразные взаимоотношения между разнородными оппозициями должны завершаться всесторонним синтезом между ними, тотально и всеохватывающе интегрирующим их друг с другом. Таким образом, можно констатировать, что именно корректное и полноценное разрешение антитетической проблематики при помощи диалектического подхода не только подтверждает абсолютную адекватность и аутентичность его (Г. Гегеля) интеллектуальной позиции, но и демонстрирует бесспорную и неопровержимую эпистемологическую когерентность и комплементарность между этими двумя концептуальными феноменами.

Во-вторых, одновременно с диалектической методологией, возникающей симультанно с присущей рациональному мышлению антитетикой и преодолевающей посредством своих процедур, алгоритмов и доктрин все ее имманентные контрадикторности, также генерируются категории модальности. Так, синхронное сосуществование друг с другом гетерогенных эквиполентных между собой противоположностей всегда иллюстрирует совершенно конкретную семантическую модальную двухмерную структуру. Поскольку, вполне понятно, что все антитетические противоречия корректно разрешаются и адекватно релятивизируются лишь тогда, когда одна из них (противоположностей) манифестирует посредством режима потенциальности, а другая – актуальности, соответственно. При этом, естественно, ни одно из этих двух симультанно сосуществующих друг с другом различных состояний модальности, также являющихся равноправными между собой оппозициями, не может рассматриваться ни в качестве доминантной и первостепенной, ни в качестве сервильной и второстепенной категориальной установки. Поскольку, если возвысить какой-то один из двух гетерогенных модальных статусов над другим и продемонстрировать тем самым его абсолютное или релевантное превосходство над своей антитезой, то данное обстоятельство мгновенно и автоматически инициирует тотальную аннигиляцию самого концептуального аспекта эквиполентности как таковой, представляющего собой неотчуждаемое и неотъемлемое базовое семантическое содержание присущей рассудочному мышлению антитетики как эпистемологического феномена. Таким образом, диалектический метод совместно с основополагающими принципами и постулатами категориальной системы модальности является необходимым условием для реализации корректного и полнообъемного синтеза, не только интегрирующего между собой самые разнообразные противоположности, но и адекватно и всесторонне релятивизирующего все контрадикторности свойственные антитетическому дискурсу.

И наконец, последнее, вышеизложенные ментальные замечания и заключения декларируют о совершенно конкретной тринитарной эпистемологической модели, включающей в свою интериорную структуру такие неотъемлемые базовые концептуальные элементы, как антитетика, диалектическая методология и категориальная матрица модальности. При этом, ранее уже подчеркивалось, что все эти три трансцендентальные парадигмы взаимно и дополняют, и утверждают, и обосновывают, и опосредуют друг друга. Следовательно, ни один из данных гносеологических компонентов не способен корректно и полноценно функционировать в автономном и суверенном режиме, позволяющем ему, в том или ином виде, абстрагироваться от двух других комплементарных и когерентных последнему теоретических конструктов. Кроме того, сами взаимоотношения между этими тремя интеллектуальными структурами не являются каким-то искусственно сконструированным процессом, а, наоборот, представляют собой абсолютно естественное и органичное развертывание. Таким образом, данная трихотомическая эпистемологическая парадигма, состоящая из таких трансцендентальных элементов, как антитетика, диалектическая методика и категориальная матрица модальности репрезентирует собой уникальную унитарную и целостную интегральную концептуальную систему. Более того, важно подчеркнуть, что все эти три теоретических компонента, относящихся к ее (парадигме) интериорному семантическому ареалу, являются неотъемлемыми и неотчуждаемыми гносеологическими функциональными сегментами последней.

Наряду с этим, что касается корректного осмысления потенциального режима модальности, то данный концептуальный и эмпирический феномен может рассматриваться и интерпретироваться следующим образом. При этом, следует также подчеркнуть, что сам антитетический дискурс является одним из немногих (или многих) разнородных эпистемологических конструктов, генерирующих, формирующих и обусловливающих модальную двухмерную матрицу. Хотя, конечно, ранее уже неоднократно отмечалось, что антитетика, диалектическая методология и категориальная система модальности репрезентируют собой три базовых гносеологических столпа, не только принадлежащих к одной и той же единой и холистичной интегральной трансцендентальной структуре, но и перманентно осуществляющих взаимное и опосредование, и аффирмирование, и фундирование, и дополнение друг друга. Соответственно, существующая между этими тремя концептуальными компонентами комплементарность и когерентность является бесспорной и неотъемлемой эпистемологической и эмпирической данностью. Более того, важно подчеркнуть, что все вышеизложенные семантические аспекты относительно самого антитетического дискурса – конечно, с теми или иными допущениями и поправками – также совершенно справедливы, легитимны и корректны и для антиномической проблематики.

Между тем, сам статус актуальности присущий бесчисленному множеству самых разнообразных вещей, процессов, феноменов, знаков, идей, симулякров, гипотез, инстанций и т.д. одномоментно возникает и параллельно коэкзистирует с режимом потенциальности. При этом, вполне понятно, что данные различные модальные состояния симультанно взаимно и дополняют, и исключают, и негативируют, и аффирмируют, и опосредуют, и фундируют друг друга. Следовательно, тотальная и абсолютная элиминация какого-то одного из них (состояний) мгновенно и автоматически спровоцирует не только аннигиляцию его антитезы, но и ликвидацию всей двухуровневой модальной структуры в целом. Кроме того, любой из этих противоположных друг другу режимов модальности не только симультанно является опосредующим и опосредуемым, комплементирующим и комплементируемым, фундирующим и фундируемым эпистемологическим конструктом, но и обладает верифицируемым и аутентичным феноменологическим смысловым измерением. Поскольку, неотъемлемая когерентность между данными оппозициями, предпосылаемая и актуализируемая эксплицитной манифестацией последних, иллюстрирует их экзистенциальное наличествование свойственное им вне зависимости от того или иного модального статуса, характеризующего каждую из них. Таким образом, поливалентные и парадоксальные взаимоотношения между такими модальными конструктами, как потенциальность и актуальность конституируют их (конструкты) в качестве подлинных, аутентичных и полноценных трансцендентальных и эмпирических данностей.

Одновременно с этим, сам режим возможности, представляющий собой полнообъемный феноменологический модус, синхронно манифестирует в качестве и активного, и пассивного элемента. Поскольку, ранее уже подчеркивалось, что он одновременно функционирует не только в виде опосредуемого, дополняемого и фундируемого, но и в виде опосредующего, дополняющего и фундирующего модального компонента. Следовательно, симультанное дескриптирование его (модуса) развертывания посредством причастий настоящего времени страдательного и действительного залогов, а также акцентирование внимание на его дуальной качественной функциональной природе, позволяет идентифицировать последнего в качестве и инициативного, и инертного начала. Кроме того, также можно постулировать, что пассивность является его (модуса) экстериорным, контингентным и акцидентальным свойством, тогда как активность – интериорным, облигаторным и эссенциальным. Более того, если дальше продолжать выстраивать этот эпистемологический категориальный ряд, имеющий бесчисленное множество самых разнообразных пар тех или иных концептуальных противоположностей, то тогда в него следует включить такие полярные друг другу интеллектуальные дефиниции, как абстрактное и реальное, рациональное и иррациональное, трансцендентное и имманентное и т.д.. Однако, совершенно очевидно, что при рассмотрении, интерпретировании и дескриптировании тех или иных феноменов, процессов, символов, модусов, идей, подходов, знаков, симулякров и т.д. совсем не обязательно перечислять их всевозможные эссенциальные и акцидентальные характеристики. Поскольку, в данном случае, достаточно лишь обозначить само наличие последних (характеристик), проиллюстрировав, при этом, их фундаментальное влияние и воздействие на все остальные – тем или иным образом – зависимые от них гетерогенные теоретические и эмпирические развертывания.

Что касается трансцендентального и эмпирического семантических контекстов, дескриптирующих не только двухмерную модальную матрицу, но и бесчисленное множество тех или иных аспектов структуры мироздания, то данную проблематику необходимо рассматривать и интерпретировать следующим образом. Так, теоретическая сфера имеет непосредственное отношение к разносторонним, многозначным, многоплановым и многоуровневым процессам и актам, осуществляемым рассудочным мышлением. Поэтому она (сфера) целиком и полностью принадлежит к области гносеологии, продуцирующей, в свою очередь, всевозможные необходимые предпосылки для манифестации последней (сферы). При этом конечно, само трансцендентальное измерение симультанно обладает как абстрактным, так и реальным смысловым значением. Так, совершенно очевидно, что первоначальным истоком и единственным основанием его (измерения) отвлеченности является рациональное мышление. Данное обстоятельство также указывает на его (измерения) абсолютную обособленность и независимость от специфических сегментов и компонентов гилетического космоса. Следовательно, его (измерения) непосредственная принадлежность к автономному ареалу интеллектуальных дискурсивных практик, а также его абсолютная исключенность из структур материальной действительности характеризует последнего как совершенно абстрактную парадигму. Одновременно с этим, трансцендентальная сфера, несмотря на ее тотальную суверенность и обособленность от гилетического космоса, тем не менее обладает своим собственным эссенциальным семантическим содержанием. Это основополагающее экзистенциальное условие и инициирует необходимые предпосылки для рассмотрения, интерпретирования и идентифицирования ее не только в качестве отвлеченного модуса, но и в виде релевантной и легитимной реальной конструкции. Таким образом, теоретическое измерение, анализируемое и осмысляемое как совершенно конкретная сущностная смысловая данность, симультанно является как абстрактной, так и действительной эпистемологической матрицей.

Вместе с тем, дешифровка и герменевтика эмпирического измерения, атрибутирующего самые разнообразные элементы и страты структуры мироустройства, может осуществляться следующим образом. Так, наряду с классической экзегетикой данной эпистемологической области, декларирующей о том, что к уникальному и оригинальному ареалу последней (области), принадлежат только определенные процессы, вещи, модусы, события и феномены, манифестирующие исключительно в пределах темпорально-спатиального континуума, рассматриваемого посредством как феноменологических (Ф. Брентано, Э. Гуссерль и т.д.), так и естественно-научных представлений, также совершенно некорректно, неадекватно и абсурдно игнорировать существование других абсолютно отличных от нее (экзегетики) ментальных точек зрения. Соответственно, эмпирическая гносеологическая парадигма обозначает все самые разнообразные операции и акты свойственные не только сенсуальному и соматическому, но и интеллектуальному и ноэтическому опыту. Безусловно, – как уже отмечалось выше, – определенные концептуальные учения и философские школы рассматривают и интерпретируют ее (парадигму) в качестве инструментария, отвечающего исключительно за чувственное и физическое восприятие. Кроме того, само исследование, целиком и полностью базирующееся на эмпирических процедурах, с точки зрения данных интеллектуальных направлений и ментальных течений является необходимым условием для фиксирования, дешифрования и герменевтики бесчисленного множества гетерогенных феноменов, имеющих прямое или косвенное отношение к гилетической реальности. Соответственно, именно сенсуальный и соматический опыт по мнению этих концептуальных мировоззрений и сциентистских дисциплин и репрезентирует собой полноценную и всеохватывающую эмпирику, тогда как рассудочные, трансцендентальные и иные формы, методы и способы познания находятся за пределами ее эпистемологического ареала и не входят в число потенциальных и актуальных гносеологических атрибутов и инструментов последней.

Между тем, саму эмпирическую гносеологию можно симультанно рассматривать и интепретировать посредством не только односторонней и моновариантной, но и полиаспектной и многосторонней ментальной позиции. При этом, сам теоретический концепт "эмпирика", происходящий от древнегреческой лексемы "εμπειρία" ("опыт"), с этимологической точки зрения инициирует все необходимые семантические основания и предпосылки для подобного рода герменевтического анализа. Так, те или иные гетерогенные процессы и акты, осуществляющиеся в интеллектуальной сфере и не выходящие за ее границы, также можно интерпретировать как совершенно конкретный опыт, только связанный не с сенсуальным и физическим, а трансцендентальным и рассудочным развертыванием. Безусловно, подобного рода экзегетика, продуцирующая особый экстраординарный и оригинальный взгляд относительно данной проблематики, не только модифицирует и расширяет смысловое значение концептуальной дефиниции "эмпирика", но и избавляет ее от однозначных и моноракурсных коннотаций. При этом, данная эпистемологическая трансформация последней (дефиниции) может апперцепироваться либо в позитивном, либо в негативном, либо в нейтральном, либо в каком-либо ином смысловом ключе. Однако, необходимо отчетливо понимать, что последняя (трансформация) репрезентирует собой не радикальные нигилистические стратегии "ультра-постмодернизма" (или постмодернизма), тотально элиминирующие все самые разнообразные базовые семантические коды, атрибуты и аспекты многоуровневой и многомерной структуры мироздания, а, напротив, указывает на иные альтернативные интеллектуальные позиции, всегда симультанно коэкзистирующие наряду с эвидентными и эксплицитными интеллектуальными представлениями. Одновременно с этим, важно отметить, что она (трансформация) именно постулирует и сохраняет, а не аннигилирует и упраздняет те или иные фундаментальные смыслообразующие коннотации и модусы. Соответственно, принимая во внимание вышеизложенные замечания следует подчеркнуть, что сам интеллектуальный дискурс, продуцируемый рациональным субъектом и не имеющий ничего общего с чувственным опытом, в данном семантическом ключе может рассматриваться как определенная специфическая и уникальная эмпирическая реализация. Кроме того, данный эпистемологический процесс можно сигнифицировать посредством такого условного концептуального конструкта, как трансцендентальный эмпиризм или эмпирический трансцендентализм.

Итак, резюмируя вышеприведенные ментальные суждения и заключения, касающиеся не только герменевтики модального режима потенциальности, но и эссенциальной специфики как сенсуального, так и интеллектуального гносеологического опыта, важно подчеркнуть следующие смысловые аспекты. Во-первых, сам модальный статус возможности должен рассматриваться в качестве совершенно конкретного экзистенциального состояния, осмысляемого и интерпретируемого в виде неопровержимой релевантной и легитимной данности и обладающего многозначной семантической природой. Последняя, в свою очередь, является носителем бесчисленного множества самых разнообразных типологических характеристик и предикатов, репрезентирующих собой абсолютные оппозиции по отношению друг к другу. Безусловно, ранее уже подчеркивалось, что все эссенциальные и аподиктические классификационные свойства и параметры принадлежат к интериорной структуре модального режима потенциальности, тогда как все акцидентальные и стохастические – к экстериорной. Соответственно, последний (режим) представляет собой сложную поливалентную и парадоксальную интегральную полиаспектную матрицу, рассматриваемую рациональным субъектом в качестве безусловно наличествующего феномена и/или конструкта, корректно и полновесно осмысляемого им исключительно лишь при помощи диалектической методологии.

Во-вторых, что касается трансцендентального и эмпирического теоретических концептов, то в настоящем произведении – и это неоднократно отмечалось ранее – семантическое значение последних, либо существенным, либо незначительным, либо и тем, и другим, либо каким-то иным образом отклоняется от их стандартных конвенциональных, нормативных и консенсуальных сциентистских и философских аксиоматических интерпретаций. Так, выше уже подчеркивалось, что интеллектуальная сфера является не только абстрактной, но и реальной экзистенциальной смысловой структурой. Поскольку, генерируемые и экстраполируемые последней (сферой) концептуальные идеи, взгляды и нарративы, совершенно независимые от гилетического "хаосмоса" (по Ж. Делёзу), обладают семантической эссенциальной природой, конституирующей и легитимизирующей их полновесное манифестирование в виде специфических и уникальных эпистемологических парадигм. Безусловно необходимо отчетливо понимать, что их реальное экзистенциальное развертывание должно рассматриваться в качестве не материальной, а исключительно ментальной данности. Кроме того ранее уже отмечалось, что сам концептуальный термин "эмпирика", сигнифицирующий в пространстве общепринятого западного философского и планетарного естественно-научного метадискурса все самые разнообразные процессы и акты, связанные только с сенсуальным и соматическим опытом, также осмыслялся и интерпретировался в несколько ином семантическом ключе. Так, выше недвусмысленно аффирмировалось, что его (термина) смысловое значение, относящееся к сфере непосредственно рафинированного опыта, остается неизменным, тогда как сами свойства и предикаты, атрибутирующие имманентную эссенциальную природу последнего (опыта) претерпевают существенную концептуальную модификацию. Соответственно, само эмпирическое семантическое измерение, рассматриваемое и интерпретируемое с точки зрения данного теоретического представления, инкорпорирует в себя не только чувственную и физическую, но и интеллектуальную и рассудочную область функционального развертывания. Итак, после вышеизложенных гетерогенных замечаний, аффирмаций и сентенций необходимо перейти к рассмотрению, экзегетированию и дескриптированию других основополагающих уровней, модусов, матриц и аспектов многомерной антропологической структуры.

VII. Генезис рационального мышления

Одной из фундаментальных сфер интериорного пространства антропологической структуры, наряду с бессознательным и трансцендентальным сознанием, является рассудочное мышление. Последнее репрезентирует собой первостепенную и доминантную основополагающую многомерную и многоуровневую матрицу, отвечающую за целый комплекс самых разнообразных интеллектуальных процессов, актов и функций. Так, рациональное мышление посредством тех или иных строгих, корректных, непротиворечивых, последовательных, системных, обстоятельных и исчерпывающих ментальных и гносеологических подходов, процедур, алгоритмов и постулатов, таких как аристотелевская формальная логика, силлогистический и диалектический методы, дедукция, индукция, конъюнкция, дизъюнкция и т.д., способно продуцировать не только апперцепцию, интерпретацию, дескрипцию и ретрансляцию различных информационных потоков и эпистемологических дискурсов, но и разнородные концептуальные суждения, заключения, обобщения, выводы, утверждения и т.д. относительно бесчисленного множества гетерогенных предметов, феноменов, вопросов и проблематик. При этом, важно подчеркнуть, что оно (мышление) может рассматривать и осмыслять как экзогенные по отношению к нему вещи, явления, знаки, события, идеи, матрицы и т.д., так и свои собственные эндогенные полифункциональные структуры, а также осуществляемые им разнородные теоретические акты. Так, ауторефлексия, помимо всех остальных трансцендентальных процессов, инициируемых им (мышлением) при помощи самых разнообразных интеллектуальных методологий, операций и инструментов, представляет собой одну из его базовых неотъемлемых и неотчуждаемых гносеологических процедур. Соответственно, рассудочное мышление может продуцировать корректный, подробный, детальный и всесторонний критический самоанализ, фиксирующий и экзегетирующий не только его внутреннюю эссенциальную природу, но и гетерогенные семантические свойства и предикаты последнего. Таким образом, оно является уникальной и специфической многоуровневой, многомерной и поливалентной самотождественной универсальной и интегральной структурой способной осуществлять самые разнородные операции, базирующиеся на строгих, адекватных и нонконтрадикторных формальных и иных логических законах, диалектических постулатах и алгоритмах и т.д.. Кроме того безусловно, всевозможные ментальные процедуры, инициируемые им (мышлением) в отношении как самого себя, так и других феноменов и предметностей, могут рассматриваться и интерпретироваться посредством гетерогенных теоретических взглядов и представлений.

Вместе с тем, возникает вполне закономерный и корректный вопрос: а в чем именно заключается кардинальное отличие рационального мышления от трансцендентального сознания? Поскольку, совершенно очевидно, что при всей определенной релятивной онтологической и эпистемологической гомологичности и эквивалентности последних друг другу между ними наличествует весьма существенное семантическое различие. Безусловно, если рассматривать те или иные гетерогенные взаимоосвязи и корреляции между этими специфическими концептуальными матрицами, то можно констатировать следующее. Так, само трансцендентальное сознание продуцирует те или иные необходимые предпосылки и условия для возникновения полновесного рассудочного мышления. То есть, можно постулировать, что первое выступает в качестве определенного экзистенциального истока, генерирующего и формирующего интериорную и экстериорную эссенциальную природу последнего. Соответственно сознание, репрезентируя собой совершенно конкретное онтологическое начало по отношению к мышлению, с одной стороны, осуществляет его непосредственное инициирование и конституирование, а с другой – перманентно взаимодействует с внутренними элементами и сегментами последнего. В свою очередь, второе (мышление) обладает определенными имманентными потенциями, не только отсылающими его к своему собственному экзистенциальному антецеденту, но и перманентно указывающими ему на присутствие в его эндогенном сущностном ареале тех или иных гетерогенных корреляций и взаимосвязей с последним (антецедентом). Кроме того, важно в очередной раз подчеркнуть, что безусловной и инвариантной первопричиной, генерирующей не только антропологического актора и все свойственные ему качества, атрибуты, матрицы и сферы, но и вообще всевозможные трансцендентные и имманентные феномены, вещи, аспекты, парадигмы, конструкты, компоненты и т.д. многоуровневой и многомерной системы мироустройства, является абсолютная апофатическая инстанция, манифестирующая посредством разнородных метафизических и иных модусов.

Между тем, генезис рассудочного мышления, репрезентирующего собой полноценную специфическую структуру, выглядит следующим образом. При этом, максимально адекватное и корректное рассмотрение и осмысление данного феномена будет непосредственно зависить от того или иного гносеологического метода, используемого рациональным актором для его (феномена) разностороннего исследования. Поскольку, совершенно очевидно, что именно сам концептуальный подход, включающий в себя различные эпистемологические алгоритмы, постулаты, процедуры и установки, в подавляющем большинстве случаев, не только влияет на конечные результаты последнего (исследования), но и формирует и конституирует совершенно конкретный и необходимый семантический контекст, позволяющий ему (актору) автоматически обнаружить, зафиксировать, осознать и элиминировать всевозможные контрадикторные и эквивокационные ментальные суждения, выводы, обобщения и заключения, являющиеся абсолютно ложными и ошибочными в границах его (подхода) интериорного смыслообразующего пространства. Безусловно, та или иная теоретическая методология предлагает исключительно лишь свой собственный гносеологический взгляд на какую-либо проблематику, что, в свою очередь, эксплицитно указывает на ее субъективный и односторонний характер. Однако, данное обстоятельство можно преодолеть при помощи либо изобретения и конструирования универсального и интегрального трансцендентального метода, позволяющего всесторонне и полнообъемно исследовать и экзегетировать те или иные вещи, феномены, процессы, матрицы, знаки и т.д., либо совокупного использования гетерогенных спекулятивных подходов и осуществления на основании герменевтики суммарности всех их конечных результатов предельно разностороннего, поливариантного и многозначного анализа и изучения всех вышеуказанных конструктов, либо инициирования каких-то других экстраординарных, незаурядных и парадоксальных эпистемологических решений. Конечно, первое положение вещей будет полностью отражать качественное семантическое значение, тогда как второе – количественное. Третье же обстоятельство, учитывая его сверхэксцентричное и гиперэкстравагантное смысловое содержание, должно располагаться по ту сторону всевозможных рациональных и иррациональных (в психологическом (или психическом) смысле этой лексемы) дискурсивных практик и теоретических матриц. Безусловно, данная триадическая конструкция, состоящая из вышеуказанных гносеологических позиций, не является универсальной и аподиктической ментальной точкой зрения. Поскольку, практически всегда и где бы то ни было можно постулировать абсолютно любые гетерогенные концептуальные взгляды и идеи, предназначенные для рассмотрения, герменевтики и осмысления той или иной проблематики. Тем не менее, следует отметить, что рассудочное мышление, наряду с другими трансцендентальными и экспериментальными типами, формами и способами познания и экзегетики, касающимися тех или иных вопросов, продуцирует именно трехвариантную эпистемологическую модель, перманентно базирующуюся на двух противоположных друг другу воззрениях и на одном промежуточном интегральном представлении, располагающемся строго по середине между ними. Конечно, количественная семантическая интерпретация данной тринитарной парадигмы проиллюстрирует бесчисленное множество самых различных спекулятивных позиций, находящихся между этими тремя основополагающими интеллектуальными взглядами. Однако, с одной стороны, данное обстоятельство будет репрезентировать собой совершенно конкретную негативную линейную структуру, сигнифицируемую Г. Гегелем посредством пейоративного концепта "дурная бесконечность" ("die Schlecht-Unendlichkeit"), а с другой – оно никоим образом не модифицирует базовое смысловое содержание данной трихотомической гносеологической конструкции. Таким образом, можно констатировать, что во-первых, существуют различные эпистемологические и методологические модели, позволяющие многосторонне и исчерпывающе исследовать и дескриптировать ту или иную проблематику; а во-вторых, необходимо выбирать и использовать лишь те из них (моделей), непосредственно отвечающие наиболее корректным и адекватным образом всевозможным первостепенным, доминантным и фундаментальным смыслообразующим положениям и аспектам, эксплицитно и имплицитно связанным с ее (проблематики) полноценным изучением; и в-третьих, безусловно, даже при поверхностном и схематичном рассмотрении самой текстурной имманентной семантической конфигурации, присущей данной триадической парадигме, нельзя не обнаружить транспарентное наличие доктринальных постулатов, процедур и алгоритмов диалектического подхода, инициировавших, в свою очередь, ее (конфигурации) окончательную и полнообъемную манифестацию.

Наряду с этим, возвращаясь к проблематике возникновения рационального мышления ("res/ens cogitans") необходимо дескриптировать основополагающие эпистемологические и онтологические процессы, продуцирующие всевозможные аподиктические предпосылки для конституирования данного сложнейшего многоуровневого и поливалентного генезиса. Так у трансцендентального сознания, функционирующего как субъект и инстанция в-себе ("an-sich"), возникает совершенно определенное фелитическое стремление к тотальной и полнообъемной ауторефлексии. Безусловно, данное волевое начало и исходящие от него импульсы являются абсолютно неотчуждаемыми аподиктическими, фундаментальными и эссенциальными предикатами свойственными его (сознанию) интериорной экзистенциальной природе. То есть, сознание после своей окончательной и всесторонней генерации уже начинает манифестировать с вышеуказанными неотъемлемыми и ингерентными эндогенными сущностными качествами, продуцирующими, в свою очередь, его всевозможные настоящие и будущие развертывания. Можно констатировать, что фелитическое начало неотчуждаемым образом существует в имманентных эссенциальных структурах сознания посредством режима потенциальности. Данное обстоятельство позволяет ему (началу) в любой темпоральный момент перейти от возможного к действительному статусу развертывания и инициировать разнородные процессы, касающиеся не только анализа, производимого сознанием в отношении самого себя, но и многих других осуществляемых им (сознанием) гетерогенных реализаций. При этом, важно подчеркнуть, что оно (сознание) не способно полностью нивелировать и, тем более, элиминировать перманентное функционирование при помощи различных состояний модальности своей собственной волюнтаристской импульсивности. Поскольку именно этот основополагающий и глубинный процесс (т.е. функционирование) и позволяет ему (сознанию) окончательно не утратить свою экзистенциальную и витальную энергию. Кроме того, необходимо понимать, что абсолютное исчезновение последней (энергии) мгновенно спровоцирует его (сознания) тотальную и необратимую аннигиляцию. Таким образом, можно постулировать, что только благодаря фелитическому началу и исходящим от него самым разнообразным экспрессивным импульсам сознание и способно осуществлять свое полноценное манифестирование. Более того безусловно, его (сознания) суверенный и свободный выбор, связанный с осмысленным формулированием и/или абсорбированием гетерогенных метафизических позиций, ментальных воззрений, аксиологических установок, этических нормативов и эстетических представлений, а также других разнородных телеологических стратегий и интеллектуальных взглядов, производится исключительно лишь им самим.

Одновременно с этим, трансцендентальное сознание, экзистирующее в качестве структуры в-себе и субъекта, посредством своих врожденных и неотъемлемых фелитических свойств инициирует рассмотрение и экзегетирование своей собственной имманентной эссенциальной природы. Данная полнообъемная ауторефлексия позволяет ему осознавать и интерпретировать самого себя как всестороннего объекта и полновесную инстанцию для-себя ("für-sich"). Следовательно, посредством данной эпистемологической процедуры оно (сознание) автоматически трансформируется в рассудочное самосознание. Последнее, в свою очередь, одновременно манифестирует не только в виде и субъекта, и объекта, и субъект-объекта, но и как парадигма в-себе, и для-себя, и в-себе-и-для-себя ("an-sich-und-für-sich"). Безусловно, подобного рода модификационную операцию, осуществленную рациональным сознанием, можно корректно, адекватно и исчерпывающе осмыслить лишь с точки зрения интерпретированной посредством различных ментальных взглядов диалектической методологии. Поскольку все остальные интеллектуальные подходы, базирующиеся на постулатах и положениях аристотелевской формальной логики и других гомогенных ей теоретических методик, будут категорически и безапелляционно декларировать о невозможности инициирования такой концептуальной процедуры, как синтез, интегрирующей между собой те или иные противоположности. То есть, при помощи основополагающих доктрин, законов и принципов этих трансцендентальных методологий рациональный актор не сможет корректно ответить на следующий вопрос: а каким образом одна и та же унитарная и целостная матрица способна симультанно функционировать в качестве и субъекта, и объекта, и субъект-объекта? Таким образом, проблематика генезиса самосознания может адекватно и без каких-либо контрадикторностей осмысляться лишь с точки зрения диалектического метода, экзегетированного посредством разнородных ментальных позиций.

В то же время, необходимо отметить, что сигнифицированная выше ауторефлексия, осуществляемая трансцендентальным сознанием, является многосложным гносеологическим процессом. Последний непосредственно репрезентируя собой сам акт познания, включает в себя такие семантические конструкты, как познающее и познаваемое начала. Так, первый модус представляет собой сознание, выступающее в качестве субъекта и инстанции в-себе, тогда как второй – объекта и матрицы для-себя. Сам же процесс познания является определенным поливалентным и полифункциональным семантическим актом, продуцирующим необходимые условия для развертывания между познающим и познаваемым субстратами тех или иных потенциальных и актуальных, контингентных и облигаторных, экзогенных и эндогенных и т.д. многоуровневых и многослойных гетерогенных взаимосвязей и корреляций. Соответственно, его (акта) интериорное смысловое пространство и позволяет этим концептуальным и экзистенциальным оппозициям вступить в полновесные и всесторонние взаимоотношения друг с другом. Кроме того, самосознание, одновременно манифестирующее в качестве полнообъемного и субъекта, и объекта, и субъект-объекта, а также инстанции в-себе, и для-себя, и в-себе-и-для-себя, с точки зрения данного эпистемологического процесса, будет симультанно репрезентировать себя в виде познающего, познаваемого и познающе-познаваемого семантических конструктов. Таким образом, можно постулировать, что последние являются разнородными манифестационными состояниями и/или моментами (в зависимости от той или иной специфической интеллектуальной точки зрения), атрибутирующими одну и ту же унитарную и целостную уникальную структуру. При этом, осуществленный сознанием самоанализ и представляет собой полифункциональный, поливалентный, многоуровневый, многоплановый и энантиодромический гносеологический процесс, инициирующий ее (структуры) всесторонний и полнообъемный генезис.

Между тем, рациональное самосознание, одновременно, являющееся и познающей, и познаваемой, и познающе-познаваемой инстанцией, а также непосредственно участвующее в акте и/или разнородных актах познания (или самопознания), с точки зрения диалектического подхода, интерпретированного посредством диахронно-синхронического (или синхронно-диахронического) ментального взгляда, может дескриптироваться следующим образом. При этом, важно подчеркнуть, что данная герменевтика диалектической контекстуальной ткани (и на это непосредственно указывает ее референциальная текстура) одномоментно включает в себя два базовых семантических измерения. Одно из них необходимо рассматривать в качестве синтагматического структуралистского модуса, а другое – парадигматического. Соответственно, первый эксплицирует те или иные гетерогенные предметы, процессы, матрицы, знаки, вещи, феномены и т.д. в сукцессивном и последовательном смысловом ключе, а второй – в симультанном и одновременном. Кроме того, данные противоположные друг другу модусы, конституирующие специфическую унитарную и интегральную двухуровневую систему, одномоментно являются и компонентами феноменальной реальности, и концептуальными взглядами и методиками, используемыми рациональным мышлением. Таким образом, они (модусы) одновременно коэкзистируют друг с другом в космологической и гносеологической фундаментальных сферах, принадлежащих к многомерной и многоуровневой структуре мироздания.

Наряду с этим, синтагматический и парадигматический семантические аспекты манифестируют посредством гетерогенных режимов модальности. Так, каждый из них (аспектов) способен находиться как в состоянии потенциальности, так и – актуальности. При этом, совершенно очевидно, что само экзистирование различных режимов модальности, атрибутирующих любого из них (аспектов), может осуществляться как в сукцессивном и последовательном, так и в симультанном и одновременном смысловом ключе. При этом, если первая форма реализации является вполне понятным смыслообразующим конструктом, поскольку демонстрирует поочередную экспликацию последних (режимов). То вторая – представляет собой весьма сложную амбивалентную и энантиодромическую экспозицию и требует дополнительной более нюансированной и корректной герменевтической дескрипции. Так, кристально ясно, что каждый из этих двух семантических модусов (т.е. синтагматический и парадигматический) одновременно обладает интериорным и экстериорным измерениями. Последние, в свою очередь, представляют собой неотъемлемые и неотчуждаемые аподиктические базовые сегменты любого из них. Следовательно, каждый из них (модусов) симультанно экзистирует как экзогенный, так и эндогенный по отношению к самому себе конструкт. При этом безусловно, внешняя и внутренняя текстуры любого из них (модусов) одномоментно должны не только являться носителями гетерогенных свойств, но и пребывать в различных состояниях модальности. Поскольку обладание гомологичными предикатами, а также одновременное нахождение в однотипном и гомогенном модальном статусе автоматически элиминирует всевозможные различия существующие между ними (текстурами), провоцируя, тем самым, утрачивание последними своей собственной специфической и уникальной идентичности (или аутоидентичности). Безусловно, с точки зрения диалектического подхода, интерпретированного посредством различных ментальных взглядов, между всеми самыми разнообразными оппозициями может симультанно наличествовать как тождество (или сходство), так и различие. Однако данный смысловой аспект никоим образом не продуцирует окончательную и необратимую аннгилиляцию ни самих этих антитез, ни самобытной и оргинальной эссенциальной природы каждой из них. Он (аспект) лишь позволяет данным противоположностям манифестировать в качестве различных эманационных состояний и/или моментов, атрибутирующих одну и ту же унитарную и целостную уникальную инстанцию. При этом, согласно его (подхода) позиции, последняя является самобытной структурой, возникшей в следствии всестороннего и полнообъемного синтеза, осуществленного между этими оппозициями. Соответственно, с точки зрения его (подхода) взгляда, всевозможные антитезы, проходя и пройдя через все гносеологические процедуры последнего (подхода), всегда сохраняют свои собственные специфические идентификационные качества (и/или качественные идентичности). Таким образом, принимая во внимание все вышеизложенное необходимо констатировать, что интериорное измерение присущее либо синтагматическому, либо парадигматическому модусу просто обязано пребывать в одном статусе модальности, тогда как экстериорное – в другом. При этом безусловно, каким именно должен быть сам модальный режим, атрибутирующий каждое из них (измерений), зависит от тех или иных концептуальных предпосылок и установок. Следовательно, именно двухмерная семантическая экспозиция, декларирующая о эндогенной и экзогенной текстурах свойственных каждому из этих модусов, иллюстрирует симультанное манифестирование и одного, и другого (модуса) посредством как потенциального, так и актуального состояния модальности. То есть, рациональный исследователь, исключительно благодаря ей (экспозиции), способен обнаружить, зафиксировать, рассмотреть и осмыслить одномоментное нахождение синтагматического или парадигматического конструкта в двух оппозиционных друг другу модальных статусах.

Вместе с тем, что касается рассудочного самосознания, одновременно являющегося и познающим субъектом, и познаваемым объектом, и познающе-познаваемым субъект-объектом, то, с точки зрения диалектического подхода, интерпретированного при помощи диахронно-синхронического ментального взгляда, его дескрипция будет выглядеть следующим образом. При этом необходимо в очередной раз подчеркнуть, что синтагматическое и парадигматическое измерения, свойственные данной герменевтике последнего (подхода), симультанно принадлежат и к ареалу рационального мышления, и к пространству феноменальной реальности. То есть, они (измерения) должны рассматриваться и осмысляться не только в качестве теоретических конструктов, продуцируемых первым (мышлением), но и в виде экзистенциальных модусов присущих последней (реальности). Кроме того безусловно, с точки зрения диалектического подхода, экзегетированного посредством самых разнообразных ментальных представлений, трансцендентальное мышление и феноменальная действительность, с одной стороны, являются антитезами по отношению друг к другу, а с другой – относятся к одной и той же унитарной и цельной универсальной структуре мироздания. Следовательно, последняя (структура) выступает в качестве всеобщей и интегральной матрицы, конвергирующей между собой данные противоположности (т.е. мышление и действительность). Так, благодаря этому всестороннему и полнообъемному синтезу, объединяющему последнии друг с другом, автоматически релятивизируются (или снимаются (по Г. Гегелю)) все противоречия и контрадикторности между ними. Соответственно можно констатировать, что, с его (подхода) точки зрения, данные антитезы (т.е. мышление и действительность) являются различными манифестационными состояниями и/или моментами, атрибутирующими одну и ту же единую и целостную универсальную структуру мироустройства.

Одновременно с этим, важно подчеркнуть, что само рассудочное мышление, хотя и, в определенной степени, репрезентирует собой один из экзистенциальных аспектов структуры мироздания, тем не менее оно обладает некоторой относительной автономностью и суверенностью, позволяющей ему находиться в неэлиминируемой и непреодолимой оппозиции по отношению к последней (структуре). Поскольку, сама его (мышления) интериорная и экстериорная эссенциальная природа по всем своим гетерогенным аподиктическим качественным характеристикам существенным и кардинальным образом отличается от ее (структуры) как трансцендентного, так и имманентного семантического содержания. Соответствено, с одной стороны, мышление можно рассматривать в качестве своеобразного эманационного момента и/или состояния свойственного универсальной структуре мироустройства, а с другой – необходимо отчетливо понимать, что оно обладает своими собственными самобытными и специфическими неотъемлемыми сущностными параметрами, позволяющими ему целиком и полностью не отождествиться с какими-либо другими метафизическими и гилетическими матрицами. Наряду с этим, феноменальная действительность практически полностью конгруэнтна и гомогенна структуре мироздания, посколько она не содержит в себе того уникального и оригинального эндогенного смыслового ядра, продуцирующего саму возможность ее неэквивалентности и нетождественности последней (структуре). Таким образом, можно констатировать, что мышление является носителем определенных внутренних и внешних онтологических атрибутов и эссенциальных предикатов, симультанно допускающих как тождество, так и различие между последним (мышлением) и всеми остальными сферами, сегментами и измерениями структуры мироустройства. Безусловно, вполне понятно, что его (мышления) интериорные и экстериорные экзистенциальные характеристики могут манифестировать посредством различных режимов модальности.

В то же время, возвращаясь к рассмотрению и дескриптированию, с точки зрения диалектической методологии, интерпретированной посредством диахронно-синхронического ментального представления, проблематики одномоментного манифестирования рассудочного самосознания в качестве и познающего субъекта, и познаваемого объекта, и познающе-познаваемого субъект-объекта необходимо отметить следующее. Так, кристально ясно, что между данными тремя эманационными статусами и/или кайросами (или статусами-кайросами), характеризующими одну и ту же унитарную и цельную самобытную матрицу, одновременно наличествует как тождество, так и различие. Последняя концептуальная дефиниция (т.е. различие) декларирует о совершенно конкретной специфической и уникальной функциональной роли присущей каждому из этих трех гетерогенных смысловых аспектов. Тогда как первый интеллектуальный конструкт (т.е. тождество) указывает на то, что все эти три различных семантических атрибута являются исключительно лишь разнообразными манифестационными состояниями и/или моментами (или состояниями-моментами) свойственными одной и той же единой и целостной оригинальной структуре. Соответственно, можно констатировать, что в основании дистинкции между этими тремя разнородными эссенциальными предикатами лежит экзистирование любого из них посредством своего собственного уникального функционального модуса. Тогда как их (предикатов) идентичность друг с другом целиком и полностью базируется на существовании каждого из них в качестве определенного эманационного статуса и/или кайроса (или статуса-кайроса) присущего одной и той же унитарной и холистичной интегральной специфической парадигме.

Между тем, каждый из вышеуказанных трех элементов, атрибутирующих рациональное самосознание, функционирует посредством гетерогенных режимов модальности. Безусловно, пребывание и познающего субъекта, и познаваемого объекта, и познающе-познаваемого субъект-объекта в различных модальных состояниях может осуществляться как в диахроническом, так и в синхроническом семантическом ключе. При этом, важно подчеркнуть, что оба эти аспекта, инициирующие всевозможные необходимые предпосылки и условия для нахождения любой из этих трех конструкций в разнородных статусах модальности, носят как гносеологический, так и космологический характер. Следовательно, они (аспекты) одномоментно сосуществуют друг с другом и в уникальных структурах трансцендентального мышления, и в специфических матрицах феноменальной реальности. Так, можно констатировать, что в диахроническом семантическом пространстве один из этих трех сегментов, характеризующих рассудочное самосознание, всегда будет находиться в статусе актуальности, тогда как две другие атрибутирующие его (самосознание) конструкции, соответственно, будут манифестировать посредством режима возможности. Поскольку в основании диахронического смыслового контекста лежат синтагматические структуралистские принципы и установки, базирующиеся на таких доктринальных постулатах и положениях, как сукцессивность и последовательность. Соответственно, данное обстоятельство, в свою очередь, не позволит не только сигнифицированным выше трем структурам, но и каким-либо иным компонентам, являющимся различными эманационными моментами, атрибутирующими одну и ту же единую и целостную специфическую инстанцию, одновременно коэкзистировать друг с другом при помощи модального статуса действительности. А так как режим возможности, в отличие от последнего (статуса действительности), репрезентирует собой не эксплицитное, а имплицитное наличествование бесчисленного множества самых разнообразных феноменов, процессов, знаков, идей, предметов, импульсов, парадигм, симулякров и т.д., то базовые аксиоматические законы диахронического аспекта не препятствуют двум из этих трех матриц, а также всем остальным присущим ей (инстанции) гетерогенным манифестационным кайросам одномоментно сосуществовать друг с другом в его (режима возможности) категориальном семантическом ареале. Таким образом, синтагматические доктрины и принципы, лежащие в основании диахронического смыслового контекста, формируют данную эпистемологическую и космологическую экспозицию.

Что касается синхронического коннотационного пространства, то оно, в свою очередь, базируется на таких концептуальных установках и постулатах, как симультанность и одновременность, стоящих во главе фундирующих его (пространство) парадигматических структуралистских нормативов и положений. Так, данный семантический контекст позволяет субъекту, объекту и субъект-объекту, атрибутирующим рациональное самосознание, одномоментно сосуществовать друг с другом при помощи как потенциального, так и актуального статуса модальности. Ранее уже неоднократно отмечалось, что подобного рода гносеологическая экспозиция конституируется посредством поливалентной и многоуровневой (или двухуровневой) модальной структуры. Соответственно, в одном из свойственных последней (модальной структуре) измерений каждый из этих трех вышеуказанных модусов будет манифестировать при помощи режима возможности, тогда как в другом – действительности. При этом естественно, равноправное и равновесное одновременное коэкзистирование друг с другом в синхроническом ключе данных присущих ей (т.е. модальной структуре) гетерогенных уровней, продуцирующих всевозможные аподиктические предпосылки для симультанного пребывания любого из них (модусов) как в потенциальном, так и в актуальном модальном статусе, является бесспорной, легитимной и релевантной верифицируемой данностью. Кроме того, наряду с одномоментным функционированием каждой из этих трех матриц посредством режимов возможности и действительности, репрезентирующем себя при помощи многомерной модальной структуры, также наличествует и их (матриц) одновременное сосуществование друг с другом. Таким образом, синхронический смысловой контекст позволяет симультанно коэкзистировать друг с другом вышеуказанным трем конструктам и многоуровневой (или двухуровневой) модальной системе.

Наряду с этим, следует отметить, что любой из статусов модальности присущих самым разнообразным феноменам, вещам, процессам, знакам, матрицам, инстанциям, симулякрам и т.д., в свою очередь, обладает определенными интериорными качествами. Так, потенциальный и актуальный модальные режимы могут атрибутироваться посредством бесчисленного множества гетерогенных и многообразных предикатов. При этом, каждое из этих разнородных качеств свойственных одному или другому состоянию модальности, в свою очередь, также может характеризоваться при помощи каких-либо иных параметров. Любой из последних (параметров) точно также способен являться носителем тех или иных полиморфных и гетерогенных атрибутов. Безусловно, данные семантические ряды и смысловые секвенции можно выстраивать и эксплицировать до бесконечности. При этом, аналогичные эпистемологические структуры, в свою очередь, корректны, релевантны и легитимны не только для поливалентных и гетерогенных модальных режимов, но и для других самых разнообразных категориальных аспектов и классификационных модусов. Тем не менее, важно понимать, что многие крупнейшие мыслители, а также отдельные сциентистские сферы и интеллектуальные школы конституируют и дескриптируют две основополагающие теоретические модели, репрезентирующие собой разнородные конструкции, состоящие из бесчисленного множества различных компонентов и элементов. Самым эксплицитным, обстоятельным и иллюстративным образом они (модели) представленны у И. Канта в его, ранее уже упоминавшейся, программной работе "Критика чистого разума" ("Kritik der reinen vernunft"). Так, в данном философском произведении он декларирует о двух принципиальных и фундаментальных концептуальных моделях, сигнифицируемых им посредством таких ментальных дефиниций, как "regressus in infinitum" ("реверсивное движение в бесконечность") и "regressus in indefinitum" ("реверсивное движение к неопределенному (или в неопределенность)"). Первый трансцендентальный термин обозначает процесс возвратного дифференцирования на бесчисленное множество сегментов и компонентов, продуцирующийся в интериорном пространстве той или иной одной и той же замкнутой и целостной уникальной структуры. При этом естественно, последняя (структура) должна не только обладать совершенно конкретными неотчуждаемыми и неотъемлемыми границами, но и репрезентировать собой, согласно И. Канту, полновесную эмпирическую и феноменальную данность. Второй же концептуальный конструкт, дескриптирует необъятный и открытый реверсивный ряд бесконечного (в смысле неопределенного (indefinitum), по мнению германского мыслителя) количества обусловливающих друг друга явлений. Кроме того, совершенно понятно, что последний (ряд), состоящий из бесчисленного множества консеквентов и опосредующих их антецедентов и не имеющий никаких ингерентных пределов, автоматически аннигилирует всем своим семантическим содержанием саму возможность наличия у него абсолютной и безусловной первопричины. Более того, на основании вышеизложенного можно констатировать, что данные ментальные понятия декларируют не о качественной, а о количественной возвратной дифференциации. При этом, ранее уже упоминалось, что Г. Гегель сигнифицировал идентичные последней (дифференциации) процессы и феномены посредством такой негативной дефиниции, как "дурная бесконечность" ("die Schlecht-Unendlichkeit"). Таким образом, с точки зрения И. Канта, концепт "regressus in infinitum" утверждает о том, что сам акт реверсивного разделения на бесконечное количество элементов осуществляется исключительно лишь в эндогенном ареале той или иной одной и той же герметичной и цельной оригинальной конструкции. Тогда как, безграничная (и/или неограниченная) и открытая возвратная серия, включающая в себя бесчисленное множество отдельных следствий и обусловливающих их причин, обозначается, по его мнению, при помощи такого интеллектуального понятия, как "regressus in indefinitum".

Вместе с тем, данные кантианские трансцендентальные дефиниции можно рассмотреть и интерпретировать с точки зрения структуралистского подхода. То есть, следует попытаться обнаружить, зафиксировать и дескриптировать те или иные гомогенные и гетерогенные семантические свойства между отдельными взглядами и концептами философии структурализма и вышеуказанными спекулятивными понятиями И. Канта. При этом, саму лексическую единицу "regressus" и ее абсолютную противоположность – "progressus" можно вынести за скобки и, тем самым, предать центральное смысловое значение именно теоретическим конструктам "infinitum" ("бесконечность") и "indefinitum" ("неопределенность"). Кроме того, совершенно понятно, что последние (конструкты) и являются первостепенным и доминантным основополагающим интеллектуальным ядром, формирующим и конституирующим неотъемлемую и ингерентную базовую семантику кантианских ментальных дефиниций. Поскольку, кристально ясно, что именно сама типовая форма и конфигурация того или иного бесконечного ряда, состоящего из бесчисленного множества выстраивающихся друг за другом сегментов, а не то или иное направление его (ряда) эксплицирования, имеет для них (дефиниций) принципиальное и фундаментальное смысловое значение. Более того, вполне понятно, что кантианский концепт "infinitum" декларирует именно о дифференциации интериорного пространства одной и той же герметичной и целостной уникальной матрицы на бесконечное количество элементов. Тогда как постулируемое германским мыслителем понятие "indefinitum" указывает лишь на суммарное множество тех или иных феноменов (и/или квантов), неограниченное никакими терминальными полюсами и горизонтами. Таким образом, при осуществлении рассмотрения и экзегетирования посредством структуралистского метода данных трансцендентальных дефиниций И. Канта необходимо учитывать все вышеизложенные эпистемологические замечания.

Итак, с точки зрения философской школы структурализма, кантианский термин "infinitum" можно осмыслить и интерпретировать посредством синхронического представления. Поскольку, дескриптируемая им (термином) та или иная замкнутая и целостная оригинальная структура, экспозиционирующая свое интериорное пространство разделенное на бесконечное количество элементов и являющаяся безусловной теоретической данностью, а также одномоментно репрезентирующая все свои трансцендентные и имманентные страты, предикаты и измерения, одновременно коэкзистирующие друг с другом при помощи различных режимов модальности, может рассматриваться именно посредством последнего (т.е. синхронического представления). Так как, она (структура), обладая неотчуждаемыми и конкретными границами, автоматически продуцирует всевозможные необходимые предпосылки для ее разносторонней концептуальной герменевтики, осуществляемой посредством именно парадигматического подхода, присущего только синхроническому взгляду. При этом, кристально ясно, что сама бесконечная дифференциация эндогенного ареала герметичной и холистичной специфической матрицы, обозначаемая кантианским термином "infinitum", должна интерпретироваться в симультанном теоретическом ключе. Поскольку, парадигматический структуралистский метод свойственный синхроническому представлению отрицает какую-либо сукцессивную интеллектуальную экзегетику. То есть, последний (метод) инициирует всевозможные аподиктические условия лишь для одномоментного и всестороннего фиксирования, апперцепирования и интерпретирования той или иной унитарной и целостной герметичной матрицы. Соответственно, можно констатировать, что она (матрица) продуцирует всевозможные необходимые предпосылки для рассмотрения и осмысления ее именно посредством парадигматического структуралистского подхода. Тогда как последний (подход), в свою очередь, позволяет рациональному исследователю осуществить в отношении ее (матрицы) все возможные герменевтические и другие концептуальные процедуры при помощи именно своего собственного гносеологического инструментария. Безусловно, вполне понятно, что дискретный и континуальный семантические принципы и аспекты, всегда сопровождающие разделение эндогенной сферы той или иной одной и той же единой и целостной уникальной структуры на бесчисленное множество сегментов, будут полностью детерменированны теми или иными интеллектуальными предпосылками, лежащими в основании ее (структуры) рассмотрения и экзегетирования. Кроме того, выше уже подчеркивалось, что в данном случае его (разделение) необходимо осмыслять и интерпретировать не как перманентно развертывающийся бесконечный процесс, а как завершенный полнообъемный финальный результат. Хотя, конечно, кристально ясно, что количественное расчленение на бесчисленное множество сегментов той или иной холистичной матрицы, по целому комплексу самых разнообразных причин, весьма сложно и даже невозможно рассматривать и экзегетировать как уже полноценно реализованную, кристализованную и фиксированную трансцендентальную данность. Однако, вполне понятно, что использующее те или иные концептуальные методологии рациональное мышление позволяет осуществить определенную интеллектуальную трансгрессию и преодолеть – в той или иной степени – практически все присущие не только данной, но и любой другой именно теоретической проблематике внутренние неразрешимые на первый взгляд контрадикторности, апории и парадоксы. Более того, также следует учитывать фундаментальное экзистенциальное различие между самой той или иной унитарной и цельной герметичной структурой и ее гетерогенными сингулярными элементами, манифестирующими в качестве либо релятивно отдельных, либо интегрированных друг с другом в те или иные холистичные множества квантов. Таким образом, из вышеизложенного можно постулировать, что само осмысление и экзегетирование данной кантианской дефиниции "infinitum", осуществляемое рассудочным актором посредством синхронического воззрения, является наиболее корректной и легитимной трансцендентальной процедурой.

Между тем, кантианская концепция "indefinitum" инициирует все необходимые условия и предпосылки для рассмотрения и интерпретирования ее семантического значения при помощи диахронического структуралистского представления. Поскольку, дескриптируемый ею (концепцией) бесконечный (или неопределенный (indefinitum) по И. Канту) ряд обусловливающих друг друга феноменов, не обладающий никакой наличествующей в том или ином виде первопричиной и никакими конкретными и неотъемлемыми границами, не может не анализироваться и не экзегетироваться посредством синтагматического подхода присущего последнему (представлению). То есть, кристально ясно, что само отсутствие у сигнифицируемой при помощи кантианской дефиниции "indefinitum" той или иной секвенции, состоящей из бесчисленного множества опосредующих друг друга явлений, неотчуждаемых и определенных обрамляющих ее горизонтов позволяет осмыслить и интерпретировать ее (секвенцию) именно с позиции последнего (подхода). Так, вполне понятно, что именно синтагматический структуралистский метод свойственный диахроническому взгляду всегда используется рассудочным исследователем при осуществлении им рассмотрения и герменевтики тех или иных теоретических конструкций, не репрезентирующих собой унитарные и целостные полнообъемные универсальные и всеохватывающие матрицы, включающие в свое эндогенное пространство все возможные и невозможные трансцендентные и имманентные компоненты и экспозиционирующие их последнему (исследователю). То есть, его (метода) концептуальные процедуры всегда применяются для продуцирования осмысления и экзегетирования лишь определенных систем, не представляющих собой тотальную и полновесную всеобщность и инкорпорированных в интериорное поле других более масштабных интегральных парадигм. При этом, следует отметить, что они (системы) могут носить как линейный, однонаправленный и упорядоченный, так и нелинейный, разнонаправленный и хаотичный характер. Кроме того, ранее уже неоднократно подчеркивалось, что диахроническое представление позволяет рассматривать и интерпретировать те или иные специфические конструкции исключительно посредством сукцессивной, а не симультанной позиции. Безусловно, не только последнее (представление), но и все атрибутирующие его ментальные подходы, положения и воззрения необходимо экзегетировать не в темпоральном, а именно в концептуальном семантическом ключе. Соответственно, принимая во внимание все вышеизложенное можно констатировать, что диахронический взгляд инициирует – в той или иной степени – максимально корректную и адекватную герменевтику кантианского понятия "indefinitum". При этом конечно, кристально ясно, что любые интерпретации той или иной проблематики являются весьма условными, релятивными и неоднозначными интеллектуальными суждениями и заключениями и должны рассматриваться с определенными поправками и допущениями.

Итак, ранее постулировалось, что рациональное самосознание симультанно и/или сукцессивно (или симультанно-сукцессивно) репрезентирует собой и познающего субъекта, и познаваемого объекта, и познающе-познаваемого субъект-объекта. При этом, также отмечалось, что каждый из этих трех манифестационных статусов и/или моментов (или статусов-моментов) присущих его эссенциальной природе экзистирует посредством разнородных режимов модальности. Последние, в свою очередь, могут манифестировать в пространстве как синхронического, так и диахронического семантического контекста. То есть, гетерогенные модальные состояния свойственные любому из этих трех эманационных статусов и/или кайросов (или статусов-кайросов), атрибутирующих самосознание, способны либо сосуществовать друг с другом одновременно, либо экзистировать при помощи сукцессивного режима становления, поочередно сменяя друг друга. Безусловно, такая диалектическая процедура, как синтез, интегрирующая между собой диахронический и синхронический коннотационные модусы, конституирует совершенно определенную оригинальную концептуальную модель. Последняя, в свою очередь, позволяет разнородным статусам модальности присущим и познающему субъекту, и познаваемому объекту, и познающе-познаваемому субъект-объекту функционировать в ареале синхронно-диахронического смыслового контекста. Соответственно, благодаря последнему они (статусы модальности) могут рассматриваться и осмысляться рассудочным исследователем в качестве тех или иных категориальных модусов, одновременно манифестирующих как в симультанном и парадигматическом, так и в сукцессивном и синтагматическом семантическом ключе. Таким образом, манифестирование гетерогенных режимов модальности свойственных каждому из трех вышеперечисленных конструктов, атрибутирующих рациональное самосознание, может иметь самые разнообразные эпистемологические формы и космологические конфигурации.

В то же время, далее следует рассмотреть экзистенциальные и концептуальные процессы, продуцирующие всевозможные необходимые предпосылки для возникновения полноценного рассудочного мышления. Так, выше уже постулировалось, что основополагающим истоком самосознания является трансцендентальное сознание. При этом, ранее уже неоднократно иллюстрировалось, что сам трансгрессивный переход от второго к первому представляет собой поливалентное, парадоксальное и энантиодромическое диалектическое развертывание. Последнее, в свою очередь, симультанно наличествует и в интеллектуальном дискурсивном ареале, и в пространстве феноменальной реальности. Кроме того, оно (развертывание) также может одновременно принадлежать к самым разнообразным семантическим контекстам не только инициируемым посредством гетерогенных концептуальных взглядов и подходов, но и различных космологических структур. Безусловно, вполне понятно, что всевозможные трансцендентные и имманентные смысловые аспекты, характеризующие данное диалектическое становление, манифестируют при помощи потенциального и актуального режимов модальности. Более того, разнородные коннотативные модели, наделяющие его (становление) той или иной семантикой, сами способны инкорпорироваться в другие экзистенциальные (и/или космологические) и гносеологические контексты. При этом, последние – без каких-либо существенных препятствий и ограничений – также могут абсорбироваться иными контекстуальными матрицами. Безусловно, данные коннотационные трансферные процедуры, репрезентирующие собой погружение одних смысловых контекстов в интериорное поле других, способны носить бесконечный характер. Соответственно, ранее уже неоднократно отмечалось, что само бесконечное развертывание тех или иных эпистемологических рядов и космологических секвенций является абсолютно естественным и органичным процессом, реализующимся в пространстве многоуровневой структуры мироздания. Конечно, последнее (пространство) инициирует всевозможные необходимые предпосылки не только для количественного, но и для качественного конституирования бесчисленного множества гетерогенных концептуальных и экзистенциальных (и/или космологических) серий.

Вместе с тем, полнообъемное самосознание, сформировавшееся посредством энантиодромической и поливалентной ауторефлексии, осуществленной трансцендентальным сознанием, являясь многосложной и многообразной эссенциальной структурой, содержит в себе определенные волюнтаристские, интеллектуальные, онтологические и иные потенции, позволяющие спродуцировать ему радикальную и бескомпромиссную трансгрессию. Последняя, в свою очередь, инициирует всевозможные аподиктические предпосылки и условия для формирования и конституирования всестороннего и полновесного рационального мышления. При этом, кристально ясно, что данная трансгрессия представляет собой целый ряд экстраординарных диалектических концептуальных и экзистенциальных процедур, непосредственно сопряженных с абсолютной и тотальной манифестацией всех потенциальных и актуальных фелитических силовых импульсов. Таким образом, именно самосознание является той самой специфической и уникальной антропологической структурой, лежащей в основании интеллектуального мышления. Кроме того, из вышеизложенного следует, что она (структура) также располагается в определенной экзистенциальной зоне, находящейся непосредственно между трансцендентальным сознанием и рациональным мышлением. При этом, кристально ясно, что если рассматривать данную экспозицию с точки зрения синхронического представления, то все эти три инстанции будут одновременно коэкзистировать друг с другом. Тогда как, дескриптирующий ее (экспозицию) диахронический взгляд идентифицирует все эти три матрицы в качестве различных оригинальных эманационных моментов, развертывающихся поочередно друг за другом в определенном направлении. Безусловно, синхронно-диахроническое (или диахронно-синхроническое) воззрение позволит осмыслять и интерпретировать взаимоотношения между этими тремя уникальными инстанциями посредством как первой, так и второй теоретической позиции.

Наряду с этим, необходимо подчеркнуть, что самосознание, являющееся познающе-познаваемым субъект-объектом, можно рассматривать и экзегетировать следующим образом. Ранее уже неоднократно отмечалось, что именно трансцендентальное сознание инициирует всевозможные необходимые предпосылки и условия для его (самосознания) всестороннего формирования и конституирования. Данный смысловой аспект остенсивным образом репрезентирован в самих семиотическом и лексическом конструктах, сигнифицирующих самосознание как таковое. То есть, кристально ясно, что этимологическое значение последнего самым транспарентным и эксплицитным образом декларирует о его непосредственных и бесспорных корреляциях и взаимосвязях с такой лингвистической, концептуальной и эссенциальной парадигмой, как сознание. Кроме того, последняя (парадигма) также может идентифицироваться не только в качестве экзистенциального и референциального истока самосознания, но и в качестве атрибутирующих его тех или иных отдельных эманационных состояний и/или моментов. Таким образом, с точки зрения эпистемологического и космологического (и/или онтологического) категориальных представлений, оно (самосознание) также может обозначаться посредством такой теоретической дефиниции, как "сознание-в-себе-и-для-себя" ("an-sich-und-für-sich-bewußtsein"). Соответственно, различие между последней (дефиницией) и самосознанием как таковым существует исключительно лишь на семиотическом и лексическом уровнях, тогда как все остальные их семантические измерения абсолютно тождественны друг другу. То есть, под этими двумя различными лингвистическими и концептуальными конструктами подразумевается одна и та же унитарная и целостная специфическая структура.

Одновременно с этим, важно подчеркнуть, что инкорпорированные в те или иные фрагменты настоящего текста определенные смысловые элементы, указывающие на наличие в нем филологического семантического измерения, требуют лапидарно и схематично дескриптировать те или иные эпистемологические сегменты и компоненты последнего (измерения). Ранее уже отмечалось, что интеллектуальная школа структурной лингвистики, основанная выдающимся швейцарским мыслителем Ф. де Соссюром, декларирует о таких концептуальных дефинициях, как язык ("la langue"), речь ("la parole"), означающее ("signans"/"le signifiant"), означаемое ("signatum"/"le signifîé"), знак ("le signe"), денотация, коннотация, синтагма, парадигма и т.д.. Соответственно, с точки зрения данного ментального направления, любые вещи и феномены должны рассматриваться в качестве многоуровневых семантических матриц. Так, каждая из последних (матриц), в свою очередь, включает в себя не только сам феноменальный объект, но и репрезентирующие его означающее (т.е. фонетический или текстуальный элемент) и означаемое (т.е. теоретическое понятие). При этом, также следует отметить, что всесторонняя унитарность второго (т.е. означающего) и третьего (т.е. означаемого) трансцендентальных конструктов, в свою очередь, продуцирует всевозможные аподиктические предпосылки для возникновения полновесной семиотической единицы (т.е. знака). Соответственно, рациональный субъект, осуществляя познание и интерпретирование тех или иных предметов и явлений, как правило имеет дело не с одним, а с несколькими смысловыми измерениями. То есть, с точки зрения теоретической системы структурной лингвистики, он должен предельно отчетливо и ясно понимать, что помимо познаваемых им гетерогенных феноменов, событий и вещей, ему также совершенно необходимо анализировать и экзегетировать репрезентирующие их означающие и означаемые. Наряду с этим, рассудочному исследователю также нельзя игнорировать и исключать из осуществляемого им акта апперцепции и герменевтики сами семиотические модусы, генерируемые посредством интеграции между собой двух последних (т.е. означающих и означаемых) разнородных и специфических смысловых элементов. Таким образом, гносеологический процесс становится для него еще более сложным, тонким, дифференцированным и нюансированным интеллектуальным развертыванием. Поскольку, помимо всех остальных эпистемологических уровней и сегментов, в нем (процессе) обнаруживаются, фиксируются и конституируются еще и лингвистическое, семиотическое и концептуальное семантические измерения.

Между тем, важно отметить, что и означающее, и означаемое, также как и репрезентируемая ими та или иная вещь и конструкция, наличествуют посредством различных статусов модальности. Так, совершенно очевидно, что один и тот же феноменальный объект и сигнифицирующий его определенный теоретический концепт могут репрезентироваться посредством бесчисленного множества различных лексических (фонетических и/или текстуальных) единиц, относящихся к гетерогенным языковым группам. При этом, следует подчеркнуть, что не только в разнородных ареалах последних (групп), но и в пределах одного и того же лингвистического пространства также могут сосуществовать друг с другом несколько различных синонимичных друг другу моносемантических филологических элементов. Соответственно, данное положение вещей декларирует о наличии бесконечного (или некоторого) количества гетерогенных равноправных и равновесных между собой означающих способных сигнифицировать одну и ту же феноменоменальную субстанцию и дескриптирующее ее означаемое. Таким образом, можно констатировать, что с точки зрения диахронического взгляда, в определенный темпоральный момент лишь одно из них (означающих) всегда будет экзистировать посредством режима актуальности. Тогда как все остальные означающие эквивалентного и идентичного смыслового аспекта, в тот же самый хронологический период, соответственно будут пребывать в состоянии потенциальности. Кроме того, с позиции синхронического представления, все вышеуказанные лексические единицы будут симультанно функционировать при помощи двух противоположных друг другу статусов модальности. Безусловно, ранее уже неоднократно подчеркивалось, что данную ментальную точку зрения необходимо осмыслять и интерпретировать посредством двухмерной модальной структуры. Соответственно, в одном измерении последней означающие будут пребывать в статусе возможности, а в другом – действительности. При этом, безусловно, симультанное коэкзистирование данных двух уровней модальности друг с другом должно являться необходимым и обязательным условием для полнообъемной реализации этого концептуального взгляда. Более того, кристально ясно, что диахронно-синхроническое воззрение – и это непосредственно отражается в самой его (воззрения) лексической сигнификации – будет одновременно ретранслировать две вышеуказанные трансцендентальные позиции.

В то же время, вполне понятно, что одна и та же феноменальная матрица может также дескриптироваться посредством различных означаемых. То есть, репрезентация последней (матрицы) может продуцироваться при помощи того или иного теоретического понятия, обладающего своим собственным специфическим и оригинальным семантическим содержанием. При этом, данное положение вещей, в большей степени, зависит от определенного одностороннего, моновариантного и однозначного субъективного осмысления и герменевтического анализа, касающегося того или иного феноменального объекта. Хотя, безусловно, данная проблематика включает в себя и многие другие онтологические, космологические, гносеологические, антропологические, эстетические и т.д. смысловые аспекты. Соответственно, вышеизложенную экспозицию, связанную с функционированием означающих при помощи режимов потенциальности и актуальности, можно, с теми или иными допущениями и без каких-либо затруднений, спроецировать на концептуальную архитектуру, ретранслирующую собой пребывание означаемых в двух различных состояниях модальности. При этом, ее (архитектуры) интерпретация посредством диахронического, синхронического, диахронно-синхронического и иных представлений также носит абсолютно легитимный и релевантный характер. Кроме того, семиотический конструкт (т.е. знак) может рассматриваться и экзегетироваться по эквивалентным гносеологическим образцам и методологическим моделям, использованным выше в отношении означающего и означаемого. Более того, что касается позиции субъективизма, то, – как уже неоднократно отмечалось ранее, – с точки зрения философской системы прагматизма (Ч. Пирс, У. Джеймс, Д. Дьюи и др.), различное число рациональных акторов способно достигнуть определенного интеллектуального консенсуса друг с другом и на его основании заключить между собой некоторый эпистемологический конвенциональный контракт. Последний, в свою очередь, позволит им сигнифицировать определенную феноменальную субстанцию посредством совершенно конкретных означающего, означаемого и семиотического конструкта и, тем самым, конституировать относительно ее (субстанции) всеобщее для них (акторов) всех интерсубъективное представление. Тем не менее, данное обстоятельство не сможет полностью и необратимо ликвидировать наличествующую фундаментальную гносеологическую проблематику, непосредственно связанную с репрезентированием тех или иных феноменов и вещей при помощи различных лексем, концептов и знаков.

Наряду с этим, с точки зрения семиотики (и/или семиологии), любой процесс апперцепции и интерпретации, сопряжен с гетерогенными взаимоотношениями и корреляциями между денотатом и коннотацией. Первый выполняет функции сигнифицирующей и репрезентирующей единицы и, в определенном смысле, выступает в качестве и означающего, и означаемого, и знака. Последний (знак), с позиции данной интеллектуальной школы, в свою очередь, может носить как вербальный, так и невербальный характер. Коннотация же представляет собой тот или иной семантический контекст, продуцирующий всевозможные аподиктические предпосылки и условия для трансформации изначального смыслового значения денотата. То есть, ее (коннотации) эссенциальное пространство может тем или иным образом модифицировать концептуальную семантику последнего (денотата). Соответственно, коннотативное измерение, с точки зрения семиологии (и/или семиотики), играет именно центральную и первостепенную роль в бесчисленном множестве самых разнообразных интеллектуальных актов и процессов, тогда как денотативный компонент выполняет в их ареале исключительно лишь периферийную и второстепенную функцию. Таким образом, можно констатировать, что взаимоотношения между коннотацией и денотатом являются – наряду с целым комплексом многих других трансцендентных и имманентных модусов и сторон – еще одним основополагающим аспектом, существенно влияющим на смысловое содержание любого гносеологического дискурса. Кроме того, вполне понятно, что они (взаимоотношения) также могут развертываться посредством гетерогенных режимов модальности. При этом безусловно, не только сами те или иные взаимосвязи и корреляции между коннотацией и денотатом, но и каждый из этих двух смысловых элементов в отдельности способны пребывать в разнородных модальных состояниях. Более того, рассмотрение и экзегетирование рациональным исследователем данных различных статусов модальности присущих как самим вышеуказанным взаимодействиям, так и каждому из двух инициирующих их семантических компонентов (т.е. денотата и коннотации) также может продуцироваться при помощи диахронического, синхронического, диахронно-синхронического и иных теоретических взглядов и подходов.

Между тем, после вышеизложенных немаловажных замечаний, касающихся лингвистического, семиотического, концептуального и контекстуального смысловых аспектов какого-либо интеллектуального дискурса, необходимо перейти к рассмотрению генезиса самого полновесного рассудочного мышления. Ранее уже отмечалось, что сознание-в-себе-и-для-себя/самосознание является совершенно конкретной специфической и уникальной структурой, инициирующей аподиктические предпосылки для возникновения последнего (мышления). Кроме того, выше также подчеркивалось, что оно (сознание-в-себе-и-для-себя/самосознание) репрезентирует собой и познающего субъекта, и познаваемого объекта, и познающе-познаваемого субъект-объекта. При этом, необходимо понимать, что данная ауторефлексия, осуществляемая (или осуществленная) трансцендентальным сознанием, может рассматриваться и экзегетироваться посредством диахронического, синхронического и диахронно-синхронического интеллектуальных представлений. Хотя, безусловно, сам рациональный исследователь может осмыслять и интерпретировать ее (ауторефлексию) при помощи самых разнообразных концептуальных взглядов и методологий. Соответственно, можно констатировать, что каждый из трех вышеперечисленных конструктов может рассматриваться в качестве эманационного момента и/или состояния, атрибутирующего сознание-в-себе-и-для-себя/самосознание. Кроме того, кристально ясно, что синхронно-диахроническое представление, в свою очередь, позволяет симультанно экзегетировать любого из них (конструктов) в виде характеризующего его (самосознание) манифестационного и статуса, и кайроса, и статуса-кайроса.

Вместе с тем, обладая полноценным самосознанием, рассудочный субъект имеет потенциальную возможность инициировать следующие эпистемологические процессы. Так, данный его онтологический и антропологический статус позволяет ему (субъекту) выйти за пределы своего собственного интериорного пространства и акцентировать внимание не только на самом себе, но и на других инстанциях, предметах, вещах, феноменах, знаках, симулякрах и т.д.. То есть, благодаря самосознанию он (субъект) может осуществлять многообразную и разностороннюю гносеологию гетерогенных матриц и явлений, экзистирующих по ту сторону его эндогенного ареала. При этом естественно, рефлексия ауторефлексии не является для него (самосознания) доминантной и первостепенной телеологией. Тем не менее, оно (самосознание), без каких-либо существенных препятствий, может предельно корректно, обстоятельно и исчерпывающе реализовать данную ментальную процедуру. Конечно, вполне понятно, что эта рефлексия ауторефлексии, в свою очередь, сама может подвергаться рефлексии – и так до бесконечности. Однако, различные гносеологические процессы, инициируемые самосознанием и представляющие собой лишь определенного рода когнитивные и интеллектуальные акты, еще не позволяют ему возвыситься до уровня полноценного рационального мышления и функционировать именно в данном ментальном и онтологическом качестве, не подвергая, при этом, необратимой элиминации всех прежних своих эссенциальных и иных свойств, признаков, параметров и предикатов. Поскольку, полновесная и всесторонняя генерация последнего (мышления) может реализоваться только после определенных операций, непосредственно сопряженных с поливалентным, полимодальным и полиаспектным экзистенциальным антропологическим развертыванием. Таким образом, сознание-в-себе-и-для-себя/самосознание изначально должно спродуцировать апперцепцию и герменевтику некоторого "другого" (и/или "Другого") и уже на основании этой интеллектуальной практики окончательно обрести релевантный опциональный статус полнообъемного рассудочного мышления.

Итак, познание явлений и вещей, находящихся за пределами интериорного ареала самосознания, позволяющее последнему прийти к всесторонней манифестации в виде полновесного рационального мышления, сохраняя, при этом, всевозможные свойственные ему (самосознанию) качества и характеристики, выглядит следующим образом. Так, изначально самосознание апперцепирует совершенно конкретный феномен со всеми присущими ему параметрами, признаками, свойствами, компонентами и предикатами. При этом, кристально ясно, что сам познаваемый им объект и все его разнородные атрибуты, элементы и аспекты воспринимаются и рассматриваются им в качестве одной и той же унитарной и целостной интегральной матрицы, инкорпорирующей в себя бесчисленное множество самых разнообразных элементов и обладающей гетерогенными характеристиками. Кроме того, самосознание на данной гносеологической стадии не пытается дифференцировать апперцепируемое им являние на те или иные присущие ему предикаты и сегменты. Поскольку, для него необходимо понять каким именно образом оно (явление) репрезентирует себя ему и как его можно наиболее корректно и адекватно воспринять, осмыслить и интерпретировать. Однако, самосознание понимает, что данный рассматриваемый им один и тот же единый и холистичный специфический интегральный феномен автоматически подразделяется на две фундаментальные структуры. Первая из них репрезентирует собой саму реальную экзистенциальную инстанцию, манифестирующую по ту сторону его (самосознания) всевозможных границ. Тогда как вторая – является совершенно конкретным ментальным представлением, находящимся в интериорном пространстве самосознания. Соответственно, последнее (самосознание) симультанно имеет дело и с одной и той же унитарной и цельной оригинальной феноменальной матрицей-в-себе-и-для-себя, и с ее трансцендентальным концептом. Таким образом, самосознание обнаруживает, что апперцепируемое им одно и то же единое и холистичное уникальное интегральное явление обладает не только космологическим (и/или онтологическим), но и гносеологическим (и/или интеллектуальным) семантическим измерением. То есть, оно (явление) одновременно функционирует и как суверенная феноменальная инстанция-в-себе-и-для-себя, и как отвлеченный концептуальный конструкт. При этом, вполне понятно, что каждая из этих специфических структур – реальная и абстрактная – в процессе рационального восприятия и интепретирования ее самосознанием, наряду со всеми присущими ей разнородными статусами и предикатами, также репрезентирует собой матрицу-для-другого. Кроме того, общеизвестно, что, с точки зрения И. Канта, помимо самих гетерогенных феноменов и их трансцендентальных модусов, также еще наличествуют и ноумены (или "вещи-в-себе" ("dinge-an-sich")). Последние (ноумены), согласно его мнению, принадлежат к сфере абсолютной трансцендентности, что, в свою очередь, максимально препятствует инициированию рассудочным актором их (ноуменов) всесторонней и полнообъемной верифицируемой гносеологии.

Одновременно с этим, кристально ясно, что вышеуказанная апперцепция рациональным субъектом, обладающим самосознанием, тех или иных феноменов и вещей, осуществляется посредством гетерогенных сенсуальных инструментов и категориальных аспектов. При этом, совершенно неважно, какими именно – субъективными (или интерсубъективными) или – что, в принципе, невозможно в ареале гилетического космоса – объективными, интериорными или экстериорными, априорными или апостериорными и т.д. – свойствами и характеристиками наделены такие концептуальные категории, как пространство и время. Поскольку, последние не репрезентируют собой сами феноменальные предметы и матрицы, а лишь инициируют определенные аподиктические условия для восприятия и рассмотрения их (предметов и матриц) рассудочным исследователем. Соответственно, спатиальный и темпоральный модусы выступают в качестве отдельных базовых атрибутов и аспектов самого гносеологического развертывания, оставляя, при этом, оригинальную и специфическую интегральную эссенциальную природу как рационального субъекта, так и феноменального объекта без каких-либо существенных метаморфизаций и кардинальных модификаций. Так, кристально ясно, что в любом процессе познания такие основополагающие категории, как пространство и время выполняют необходимые и неотъемлемые функции, инициирующие его (процесса) генезис и дальнейшую всестороннюю реализацию. Тем не менее, непосредственное влияние их (категорий) герменевтического анализа, осуществляемого кем бы то ни было посредством либо субъективных (или интерсубъективных), либо каких-то иных ментальных представлений, на гетерогенные эпистемологические развертывания, продуцируемые рассудочным исследователем, имеет бесконечно малое смысловое значение. Таким образом, из вышеизложенного можно постулировать, что не только спатиальный и темпоральный модусы, экзегетируемые различными интерпретаторами при помощи каких-либо интеллектуальных взглядов, но и разнородные чувственные инструменты и категориальные классификации позволяют последнему (исследователю) воспринимать и рассматривать те или иные феноменальные структуры. Более того совершенно очевидно, что сам процесс апперцепции должен осуществляться предельно трезвым, бодрствующим, здравым, адекватным, вменяемым и т.д. рациональным самосознанием. При этом, конечно, гетерогенные имагинации, воспоминания, фантазии, иллюзии, галлюцинации и т.д. также просто обязаны манифестировать по ту сторону его (процесса) интериорного ареала.

В то же время, ранее уже подчеркивалось, что та или иная феноменальная структура, апперцепируемая самосознанием, представляет собой не только инстанцию-в-себе-и-для-себя, но и матрицу-для-другого. При этом, также выше отмечалось, что оно (самосознание) воспринимает и рассматривает ее (структуру) в качестве и реального экзистенциального объекта, и абстрактного трансцендентального конструкта. Кроме того, сознание-в-себе-и-для-себя/самосознание, наряду с гетерогенными гилетическими и метафизическими явлениями, также апперцепирует иного по отношению к нему рассудочного актора. Соответственно, каждый из этих двух воспринимающих и рассматривающих друг друга рациональных субъектов одновременно выступает в виде и инстанции-в-себе-и-для-себя, и структуры-для-другого. Так, самосознание вступает в поливалентные и энантиодромические диалектические взаимоотношения с гомогенной по отношению к нему матрицей. Однако, хотя вышеуказанные рассудочные акторы и обладают идентичными видовыми признаками, чертами и свойствами, тем не менее их индивидуальные эссенциальнные качества могут существенным и кардинальным образом отличаться друг от друга. При этом конечно, каждый из них (акторов) симультанно апперцепирует другую по отношению к нему инстанцию в качестве и действительной антропологической матрицы, и отвлеченного ментального концепта. Таким образом, данный диалектический диалог осуществляют между собой два уникальных самосознания, одновременно являющихся взаимно и утверждающими, и отрицающими, и дополняющими, и исключающими, и обосновывающими, и обусловливающими друг друга субстратами. Более того, кристально ясно, что между последними также симультанно наличествует как тождество (или сходство), так и различие. Безусловно, данные диалектические взаимоотношения – и это уже неоднократно подчеркивалось ранее – могут интерпретироваться рассудочным субъектом посредством гетерогенных теоретических представлений. Наряду с этим, вполне понятно, что любой из оригинальных модусов – таких как в-себе, для-себя и в-себе-и-для-себя, репрезентирующих собой то или иное специфическое самосознание, также может идентифицироваться по отношению к каждому из двух его коррелятов как матрица для-другого.

Между тем, самым доминантным и первостепенным семантическим аспектом данного диалектического развертывания является то, что каждое из этих двух противоположных друг другу самосознаний выступает в качестве самобытной и уникальной структуры-для-другого. При этом, если акцентировать внимание не на обоих вышеуказанных контрполюсах одновременно, а на каком-либо одном из них в отдельности, то можно постулировать следующее. Тем более, что в данном случае центральная и главная проблематика заключается в рассмотрении возвышения самосознания, сохраняющего, вместе с тем, все свои базовые качества, до уровня полновесного рационального мышления, а не в подробном, адекватном, скрупулезном и исчерпывающем исследовании самих диалектических взаимоотношений между этими двумя антитезами. Хотя, конечно, именно они (взаимоотношения) продуцируют всевозможные необходимые предпосылки и условия для осуществления им (самосознанием) данной трансгрессии. Тем не менее, рассмотрение именно одной из этих оппозиций, инициирующих между собой диалектическую дискуссию, является основополагающим смысловым аспектом, непосредственно связанным с генезисом полнообъемного рассудочного мышления. Таким образом, для его (генезиса) дескрипции необходимо инициировать осмысление и герменевтику исключительно лишь какого-нибудь одного из этих двух апперцепирующих друг друга самосознаний. Кроме того, ранее уже отмечалось, что на универсальном и всеобщем экзистенциальном уровне между обеими этими структурами (и этот аспект эксплицитно и транспарентно отражают репрезентирующие их лексемы) существует не только различие, но и тождество (или сходство). Соответственно, учитывая данное обстоятельство, можно констатировать, что все теоретические суждения, выводы, обобщения и заключения, сформулированные и постулированные посредством рассмотрения какого-либо одного из этих двух самосознаний, будут являться совершенно корректными, легитимными и релевантными трансцендентальными аффирмациями не только для каждого из них (самосознаний), но и для всех гомологичных и гомогенных им инстанций вообще. Хотя, безусловно, на индивидуальном и единичном онтологическом уровне любое из них (самосознаний) обладает своими собственными оригинальными характеристиками, уникальными предикатами и специфическими свойствами.

Итак, обнаруживая, фиксируя и апперцепируя некоторого "другого", являющегося рассудочным актором, самосознание автоматически продуцирует экстенсификацию сферы своего собственного мировосприятия. Вместе с тем, необходимо подчеркнуть, что именно данное обстоятельство инициирует все необходимые условия и предпосылки для обретения им (самосознанием) качественно иного (и/или нового) экзистенциального статуса, не провоцирующего, при этом, элиминации всех остальных присущих ему предикатов и свойств. Так, апперцепируя свою собственную интериорную эссенциальную природу в качестве и "матрицы-в-себе-и-для-себя", и "субъекта-для-другого", а также симультанно рассматривая воспринимаемого им рационального актора и как реальную антропологическую инстанцию, и как абстрактный трансцендентальный конструкт, оно (самосознание) осуществляет определенную онтологическую и гносеологическую трансгрессию. Именно благодаря последней самосознание модифицирует свои собственные ментальные функциональные характеристики и инкорпорируется в ареал полнообъемной рассудочной и интеллектуальной манифестации. Соответственно, с этого момента, оно (самосознание) восходит до уровня полновесного рационального мышления со всеми свойственными ему фундаментальными семантическими атрибутами и параметрами. Безусловно, важно понимать, что само обладание полноценным рассудочным мышлением и присущими ему функциональными инструментами и характеристиками не позволяет тому или иному ментальному субъекту автоматически полнообъемно и окончательно дешифровать, экзегетировать и познать всевозможные трансцендентные и имманентные законы, процессы, вещи, феномены, "смыслы", "тайны" и "истины" многоуровневой и многомерной структуры мироздания. Поскольку, посредством последнего (мышления) рациональный исследователь может лишь всесторонне проанализировать, экзегетировать, изучить и осмыслить те или иные эпистемологические концепции, методологические подходы, дискурсивные установки, риторические модели, интеллектуальные нарративы, теоретические дисциплины и т.д., а также более или менее корректно, конструктивно, адекватно и успешно использовать их в самых разнообразных гносеологических и экзистенциальных ситуациях. Кроме того, вполне понятно, что сам тот или иной носитель полновесного рационального мышления определяет каким именно образом он будет при помощи последнего продуцировать гетерогенные интеллектуальные операции, акты и развертывания. Более того, кристально ясно, что разнородные патологические процессы и аспекты также являются косвенными или прямыми факторами, детерминирующими последнии (операции, акты и развертывания).

Вместе с тем, если апперцепирование ментальным актором различных экстериорных по отношению к нему "других", выступающих в качестве тех или иных объектов или субъектов, продуцирует, в свою очередь, всевозможные необходимые предпосылки для возникновения у него полноценного рассудочного мышления, то доминантная и первостепенная функциональная роль последнего (мышления) заключается в следующем. Так, именно оно (мышление) позволяет ему (актору) не только рассмотреть и экзегетировать посредством гетерогенных методологических подходов, алгоритмов и процедур самые разнообразные концепции, идеи, гипотезы, теории, феномены, процессы, события, знаки, симулякры и т.д., но и приблизиться к интерпретированию и пониманию – в той или иной степени – своей собственной интериорной эссенциальной природы. Последняя, в свою очередь, представляет собой определенное метафизическое и онтологическое измерение присущее самой унитарной и целостной универсальной, интегральной и многомерной антропологической структуре как таковой. При этом, кристально ясно, что лишь оно (измерение), являясь неотъемлемым и неотчуждаемым сущностным элементом последней (структуры), инициирует всевозможные аподиктические условия для ее (структуры) полнообъемного и всестороннего экзистирования. Соответственно, рациональный субъект, наряду со всеми остальными сознательными и бессознательными, ментальными и сенсуальными, а также иными гетерогенными инструментами присущими его имманентному ареалу, должен использовать свойственное ему полновесное интеллектуальное мышление для познания и герменевтики – в том или ином виде – не только гилетической реальности, и не только гетерогенных теоретических концептов, идей, дисциплин, методов и взглядов, но и своего собственного эндогенного пневматического (или духовного) содержания. Данное положение вещей и является основополагающим семантическим аспектом, детерминирующим его (субъекта) подлинную и аутентичную как гносеологическую, так и онтологическую стратегическую телеологию или телеологическую стратегию.

VIII. Пневматическое измерение

Перед тем как перейти к рассмотрению и дескриптированию данной весьма сложной полисемантической проблематики, касающейся пневматического (или духовного) измерения присущего не только многоуровневой и полифункциональной антропологической инстанции, но и всевозможным онтологическим модусам и аспектам многомерной структуры мироздания, необходимо продекларировать несколько корректных и немаловажных концептуальных замечаний. Во-первых, кристально ясно, что метафизическое начало, являясь безусловной трансцендентной матрицей, с одной стороны, генерирует многоплановую систему мироустройства, а с другой – экзистирует по ту сторону последней. Соответственно любой вербальный дискурс, декларирующий о ее (матрицы) интериорной и экстериорной эссенциальной природе, будет представлять собой лишь рафинированную ментальную и философскую гиперабстрактную экспликацию. Поскольку, сама дескрипция абсолютного апофатического начала, осуществляемая рациональным субъектом посредством гетерогенных силлогистических алгоритмов, диалектических процедур, риторических фигур, художественных гештальтов и т.д., способна сигнифицировать только его (начала) различные концептуальные, символические, семиотические, эстетические и т.д. смысловые аспекты. При этом, даже если последняя (дескрипция) будет базироваться на подлинном и аутентичном пневматическом гнозисе, а не на отвлеченных интеллектуальных рассуждениях и иллюзорных имагинационных фантазмах, она, тем не менее, не сможет выйти за пределы философского или поэтического теоретического метанарратива. Таким образом, любой рассудочный актор, не обладающий никаким визионерским знанием и никакими эндогенными экзистенциальными и фелитическими предпосылками для достижения последнего, обречен апперцепировать и экзегетировать самые разнообразные трансцендентальные дискурсы (либо текстуальные, либо акустические, либо семиотические и т.д.), декларирующие о метафизическом измерении, лишь в качестве оригинальных, экзотических, экстраординарных и специфических гиперабстрактных ментальных конструктов. Безусловно, данное обстоятельство должно расцениваться и осмысляться не как позитивный или негативный, или нейтральный, или какой-то иной семантический аспект, а как совершенно конкретная онтологическая данность, не имеющая никаких аксиологических, этических и эстетических коннотаций.

Во-вторых, также кристально ясно, что сверхсовременные и "гипер-постмодернистские" естественно-научные концептуальные подходы, технологические инструменты, физические эксперименты и т.д. не способны на данной цивилизационно-хронологической стадии развертывания корректно и неопровержимо ни верифицировать, ни фальсифицировать наличие метафизической сферы. Так, все самые ультрапрогрессивные сциентистские теоретические и практические возможности не позволяют рациональному исследователю в настоящее время сформулировать и ретранслировать однозначные бесспорные и исчерпывающие аффирмации, касающиеся либо опровержения, либо доказательства существования последней (сферы). Конечно совершенно очевидно, что необходимо осознавать кардинальное и фундаментальное различие между беспристрастными, непредвзятыми и нейтральными эпистемологическими взглядами позитивистского естествознания и ангажированными, тенденциозными и субъективными догматическими доктринами тотального и полновесного нигилизма, материализма и номинализма. Соответственно, сама проблематика, непосредственно или опосредованно связанная с онтологией и гносеологией апофатического начала, находится по ту сторону многоуровневого и полифункционального естественно-научного метанарратива. Поэтому в настоящий момент полностью отсутствуют какие-либо аподиктические эпистемологические предпосылки для ее (проблематики) корректного, адекватного, обстоятельного и разностороннего рассмотрения и осмысления посредством последнего (метанарратива). Кроме того, важно помнить, что законы формальной логики, а также диалектические постулаты и процедуры являются абсолютно автономными и суверенными универсальными интеллектуальными инструментами, положениями и методами и никоим образом не принадлежат к тем или иным гетерогенным философским, сциентистским, теологическим и иным рациональным воззрениям, подходам, основаниям, направлениям, дисциплинам и т.д.. (Безусловно, саму проблематику, касающуюся их (…процедур) отношения к тем или иным модусам и сферам структуры мироустройства, весьма корректно, обстоятельно и скрупулезно исследовал и осмыслял Э. Гуссерль. Тем не менее, кристально ясно, что, как и в случае любых антитетических и антиномических корреляций и конструкций, в принципе, невозможно однозначно, категорично и безапелляционно инкорпорировать все логические доктрины и диалектические постулаты в эндогенный ареал какой-либо одной-единственной специфической матрицы, репрезентирующей собой либо рассудочного субъекта, либо феноменальную реальность, либо какую-то иную инстанцию. То есть, они (…постулаты) симультанно и параллельно будут выступать в виде атрибутов и аспектов и первой, и второй, и третьей структуры. Однако, сама проблематика их (…постулатов) принадлежности к тем или иным уникальным конструкциям имеет совершенно первостепенное и доминантное смысловое значение лишь для фундаментального философского метадискурса, непосредственно осуществляющего ее всестороннее осмысление и полнообъемный анализ. Тогда как, прикладное и практическое использование законов логики и диалектических процедур в качестве гетерогенных гносеологических инструментов придает ей (проблематике) второстепенный и маловажный семантический статус.)

В-третьих, важно понимать, что метафизическое измерение экзистирует за пределами не только многомерной системы мироустройства, но и многоуровневой ноопсихической структуры рационального актора. Так, апофатическая матрица никоим образом не относится к таким внутренним сферам антропологической парадигмы, как мышление, самосознание, сознание и бессознательное. Кроме того, кристально ясно, что она (матрица), являясь тонкой и субтильной безусловной пневматической инстанцией, обусловливает не только все вышеуказанные сегменты и уровни ноопсихического ареала рассудочного субъекта, но и его соматическую структуру. Более того, если рассматривать антропологическую парадигму в виде вертикальной иерархической системы, то она будет выглядеть следующим образом. На самом нижнем уровне будет располагаться физиологическая страта; на среднем – ноопсихический ареал; а над ними и на верхнем – пневматическое измерение. При этом, важно понимать, что первая и вторая матрицы, одновременно взаимно и обусловливают, и дополняют, и исключают, и негативируют, и аффирмируют друг друга. То есть между ними наличествуют неотчуждаемые корреляции и неразрывные взаимосвязи, функционирующие посредством как потенциального, так и актуального режима модальности. Соответственно, соматический и ноопсихический уровни вертикальной антропологической структуры оказывают друг на друга разностороннее и многообразное влияние. Пневматическое же измерение, возвышающееся над ними (уровнями) и венчающее самые верхние пределы ее (структуры) многогранной и полифункциональной ойкумены, – как уже отмечалось выше, – является абсолютно автономной и суверенной безусловной матрицей. Так, духовное начало всесторонне воздействует на все ноопсихические и физиологические субстраты рационального субъекта, тотально и полнообъемно детерминируя последние. Тем не менее, сами они (субстраты), целиком и полностью обусловливаемые им (началом) не способны осуществлять никакие трансгрессивные акты направленные в его сторону. При этом, кристально ясно, что оказываемое безусловной пневматической матрицей полновесное и всестороннее влияние на ноопсихосоматическую систему рассудочного актора реализуется посредством гетерогенных состояний модальности.

Одновременно с этим, рассмотрение антропологической структуры в качестве горизонтальной циркулярной (и/или кругообразной) модели автоматически постулирует следующую экспозицию. Так, физиологический сегмент будет находиться на периферии данного парадигмального круга, тогда как апофатическое измерение – в самом центре последнего. При этом, кристально ясно, что ноопсихический субстрат со всеми присущими ему предикатами, свойствами и атрибутами будет располагаться между эти двумя гетерогенными сферами. Безусловно, все вышеизложенные корреляции и взаимосвязи между пневматической и ноопсихосоматической структурами, развертывающиеся в вертикальной системе координат, абсолютно легитимны и релевантны и для горизонтальной модели. Кроме того конечно, интеграция между собой вертикальной и горизонтальной парадигм сможет предоставить наиболее полнообъемную разностороннюю и многомерную картину, предназначенную для герменевтического анализа многоуровневой и полифункциональной антропологической структуры. Таким образом, можно констатировать, что метафизическая матрица всегда репрезентирует собой безусловное, центральное, верхнее, интериорное, аподиктическое, эссенциальное и трансцендентное измерение. Тогда как ноопсихосоматическая система является предельно обусловленным, периферийным, нижним, экстериорным, стохастическим, акцидентальным и имманентным сегментом. Более того, особо важно подчеркнуть, что все вышеизложенные концептуальные представления и ментальные экспозиции базируются не на отвлеченных иррациональных фантазмах и делирических галлюцинациях, а на основополагающих высокодуховных и сверхинтеллектуальных доктринах, взглядах, постулатах, установках и идеях, принадлежащих к разнородным ортодоксальным религиозным учениям, традиционным философским школам и классическим метафизическим течениям.

И наконец совершенно очевидно, что осуществляя герменевтический анализ апофатического измерения, невозможно не акцентировать внимание на этической проблематике. Поскольку моральное начало является неотъемлемым базовым специфическим и уникальным семантическим аспектом многомерной структуры мироздания. Так нравственное пространство, представляющее собой интегральную вертикальную матрицу, инкорпорирует в свой интериорный ареал два основополагающих смысловых уровня. Верхнее измерение, относящееся к ее (матрицы) эндогенной структуре, репрезентирует собой трансцендентную сакральную мета-этику, тогда как нижнее – имманентную секулярную мораль. Конечно, первая (мета-этика) является автономной и суверенной доктринальной парадигмой, манифестирующей в качестве безусловного принципа и абсолютного начала. Вторая (секулярная мораль) же представляет собой совершенно обусловленную и релятивную концептуальную конструкцию, не обладающую никаким пневматическим смысловым содержанием. Кроме того, в отличие от священной мета-нравственности, светская этика целиком и полностью формулируется и конституируется абстрактным рациональным мышлением. Последнее, в свою очередь, инициирует ее (светскую этику) на основании апперцепции и интерпретации сакральной мета-морали. То есть, отвлеченное рассудочное мышление, экзегетируя базовые принципы и постулаты последней в собственном субъективном семантическом ключе, конструирует, исходя из этой герменевтики, максимально прагматичную и утилитарную секулярную нравственность. При этом, важно отметить, что сама священная мета-этика, выступающая в качастве безусловного сверх-экземпляра и гипер-эталона для светской морали, не претерпевает никаких экзистенциальных аберраций и трансформаций. Поскольку, вполне понятно, что исключительно лишь она (мета-этика) сама, а не рациональное мышление, способна осуществить свою собственную модификацию. Таким образом, из вышеизложенного можно констатировать, что сакральная мета-мораль является безусловным аподиктическим, эссенциальным и трансцендентным доктринальным принципом, тогда как секулярная нравственность представляет собой лишь обусловленное стохастическое, акцидентальное и имманентное представление. При этом, без апперцепирования и интерпретирования апофатической священной мета-этики рассудочное мышление не способно сконструировать и конституировать катафатическую светскую мораль. Поскольку ранее уже подчеркивалось, что первая репрезентирует собой трансцендентный гипер-эталон для интериорного и экстериорного семантического содержания последней. Кроме того в очередной раз важно подчеркнуть, что безусловная сакральная мета-мораль находится в верхней сфере, всегда располагающейся над нижним уровнем наличествования обусловливаемой ею секулярной нравственности. Конечно, в отличие от первой, последняя может репрезентировать себя посредством бесчисленного множества самых разнообразных форм, модусов, типов и вариаций.

Вместе с тем, светская нравственность сосуществует не только с безусловной священной мета-этикой, но и с анти- и пост-секулярной моралью. Последние, в отличие от первой (мета-этики), наряду с ней (нравственостью) являются представителями одного и того же единого и целостного секулярного этического измерения. Естественно, все эти три разнородные концептуальные конструкции (светская, анти- и пост-секулярная мораль) репрезентируют собой гетерогенные семантические аспекты последнего (измерения). Кроме того, сами взаимоотношения между этими тремя доктринальными позициями и моделями можно рассматривать с точки зрения диалектической методологии, интерпретированной посредством либо диахронического, либо синхронического, либо диахронно-синхронического представления. Так, первый (диахронический) взгляд конституирует как секулярную, так и анти- и пост-светскую мораль в качестве трех гетерогенных специфических эманационных моментов, атрибутирующих вышеуказанное одно и то же унитарное и цельное этическое измерение. Второе (синхроническое) воззрение идентифицирует каждую из них (моралей) как уникальное манифестационное состояние, характеризующее последнее (измерение). И соответственно, третье (диахронно-синхроническое) представление (и это эксплицитно демонстрируется самой репрезентирующей его лексемой) симультанно дешифрует их (морали) в виде атрибутирующих его (измерение) трех разнородных и самобытных эманационных и кайросов, и статусов, и кайросов-статусов. При этом, кристально ясно, что манифестирование каждого из них (кайросов и/или статусов) осуществляется при помощи различных режимов модальности. Более того, само одно и то же единое и целостное моральное измерение, характеризуемое посредством как светской, так и анти- и пост-секулярной нравственности, является абсолютной противоположностью по отношению к безусловной и трансцендентной сакральной мета-этической матрице. Таким образом, можно констатировать, что именно диалектический подход, экзегетированный при помощи гетерогенных структуралистских представлений, позволяет не только обнаружить и зафиксировать как тождество, так и различие между вышеперечисленными тремя мировоззренческими моральными установками и парадигмами, но и идентифицировать каждую из них в качестве атрибутирующего его (измерение) эманационного либо момента, либо состояния, либо момента-состояния.

Итак, после осуществленных выше лапидарных дескрипций и немаловажных замечаний необходимо перейти к непосредственному рассмотрению и осмыслению пневматического измерения. Безусловно, следует подчеркнуть, что апофатический модус присущий не только многомерной системе мироустройства, но и многоуровневой антропологической структуре может подвергаться апперцепированию и экзегетированию посредством и метафизического инсайта, и интеллектуального схватывания, и рационального когитирования. При этом, кристально ясно, что первый тип гносеологической интерпретации доступен лишь весьма ограниченному числу рассудочных субъектов. Тогда как подавляющее большинство из них (субъектов) при определенных благоприятных интериорных и экстериорных, трансцендентных и имманентных, аподиктических и стохастических и т.д. условиях могут, без каких-либо непреодолимых ограничений, воспользоваться вторым и третьим видами трансцендентального познания. Кроме того совершенно очевидно, – и это уже отмечалось ранее, – что помимо данной эпистемологической триады также наличествуют гетерогенные чувственные восприятия, осуществляемые рассудочным актором и носящие либо субъективный, либо интерсубъективный, либо какой-то иной характер. Однако их функциональные возможности, абсолютно детерминированные и обусловленные физиологическими и биологическими аспектами, обладают бесконечно малой компетенцией для непосредственного и/или опосредованного познания пневматического измерения. Соответственно, исключительно лишь три вышеуказанных разнородных типа гносеологической герменевтики, используемых рациональным субъектом в той или иной конфигуративной и пропорциональной корреляции, позволяют ему максимально корректно, адекватно и разносторонне исследовать, проанализировать и экзегетировать последнее (измерение). Безусловно, важно понимать, что сам метафизический инсайт является основополагающим и первостепенным видом познания апофатической матрицы. Тогда как два других элемента присущие данной эпистемологической тринитарной структуре представляют собой по отношению к последнему (познанию) лишь второстепенные и дополнительные гносеологические аспекты. Хотя, конечно, необходимо подчеркнуть, что интеллектуальная фиксация позволяет поливариантно и многогранно апперцепировать и осознать ту или иную мистическую интуицию. В то время как рациональная когитация, в свою очередь, способствует предельно корректному и адекватному осмыслению, интерпретированию и ретранслированию эссенциальной природы последней (интуиции) посредством сукцессивного, системного, непротиворечивого и обстоятельного трансцендентального метадискурса.

Между тем из вышеизложенного кристально ясно, что именно метафизический инсайт открывает и иллюстрирует рассудочному субъекту различные экстериорные и интериорные стороны и компоненты трансцендентного измерения. Кроме того, различные мистические течения, репрезентирующие собой неотъемлемый и неотчуждаемый сегмент тех или иных ортодоксальных религиозных учений и традиционных философских школ, весьма подробно, детально, нюансированно и исчерпывающе декларируют о разнородных аскетических, ноопсихических, этических и духовных практиках, продуцирующих всевозможные необходимые условия и предпосылки для его (инсайта) непосредственного достижения. Так, для христианства таким эзотерическим направлением является исихазм, для иудаизма – каббала, для ислама – суфизм, для индуизма, буддизма и даже, отчасти, даосизма – йогическая традиция, воплощенная в тех или иных версиях и вариациях и т.д.. При этом, важно подчеркнуть, что сама метафизическая интуиция, позволяющая рациональному актору осуществить непосредственное познание – в той или иной степени – пневматической структуры, должна рассматриваться не в качестве абстрактной и отвлеченной имагинационной фантазии, а в качестве реальной и конкретной эмпирической данности. Кроме того также следует в очередной раз отметить, что даже самый ультрапрогрессивный теоретический и практический естественно-научный инструментарий, доступный ему (актору) в настоящее время, не способен адекватно, однозначно, неоспоримо и достоверно не только фальсифицировать, но и верифицировать ее (интуиции) наличествование. Таким образом, само рассмотрение и экзегетирование при помощи самых разнообразных трансцендентальных взглядов такого апофатического феномена, как метафизический инсайт является абсолютно легитимным и релевантным процессом. Однако, сами гипермодернистские концептуальные и экспериментальные аспекты сциентистского естествознания не могут репрезентировать собой подлинные, безальтернативные и полновесные критерии для корректного, адекватного и неопровержимого отрицания и/или утверждения его (инсайта) онтологического присутствия.

С другой стороны вполне понятно, что сама метафизическая интуиция либо достигается и переживается – в том или ином виде – рациональным субъектом и становится неотъемлемым и неоспоримым мистическим опытом последнего, либо воспринимается и осознается им в качестве отчужденных и отвлеченных визионерских, нуминозных и эзотерических метанарративов, непосредственно являющихся одним из многих разнородных атрибутов религиозной веры, совершенно однозначно и бесспорно недоказуемых и неопровергаемых посредством всевозможных гносеологических инструментов и подходов. При этом кристально ясно, что, в принципе, не существует точных, строгих, адекватных и непреложных критериев, позволяющих ему (субъекту) произвести корректную дистинкцию между аутентичным метафизическим инсайтом и гетерогенными делирическими галлюцинациями. Поэтому, тот или иной рассудочный актор, переживший и испытавший какие-либо трансгрессивные и экстатические (пневмо-)ноо-психо-соматические состояния, существенно деформировавшие его обыденное, ординарное, тривиальное и привычное миропредставление, может лишь смутно предполагать и непоколебимо верить, что они являлись не его (актора) здравыми или патологическими воображаемыми фантазмами, а именно подлинными и настоящими визионерскими откровениями.

Вместе с тем, возникает закономерный вопрос: а каким именно образом, в принципе, можно отличить метафизическую интуицию от осознанных или сомнамбулических имагинаций? И самый главный вопросительный пассаж: а существует ли она (метафизическая интуиция) вообще, или же всевозможные экстатические (пневмо-)ноо-психо-соматические состояния, переживаемые рациональным субъектом, ретранслируют ему исключительно лишь онейрические иллюзии и фантазматические гештальты? Так, кристально ясно, что только традиционные религии и философские школы (и – в настоящее время – больше никто и ничто) посредством своих писаний, преданий, трактатов, метанарративов и т.д. фундируют и конституируют ее (метафизической интуиции) бесспорное и неотъемлемое экзистенциальное наличие, предоставляя, при этом, аутентичные интеллектуальные подходы и духовные методики для продуцирования корректной дистинкции между последней (интуиции) и гетерогенными сомнамбулическими, имагинативными, галлюцинаторными и иными фантазмами. Конечно, ультрасовременный естественно-научный поливариантный и многосферный метадискурс, а также производная от него такая специфическая сциентистская область и дисциплина, как психиатрия будут бескомпромиссно, радикально и тотально отрицать саму возможность существования какого-либо визионерского опыта. При этом последняя (психиатрия), исходя из своих собственных основополагающих теоретических и практических установок, нормативов, оснований и положений, естественно, будет не только абсолютно скептически, критически и негативно рассматривать саму сложнейшую и тончайшую проблематику, непосредственно связанную с самой феноменологией метафизических инсайтов, но и расценивать и интерпретировать их (инсайты) в качестве психопатологических фантазий и делирических галлюцинаций. И хотя данная интеллектуальная позиция, наряду с иными рациональными и иррациональными взглядами имеет право на существование, тем не менее ее семантическое содержание совершенно не является бесспорной, безальтернативной и неопровержимой данностью. Поскольку, хотя психиатрия (в отличие от предельно ограниченного естественно-научного профильного гносеологического направления, изучающего только физическую картину мироустройства) и расширяет предметную область своего познания, исследуя не только сферу соматического, но и – в первую очередь – зону психического. И тем не менее, совершенно очевидно, что она (психиатрия) не обладает необходимым эпистемологическим концептуальным и методологическим инструментарием для какого-либо корректного и адекватного рассмотрения и интерпретирования пневматического измерения. Таким образом, сама проблематика метафизического инсайта выходит за пределы гносеологической компетенции не только изучающего лишь структуру гилетической реальности позитивистского естествознания в целом, но и исследующей исключительно психо-физиологическую матрицу психиатрии в частности.

Кроме того кристально ясно, что та или иная уникальная и специфическая интеллектуальная область имеет свой собственный предмет исследования. Поэтому, весьма некорректно и даже совершенно абсурдно требовать от какой-либо сциентистской или любой другой трансцендентальной дисциплины (и/или сферы) рассмотрение и изучение ею нехарактерной и нетипичной для нее проблематики. Так, вполне понятно, что сам предмет и исследующая его концептуальная эпистема (и/или область) взаимно обусловливают и детерменируют друг друга. Соответственно, определенный феномен, процесс, знак, симулякр и т.д. антиципирует оригинальную ментальную школу (и/или сферу), предназначенную исключительно для его анализа и изучения. И наоборот, сама специфическая интеллектуальная дисциплина (и/или область) формулирует и аффирмирует свою собственную проблематику, полностью отвечающую только ее уникальному гносеологическому дискурсу. Более того, можно констатировать, что сама дифференциация любого концептуального метанарратива на бесчисленное множество самых разнообразных узкопрофильных эпистемологических направлений, позволяющая каждому из них исследовать исключительно лишь свой собственный уникальный предмет, является весьма естественным и органичным процессом. Поскольку, вполне понятно, что данное обстоятельство сможет обеспечить более подробное, детальное, нюансированное, скрупулезное и всестороннее изучение той или иной проблематики. При этом, также кристально ясно, что не только вышеуказанное, но и любое другое разделение и расчленение должно базироваться на определенном соблюдении категории меры, заключающемся в максимально конструктивном, рациональном и адекватном пропорциональном соотношении между качеством и количеством. Таким образом, совершенно некорректно и ошибочно критиковать те или иные интеллектуальные сферы и дисциплины за их неспособность осуществления надлежащего изучения и подобающего герменевтического анализа того или иного специфического предмета. Поскольку, основополагающая и смыслообразующая задача любого беспристрастного и независимого рационального исследователя заключается не в декларировании им пейоративных дискурсов и бескомпромиссных инвектив в отношении той или иной концептуальной матрицы, не способной корректным и соответствующим образом исследовать ту или иную нехарактерную для нее оригинальную проблематику, а в безоценочном и непредвзятом осознании некомпетентности в определенных вопросах тех или иных трансцендентальных методик, школ, областей и эпистем. Безусловно, последнее (осознание) автоматически должно сподвигнуть его (исследователя) к нахождению им конкретных ментальных парадигм, подходов, дисциплин и инструментов, предназначенных для надлежащей, целесообразной и адекватной гносеологии того или иного уникального феномена, процесса, события, знака, симулякра, гештальта, конструкта и т.д..

В то же время ранее уже отмечалось, что наряду с метафизическим инсайтом также коэкзистируют еще два типа трансцендентального познания. Один из этих двух гносеологических видов репрезентирует собой интеллектуальное схватывание, тогда как другой – рациональное когитирование. Кроме того, вполне понятно, что если мистическая интуиция (и данный семантический аспект иллюстрируется посредством самого этого лексического конструкта) относится к области трансцендентного сверхрассудочного и гиперментального восприятия, то два других типа эпистемологии непосредственно сопряжены с классической концептуальной апперцепцией и герменевтикой. При этом, кристально ясно, что она (интуиция) осуществляется по ту сторону всех рациональных и суб-ментальных видов гносеологии. Одновременно с этим можно констатировать, что интеллектуальная фиксация позволяет рассудочному субъекту непосредственным, одномоментным и всестороннем образом осмыслить и понять ту или иную теоретическую семантическую конструкцию. При этом, она (конструкция) осознается им не только мгновенно и автоматически, но и целиком и полностью без осуществления последним какого-либо поэтапного дискурсивного рационального мыслительного процесса, беспрерывно и безостановочно развертывающегося от начала и до финального и неотчуждаемого полновесного результата в определенный интервальный темпоральный период. Безусловно, ранее уже подчеркивалось, что интеллектуальное схватывание непосредственно связанно с рассудочной сферой, поскольку только последняя посредством концептуального методологического инструментария способна корректно и адекватно исследовать и интерпретировать ту или иную проблематику, естественно, не выходящую за пределы ее (сферы) профильной гносеологической компетенции. Однако, оно (схватывание) позволяет рациональному исследователю не в определенный момент и не сразу после инициируемых им последовательных и пошаговых отвлеченных рассуждений, а находясь за пределами их хронологического и трансцендентального контекстов именно внезапно и непосредственно и, вместе с тем, одновременно и всесторонне осознать и понять ту или иную теоретическую семантическую парадигму. При этом конечно, нельзя отрицать неотъемлемую фундаментальную роль самих дискурсивных размышлений, лежащих в основании любого корректного и конструктивного ментального познания. И тем не менее важно подчеркнуть, что хотя гетерогенные предварительные абстрактные рассуждения предшествуют интеллектуальной фиксации, однако, наряду с этим, они лишь продуцируют те или иные концептуальные предпосылки и условия для ее возникновения в абсолютно любой темпоральный момент, и ни в коем случае не являются прямыми и безусловными спекулятивными причинами, тотально и всеобъемлюще предестинирующими как хронологические, так и эпистемологические аспекты инициируемого последней (фиксацией) полнообъемного познания тех или иных трансцендентальных смысловых матриц. Так, сами отвлеченные размышления и коррелирующие с ними темпоральные периоды и интервалы лишь опосредованно и косвенно относятся к окончательной и полновесной гносеологии последних (матриц), осуществляемой рациональным исследователем при помощи ее (фиксации) функциональных алгоритмов и процедур. Соответственно можно констатировать, что интеллектуальное схватывание представляет собой некоторый внезапный и всесторонний концептуальный инсайт, позволяющий ему (исследователю) мгновенно, одномоментно, непосредственно и полноценно инициировать познание тех или иных теоретических семантических конструктов. Однако, при этом, важно подчеркнуть, что, в отличие от метафизической интуиции, оно (схватывание) имеет прямое отношение к рассудочным, а не к гипер-ментальным эпистемологическим структурам. Безусловно также вполне понятно, что различного рода галлюцинации, сноведения, иллюзии, воспоминания и фантазии, а также их гетерогенные производные и многообразные экзотические и экстраординарные контаминации между собой, непосредственно связанные с абсолютно субрациональными и/или имагинативными сферами антропологической матрицы, находятся по ту сторону интеллектуальной фиксации. Хотя, конечно, сама область воображения, неразрывно сопряженная – в том или ином виде – с рассудочным измерением, также может совместно с последним (измерением) принимать участие в продуцировании всевозможных аподиктических предпосылок и условий для возникновения в любой хронологической перспективе полнообъемного интеллектуального схватывания. Как бы то ни было, сам вопрос касающейся степени вовлеченности разнородных уровней, сегментов и областей, принадлежащих к многомерной и полифункциональной антропологической структуре и располагающихся за пределами ее рациональной сферы, в процесс его (схватывания) становления и формирования остается открытым.

Между тем ранее уже отмечалось, что рассудочное когитирование, наряду с метафизическим инсайтом и интеллектуальной фиксацией, является еще одним специфическим и оригинальным гносеологическим типом. В основании данного вида концептуального познания лежат последовательные, непротиворечивые, системные и логоцентричные рациональные развертывания. Последние, в свою очередь, позволяют рассудочному субъекту сукцессивным, поэтапным и опосредованным образом разносторонне осмыслить и интерпретировать самые разнообразные теоретические конструкции. При этом, поливариантное познание последних (конструкций) реализуется лишь после осуществленных им (субъектом) при помощи рациональной когитации всех необходимых пошаговых и последовательных интеллектуальных дискурсивных процедур, развертывавшихся, в свою очередь, в течение определенного темпорального периода. Соответственно, из вышеизложенного можно констатировать, что данный тип опосредованного ментального познания целиком и полностью базируется на сукцессивных и поэтапных отвлеченных рассуждениях и заключениях, обладающих теми или иными хронологическими интервалами. Кроме того ранее уже подчеркивалось, что если интеллектуальное схватывание инициирует внезапное, мгновенное, одновременное и непосредственное полнообъемное осознание тех или иных теоретических парадигм, то рассудочное когитирование, в свою очередь, продуцирует разностороннее постижение последних при помощи пошаговых, логоцентричных и нонконтрадикторных трансцендентальных дискурсивных практик. Более того, важно понимать, что метафизический инсайт, в отличие от этих двух вышеуказанных гносеологических видов, не коррелирует с рациональным уровнем антропологической структуры, осуществляя свою собственную реализацию за его (уровня) пределами.

Вместе с тем, можно рассмотреть и экзегетировать взаимоотношения между интеллектуальной фиксацией и рассудочной когитацией с точки зрения диалектического метода, интерпретированного посредством гетерогенных концептуальных представлений. Так, каждый из этих двух ментальных типов познания продуцирует и репрезентирует как аутоаффирмацию, так и аутонегацию. При этом, ранее уже отмечалось, что самоутверждение любого из них сопряжено с отрицанием им отрицания, осуществляемого по отношению к нему со стороны его противоположности. То есть, процедура аутоаффирмации, инициируемая и ретранслируемая той или иной специфической инстанцией, неотчуждаемым образом всегда взаимосвязанна с такой операцией, как негация негации, и наоборот. Самоотрицание же каждого из этих двух оппозиционных друг другу видов гносеологии, конъюгированно с утверждением им отрицания, продуцируемого по отношению к нему со стороны его антитезы. Безусловно, совершенно очевидно, что сами процедуры аутоаффирмации и аутонегации, реализуемые и экспозиционируемые любым из данных контрполюсов, развертываются посредством гетерогенных режимов модальности. При этом вполне понятно, что если первая из этих двух противоположных друг другу операций будет пребывать в статусе потенциальности, то вторая – актуальности, и наоборот. Соответственно, сами разнородные модальные состояния присущие каждой из этих двух оппозиционных друг другу процедур позволяют рациональному исследователю рассматривать реализацию последних (процедур) при помощи гетерогенных теоретических подходов и взглядов.

Наряду с этим, с точки зрения экзегетированного посредством разнородных ментальных представлений диалектического подхода, между интеллектуальным схватыванием и рациональным когитированием существует как тождество (и/или сходство), так и различие. Так, сама дистинкция между ними заключается в том, что данные противоположные друг другу гносеологические типы являются гетерогенными уникальными эманационными состояниями и/или моментами, атрибутирующими один и тот же унитарный и целостный оригинальный рассудочный ареал, относящийся к антропологической структуре. При этом, можно констатировать, что данные виды ментального познания являются абсолютно контингентными, акцидентальными и экстериорными разнородными манифестационными статусами и/или кайросами, характеризующими последнего (ареал). Тогда как сам рациональный модус репрезентирует собой по отношению к этим двум оппозиционным друг другу типам эпистемологии совершенно облигаторную, эссенциальную и интериорную оригинальную матрицу. Соответственно вполне понятно, что само экзистирование интеллектуальной фиксации и трансцендентальной когитации в качестве гетерогенных эманационных состояний и/или моментов, атрибутирующих одну и ту же единую и цельную специфическую рассудочную сферу, автоматически иллюстрирует различие между ними. Кроме того совершенно очевидно, что, с его (подхода) позиции, любая уникальная структура является по отношению ко всем присущим ей манифестационным статусам и/или кайросам как эндогенным, так и экзогенным элементом, и наоборот. В то же время, само тождество между ментальным схватыванием и трансцендентальным когитированием базируется на их экзистировании в качестве определенных эманационных состояний и/или моментов, характеризующих одну и ту же унитарную и целостную специфическую рациональную матрицу. Таким образом из вышеизложенного можно констатировать, что, с его (подхода) точки зрения, само наличие между этими гносеологическими типами как тождества (или сходства), так и различия весьма отчетливо иллюстрирует всю парадоксальность, энантиодромичность и поливалентность сложнейших и тончайших взаимоотношений между ними.

Одновременно с этим, кристально ясно, что каждый из данных двух противоположных друг другу видов познания функционирует посредством различных режимов модальности. Данное обстоятельство позволяет им (видам познания) без каких-либо контрадикторных смысловых аспектов осуществлять симультанное коэкзистирование друг с другом. Безусловно, вполне понятно, что при одновременном сосуществовании друг с другом один из этих гносеологических типов будет пребывать в статусе потенциальности, а другой – актуальности. При этом, данную экзистенциальную экспозицию можно рассматривать и интерпретировать посредством не только диахронического, и не только синхронического, но и диахронно-синхронического концептуального представления. Так, кристально ясно, что при помощи первого трансцендентального взгляда рациональный субъект будет апперцепировать и анализировать находящейся в статусе действительности тот или иной вид познания как абсолютно эксплицитную реальную данность. Тогда как пребывающий в состоянии возможности тот или иной тип гносеологии, с его (взгляда) точки зрения, будет рассматриваться и экзегетироваться им (субъектом) в качестве совершенно имплицитной концептуальной абстракции. Соответственно, можно констатировать, что последний (взгляд) позволяет ему (субъекту) интеллектуально воспринимать и анализировать исключительно какой-то один уникальный эманационный момент, атрибутирующий ту или иную единую и целостную специфическую интегральную матрицу и функционирующий посредством режима актуальности. При этом, безусловно, он (субъект) весьма отчетливо понимает, что обнаруженный и зафиксированный им посредством данного теоретического представления тот или иной уникальный манифестационный кайрос, присущий последней (матрице) и пребывающий в состоянии действительности, всегда одновременно коэкзистирует с другими свойственными ей имплицитными и завуалированными от его (субъекта) непосредственной апперцепции оригинальными эманационными моментами, в свою очередь, функционирующими при помощи режима возможности.

Кроме того, также необходимо подчеркнуть, – и это аксиоматическое положение неоднократно в том или ином виде иллюстрировалось ранее, – что, с точки зрения диалектического подхода, экзегетированного посредством тех или иных концептуальных позиций, любые процессы, феномены, идеи, знаки, взгляды, символы, симулякры и т.д., выходя за пределы своих интериорных и экстериорных границ, мгновенно трансформируются в собственные оппозиции. Так, диахроническое, осуществляя трансгрессию через свои естественные эндогенные и экзогенные горизонты, автоматически модифицируется в синхроническое, трансцендентное – в имманентное, аподиктическое – в стохастическое, эссенциальное – в акцидентальное, рациональное – в иррациональное, качественное – в количественное, парадигматическое – в синтагматическое, абстрактное – в конкретное, сознательное – в бессознательное, моральное – в аморальное и т.д., и наоборот. Соответственно, рассудочный субъект всегда должен осознавать данный диалектический и энантиодромический неопровержимый и неотчуждаемый доктринальный постулат и принцип, непосредственно связанный с трансформацией того или иного тезиса в свой антитезис, и наоборот. Поскольку, рассматриваемая им с его (подхода) точки зрения та или иная проблематика неизбежно, неотъемлемо и перманентно будет обладать двумя симультанно и неразрывно коэкзистирующими друг с другом равноправными и равновесными между собой семантическими аспектами, являющимися по отношению друг к другу абсолютными оппозициями. При этом, данное обстоятельство, репрезентирующее собой эксплицитную и открытую поливалентную антитетическую и антиномическую данность, не позволит ему (субъекту) совершенно безапелляционно и категорично осмыслять ее (проблематику) посредством односторонней, моновариантной, однозначной и одномерной теоретической позиции. Более того, конечно, рациональный исследователь должен весьма корректно, адекватно и строго фиксировать и дифференцировать между собой те или иные тонкие семантические нюансы, касающиеся непосредственного перехода различных феноменов, предикатов, идей, процессов, знаков, симулякров, состояний и т.д. в свои собственные противоположности. Так как, именно они (нюансы) и определяют все гносеологические, космологические, онтологические и т.д. смысловые аспекты целого комплекса тех или иных основополагающих концептуальных алгоритмов, законов и процедур присущих диалектическому методу. Таким образом, из вышеизложенного можно констатировать, что, с одной стороны, последний (метод) предоставляет рассудочному субъекту оригинальный и специфический трансцендентальный инструментарий для исследования и осмысления той или иной проблематики, а с другой – он (субъект) просто обязан самым корректным и адекватным образом не только понимать семантику всех его эпистемологических принципов, доктрин и операций, но и использовать их без каких-либо искажений, неточностей, ошибок и противоречий.

Что касается апперцепирования и экзегетирования, с точки зрения синхронического представления, манифестации двух перечисленных ранее и оппозиционных друг другу типов познания (т.е. интеллектуального схватывания и рационального когитирования) посредством различных режимов модальности, то данная экспозиция будет выглядеть следующим образом. Так данный теоретический взгляд, в отличие от диахронической позиции, позволяет рассудочному субъекту симультанно рассматривать и осмыслять всевозможные эманационные состояния, атрибутирующие ту или иную унитарную и холистичную уникальную интегральную структуру и пребывающие в гетерогенных модальных статусах. При этом конечно, все характеризующие ее (структуру) гетерогенные манифестационные модусы, анализируемые и интерпретируемые им (субъектом) посредством синхронического воззрения, несмотря на все присущие им разнородные состояния модальности, будут восприниматься последним в качестве совершенно эксплицитных, открытых и наличествующих данностей. Безусловно, вполне понятно, что подобного рода концептуальную картину, одномоментно репрезентирующую все свои интериорные и экстериорные статусы и/или компоненты, возможно корректно и адекватно исследовать и экзегетировать исключительно при помощи одновременного многоуровневого и многомерного всестороннего апперцепирования. Соответственно, в отличие от диахронического представления, синхронический взгляд инициирует всевозможные аподиктические предпосылки и условия для симультанного рассмотрения и осмысления рассудочным актором всех эманационных состояний, характеризующих одну и ту же единую и целостную специфическую структуру и пребывающих в гетерогенных статусах модальности. Кроме того, вполне понятно, что вышеуказанные теоретические воззрения (т.е. диахроническое и синхроническое) самым полновесным и всеобъемлющим образом сопряжены с диалектическим подходом, являясь, в свою очередь, его всесторонней герменевтикой.

Между тем кристально ясно, что само осуществление рациональным субъектом полнообъемного синтеза между диахроническим и синхроническим взглядами предоставляет ему (субъекту) необходимую эпистемологическую инструментальную возможность для апперцепции и экзегетики той или иной единой и цельной оригинальной матрицы посредством всеохватывающей универсальной и интегральной концептуальной позиции. Так, диалектическая методология, интерпретированная при помощи диахронно-синхронического (или синхронно-диахронического) представления, позволяет ему (субъекту) одновременно продуцировать рассмотрение и осмысление всех атрибутирующих последнюю (матрицу) разнородных специфических и моментов, и состояний, и моментов-состояний, находящихся в различных модальных статусах. Кроме того безусловно, рассудочный актор должен отдавать себе отчет в том, что не только данное интегральное транцендентальное воззрение, но и многие другие концептуальные взгляды симультано репрезентитуют собой как гносеологические, так и космологические семантические аспекты. То есть, оно (воззрение) не только является абстрактной ментальной позицией, но и предельно аутентично и неопровержимо отражает подлинную и полновесную эссенциальную природу феноменальной реальности. Более того, особо важно подчеркнуть, что сами диахронический, синхронический и диахронно-синхронический взгляды, интерпретирующие как диалектический метод, так и иные концептуальные подходы и воззрения, а также самые разнообразные космологические системы, с одной стороны, являются различными смысловыми предикатами и атрибутами присущими одной и той же унитарной и целостной специфической эпистемологической структуре, а с другой – также как и все остальные трансцендентальные и отвлеченные и/или гилетические и конкретные конструкты функционируют посредством гетерогенных режимов модальности. При этом конечно, каждое из этих трех разнородных теоретических представлений – как в принципе и любую другую интеллектуальную позицию – можно рассматривать и экзегетировать при помощи как самой этой тринитарной гносеологической парадигмы, так и иных ментальных методик и матриц. Безусловно, кристально ясно, что сама динамическая линейная секвенция, состоящая из целого ряда непрерывно следующих друг за другом одних концептуальных подходов и взглядов, в свою очередь, интерпретирующих в сукцессивном и последовательном ключе другие трансцендентальные методологии и воззрения, может носить бесконечный характер. Таким образом, из вышеизложенного можно констатировать, что, с одной стороны, диахронно-синхроническое представление, осуществляющее герменевтику диалектических процедур, положений и алгоритмов, предоставляет рациональному исследователю всесторонним и полнообъемным образом рассматривать и осмыслять ту или иную проблематику, а с другой – оно (представление) не только относится к сфере гносеологии, но и репрезентирует собой подлинное положение вещей, существующее в области космологии.

Итак, после вышеизложенных трансцендентальных заключений и замечаний необходимо вернуться к обозначенной ранее аффирмации, касающейся рассмотрения и герменевтики пневматического измерения. Кристально ясно, что дескриптированные ранее такие базовые гносеологические типы, как метафизический инсайт, интеллектуальное схватывание и рациональное когитирование являются основополагающими функциональными инструментами, позволяющими рассудочному субъекту осуществить предельно корректное и адекватное изучение и экзегетирование данной фундаментальной проблематики. Безусловно, необходимо понимать, что любое беспристрастное и разностороннее исследование тех или иных ноуменов, феноменов, процессов, вещей, событий, знаков, идей и т.д. обладает определенными непреодолимыми и неотчуждаемыми эпистемологическими границами. Последние, в свою очередь, препятствуют инициировать рациональному актору полновесное и всестороннее познание тех или иных специфических структур. Конечно, некоторые эпистемологические виды и концептуальные методологии позволяют спродуцировать максимально корректное и адекватное разностороннее изучение и интерпретирование последних (структур). Однако, совершенно очевидно, что всеобъемлющая и полнообъемная гносеология является для рассудочного исследователя абсолютно недостижимым телеологическим горизонтом. Безусловно, данное обстоятельство не только и не столько декларирует о так называемых релятивизме, скептицизме, субъективизме и даже солипсизме, тем или иным образом присутствующих в любых процессах познания, сколько весьма эксплицитно и транспарентно указывает на универсальное и всеобщее эпистемологическое положение, наличествующее в качестве неопровержимой и аутентичной экзистенциальной данности. Таким образом, следует понимать, что вышеуказанные гносеологические типы, а также любые самые изощренные полифункциональные и фундаментальные методологические подходы не позволяют рассудочному актору осуществить всесторонние и полновесные исследования той или иной проблематики. То есть, те или иные определенные смысловые сегменты, компоненты и атрибуты присущие интериорной сущностной природе последней (проблематике) всегда будут манифестировать в качестве абсолютно непознаваемых им (актором) элементов.

Вместе с тем кристально ясно, что метафизический инсайт – как уже отмечалось ранее – представляет собой весьма специфический и очень редкий вид эпистемологии, доступный минимальному числу рациональных (и/или гиперрациональных) субъектов. Так, лишь самые выдающиеся и ярчайшие святые, мистики, пророки, бодхисаттвы и т.д., осуществлявшие свои миссии в те или иные темпоральные эпохи и принадлежавшие к самым разнообразным культурам, социумам и цивилизациям, обладали подлинным и аутентичным визионерским дарованием, позволявшим им посредством радикальных пневматических трансгрессий инициировать – в той или иной степени – познание гетерогенных апофатических структур и инстанций, находящихся по ту сторону феноменальной реальности. То есть, сами трансцендентные измерения многоуровневой и многомерной матрицы мироздания эксплицировали и экзпозиционировали свои собственные грандиозные панорамы и колоссальные картины исключительно их (пророков, мистиков…) сверхдуховной и высокоморальной гиперантропологической эндогенной эссенциальной природе. Безусловно, в настоящее время сохранились лишь сакральные тексты, повествующие о пережитых и испытанных ими метафизических инсайтах и прошедшие через бесчисленное множество разнородных редакций и переводов. Поэтому совершенно очевидно, что каким-либо образом корректно проверить и неопровержимо подтвердить подлинность и достоверность тех или иных экстраординарных мистических событий, происходивших с протагонистами данных священных произведений, по целому ряду вполне понятных объективных причин на сегодняшний день весьма затруднительно, а если выражаться предельно честно и откровенно, то абсолютно невозможно. Соответственно, современным рациональным акторам остается либо верить в ретранслированные ими (произведениями) сакральные сюжеты и эпизоды, иллюстрирующие те или иные соприкосновения и контакты наличествующих в них героев с трансцендентным измерением, либо относиться к их (произведениям) семантическому содержанию с максимально разумным и здравым скепсисом, либо придерживаться относительно последних (произведений) какой-то иной ментальной позиции, либо симультанно и комплексно исповедовать – в том или ином пропорциональном соотношении – все существующие самые разнообразные пневматические и концептуальные точки зрения.

С другой стороны, совершенно очевидно, что не только в отдаленном прошлом, но и в настоящее время также экзистирует определенное бесконечно малое число гиперантропологических субъектов, способных осуществлять визионерские трансгрессивные акты и переживать метафизические инсайты. Однако, даже если они сами лично и без каких-либо посредников продекларируют об испытанной – или здесь и сейчас испытываемой – ими мистической интуиции той или иной группе рассудочных акторов, не только никогда не сталкивавшихся с подобного рода экстраординарными и эксцентричными феноменами, и не только не обладающих конкретными врожденными и/или приобретенными пневматическими качествами, позволяющими им (акторам) – в той или иной степени – контактировать с апофатическим измерением, но и всегда склонных продуцировать исследование и интерпретирование всевозможных событий, вещей, процессов, предметов, явлений и т.д. посредством номиналистских взглядов и/или естественно-научных инструментов, то последние (акторы), в любом случае, не смогут произвести ее (интуиции) корректную и адекватную герменевтику и гносеологию. Поскольку, ранее уже неоднократно подчеркивалось, что ультрамодернистские сциентистские методы, принадлежащие к области естествознания и производных от нее позитивистских дисциплин, сфер и направлений, а также самые мегапередовые и гиперпрогрессивные технологии не имеют необходимой профильной и профессиональной эпистемологической компетенции для познания и экзегетирования экзистенциального семантического ядра присущего любому подлинному и аутентичному метафизическому инсайту. Таким образом, трансцендентная и имманентная эссенциальная природа последнего (инсайта), ретранслированная либо посредством сакральных текстов, либо самими осознавшими (или hic et nunc осознающими) ее сверхрассудочными субъектами, либо каким-то иным способом, представляет собой особый информационный пласт, доступный для апперцепирования и понимания исключительно абсолютному меньшинству персон, обладающих незаурядными и специфическими эндогенными духовными качествами, позволяющими им осуществлять данные неординарные процедуры. Все остальные же рациональные акторы – как уже отмечалось ранее – могут либо верить в существование транссгрессивных мистических инсайтов, либо воспринимать и осмыслять феноменологию последних каким-либо иным образом.

Одновременно с этим кристально ясно, что сами рассудочные субъекты, экзистирующие в настоящий темпоральный период и хотя бы один-единственный раз посредством своего личного опыта пережившие и испытавшие, в том или ином виде, метафизическую интуицию, безусловно, должны обладать неотъемлемой способностью предельно корректно, адекватно и строго отличать последнюю (интуицию) от разнородных имагинаций, сновидений, воспоминаний, галлюцинаций, фантазий и иных самых разнообразных видов сознательных и бессознательных апперцепций. Так, они (субъекты) обязаны совершенно отчетливо понимать (естественно, насколько, в принципе, данная операция возможна вообще) само полновесное и фундаментальное различие между первой (интуицией) и последними эмпирическими актами и процессами. Безусловно, в определенных случаях, осуществление самой дистинкции между подлинным и аутентичным мистическим инсайтом и гетерогенными имагинативными, галлюцинаторными, сомнамбулическими, мнемическими и другими разнородными эфемерными и химерическими индивидуальными фантазмами является либо весьма сложной и трудной, либо абсолютно утопической и невыполнимой задачей. Соответственно, любой рациональный актор (если, конечно, он не является тотальным мошенником, аферистом, шарлатаном и/или авантюристом, преследующим посредством эксплицитных мистификаций и откровенного обмана и надувательства достижения исключительно лишь собственных персональных утилитарных целей и корыстных интересов) прежде чем декларировать перед узкой или широкой аудиторией о пережитых – или hic et nunc переживаемых – им тех или иных экстраординарных и незаурядных экстатических состояний, непосредственно связанных с апперцепированием им каких-либо разнородных экстравагантных феноменов, с одной стороны, должен изначально достоверно, точно и неопровержимо определить и верифицировать их (состояний) неподдельную и истинную смысловую сущностную природу, а с другой – выражаясь формальным юридическим языком – обязан абсолютным и полнообъемным образом осознавать всю свою индивидуальную моральную ответственность за всевозможные негативные, деструктивные и катастрофические последствия, напрямую и/или косвенно вытекающие из подобного рода публичных перформансов.

Между тем, вышеизложенные ментальные замечания и заключения декларируют о том, что сама феноменология метафизической интуиции представляет собой сложнейшую и тончайшую многостороннюю, многоплановую и многомерную экзистенциальную проблематику. Так совершенно очевидно, что основополагающие трансцендентные и имманентные семантические аспекты присущие самому мистическому инсайту продуцируют непреодолимые трудности, непосредственно связанные с интеллектуальным, риторическим, концептуальным и иным описанием рассудочным субъектом пневматического измерения посредством последнего (инсайта). Соответственно, данный тип гносеологии максимально (если – вообще не абсолютно) препятствует ему (субъекту) осуществить какую-либо его (измерения) дискурсивную (текстуальную и/или фонетическую) фиксацию, артикуляцию и иллюстрацию. Поскольку, необходимо понимать, что любая трансцендентальная и вербальная дескрипция тех или иных апофатических уровней и структур познанных им (субъектом) при помощи метафизической интуиции является весьма утопическим и химерическим процессом. Безусловно, ранее уже неоднократно подчеркивалось, что вообще само трансцендентальное рассмотрение, экзегетирование и описание им (субъектом) духовного модуса посредством самых разнообразных видов эпистемологии, по целому комплексу объективных причин, будет репрезентировать собой предельно отвлеченный и отчужденный ментальный конструкт. Конечно, сами сакральные тексты (священные произведения, мифы, эпосы, саги и т.д.) содержат в себе апофатические, теологические, космогонические, символические, метафорические, аллегорические и иные глубинные, высочайшие и фундаментальные семантические сегменты, подробно, детально, нюансированно, полнообъемно и исчерпывающе иллюстрирующие многоуровневую и многомерную структуру мироздания. Однако вполне понятно, что само описание в них (текстах) метафизических измерений, инстанций и сущностей, находящихся по ту сторону феноменальной реальности, хотя и является по своему смысловому значению весьма пронзительной, умопомрачительной, ошеломляющей, головокружительной и грандиозной поливалентной уникальной и безальтернативной драматургической экспозицией, и тем не менее его (описания) формальная текстуальная экспликация не способна всесторонне и всеобъемлюще передать всю полноту их (метафизических измерений…) подлинной и аутентичной экстериорной и интериорной эссенциальной природы. Безусловно, кристально ясно, что сами протагонисты сакральных текстов, контактируя с апофатическими инстанциями и структурами, испытавали полноценную мистическую интуицию, сопровождающуюся бесконечным спектром гетерогенных духовных и ментальных эпистемологических откровений, а также многообразных психических и соматических чувственно-эмоциональных переживаний. Однако, вполне понятно, что сама концептуальная и вербальная дескрипция их (протагонистов) метафизических инсайтов абсолютно не способна, по целому ряду естественных причин, ни в какой степени и ни в каком виде передать хотя бы бесконечно малую часть обескураживающей нуминозности и эйфорической экзальтации свойственных последним (инсайтам). Поэтому конечно, хотя теоретическое и риторическое описание пневматического измерения, апперцепированного и постигнутого гиперантропологическим субъектом при помощи мистической интуиции, и представляет собой весьма ценный и бесспорно священный информационный субстрат, и тем не менее, несмотря на это, кристально ясно, что оно (описание) является лишь абсолютно одномерным, односторонним, одноуровневым и моновариантным его (измерения) изображением. Кроме того естественно, вполне понятно, что интеллектуальное схватывание и рациональное когитирование вообще представляют собой рафинированные и откровенные трансцендентальные гноселогические типы, позволяющие рассудочному исследователю осуществлять познание апофатических уровней и структур исключительно лишь посредством ментального аппарата и его предельно абстрактного инструментария. Однако, совершенно очевидно, что само текстуальное (и/или фонетическое) рассмотрение, интерпретирование и дескриптирование пневматического измерения максимально корректно, адекватно и разносторонне может продуцироваться лишь при помощи вышеуказанных двух разнородных видов эпистемологии. Таким образом, само инициирование познания и герменевтики его (измерения) экстериорной и интериорной эссенциальной природы, с точки зрения последних (видов), будет являться наиболее органичным и естественным концептуальным развертыванием.

Наряду с этим, после очередных вышеизложенных трансцендентальных замечаний и заключений необходимо перейти к самому рассмотрению и интерпретированию пневматической структуры. Естественно, кристально ясно, что экзегетированная посредством разнородных теоретических взглядов диалектическая методология будет являться основополагающим – хотя и не единственным – ментальным подходом для осуществления данного исследования. Поскольку ранее уже многократно иллюстрировалось, что она (методология), в отличие от всех остальных гносеологических инструментов, позволяет рассудочному субъекту наиболее поливариантно, многогранно и разносторонне проанализировать и осмыслить те или иные феномены, процессы, вещи, знаки, матрицы, события, симулякры и т.д.. Конечно, совершенно бессмысленно и абсурдно отрицать корректность, компетентность, легитимность и релевантность других концептуальных методов, используемых им (субъектом) для рассмотрения и герменевтики той или иной проблематики. Однако, вполне понятно, что именно диалектический подход, интерпретированный посредством самых разнообразных трансцендентальных взглядов, является максимально энантиодромическим, поливалентным и парадоксальным способом мышления, находящимся по ту сторону всех остальных рациональных методологий и обладающим целым рядом гетерогенных уникальных полемических и дискурсивных ментальных процедур, алгоритмов, постулатов и иных возможностей, отсутствующих у последних (методологий). В определенном смысле, его (подход) можно идентифицировать в качестве полноценного безальтернативного и оригинального интегрального интеллектуального мета-метода. Соответственно, само рассмотрение и познание пневматического измерения, с его (подхода) точки зрения, репрезентирует собой хотя и не единственно возможный, но в то же время – как уже подчеркивалось выше – наиболее полисемантичный, полиаспектный и многосторонний вариант его (измерения) исследования.

Итак, пневматический уровень присущий антропологической структуре представляет собой одну и ту же унитарную и целостную уникальную автономную матрицу, симультанно являющуюся и субъектом, и объектом, и субъект-объектом. При этом, каждый из этих трех репрезентирующих ее (матрицу) различных специфических конструктов должен идентифицироваться именно в качестве оригинального эманационного модуса. Поскольку, кристально ясно, что пневматическое измерение находится по ту сторону как спатиального, темпорального и иных аспектов многомерной структуры мироздания, так и разнородных сегментов и компонентов трансцендентальной сферы. Поэтому, само рассмотрение и интерпретирование любой из этих трех уникальных инстанций, относящихся к апофатической парадигме, в качестве либо момента, либо состояния, либо момента-состояния, либо и первого, и второго, и третьего будет носить некорректный и ошибочный характер. При этом, вполне понятно, что само осуществляемое – в том или ином виде – экспозиционирование пневматической матрицей своего собственного эссенциального ареала гетерогенным рациональным, иррациональным и другим акторам посредством различных мистических инсайтов, феноменов, событий, процессов и т.д. не позволяет ей (матрице) элиминировать непреодолимую и неотчуждаемую дистанцию, отделяющую последнюю от гилетических, интеллектуальных и иных сегментов и измерений многоуровневой системы мироустройства. Конечно, ранее уже подчеркивалось, что они (акторы) могут осмыслять и интерпретировать не только последнюю (матрицу), но и все ее эманационные модусы посредством всевозможных ментальных и иных инструментов и методов (и это, в свою очередь, реализуется в рамках настоящего текста). И тем не менее, подобного рода трансцендентальные практики и акты не смогут ликвидировать присущую ей (матрице) полнообъемную и неотъемлемую обособленность. Соответственно, можно констатировать, что метафизическая парадигма всегда и при любых обстоятельствах сохраняет свою безусловную автономность и полновесную суверенность. Наряду с этим, следует подчеркнуть, что субъект, являющийся ее (парадигмы) оригинальным манифестационным репрезентантом, может также экзегетироваться как тезис и инстанция-в-себе; объект – как его антитезис и инстанция-для-себя; а субъект-объект – как синтез между ними и инстанция-в-себе-и-для-себя. Кроме того, не только сама пневматическая сфера, но и любой из вышеперечисленных ее разнородных эманационных репрезентантов также являются структурами-для-другого. Таким образом, рассудочный актор способен симультанно рассматривать и интепретировать последнюю (сферу) в качестве одной и той же единой и цельной уникальной обособленной и интегральной парадигмы, экспозиционирующей себя посредством всех вышеобозначенных гетерогенных и оригинальных манифестационных модусов. Более того, важно подчеркнуть, что не только сама апофатическая матрица, но и все репрезентирующие ее специфические эманационные инстанции одновременно обладают как гносеологическим, так и онтологическим семантическим содержанием. При этом, она (матрица) также должна симультанно осмысляться и идентифицироваться в качестве и лексической единицы, и абстрактного концепта, и семиотического компонента.

Вместе с тем, с точки зрения диалектической методологии, экзегетированной посредством разнородных теоретических взглядов, между субъектом и объектом, являющимися специфическими конструктами, представляющими собой пневматическое измерение присущее антропологической структуре, симультанно наличествует как тождество (или сходство), так и различие. Так кристально ясно, что их идентичность друг с другом базируется не только на эпистемологическом статусе аллогенности, атрибутирующем как одного, так и другого, но и на одновременном репрезентировании каждым из них одной и той же унитарной и холистичной суверенной метафизической матрицы. При этом – и данный смысловой аспект уже неоднократно подчеркивался ранее – в первом случае, само тождество между ними носит совершенно тавтологический характер, эксплицируя себя, в свою очередь, при помощи строгой и бесспорной рациональной формулы: "чужеродность есть чужеродность", – отражающей один из основополагающих законов аристотелевской формальной логики. Конечно, наряду с самим трансцендентальным статусом аллогенности (или вместо него), можно также идентифицировать данные противоположные друг другу модусы посредством каких-либо иных самых разнообразных лексем и концептов, облалающих гомологичностью и гомогенностью друг с другом, а также фиксирующих и конституирующих тождество между ними (модусами). Соответственно, вполне понятно, что подобного рода плеоназматическая идентичность между любыми антитезами всегда имеет абсолютно экстериорное, акцидентальное и контингентное смысловое значение. Во втором же случае, во главе тождественности вышеуказанных конструктов (т.е. субъекта и объекта) друг с другом стоит апофатическая инстанция, продуцирующая всевозможные аподиктические предпосылки для возникновения последних (конструктов). То есть, можно констатировать, что она (инстанция) репрезентирует собой безусловный и абсолютный антецедент, генерирующий их (конструкты) в качестве своих гетерогенных производных консеквентов. Таким образом, интериорность, эссенциальность и облигаторность являются базовыми и доминантными семантическими качествами аналогичного типа неотчуждаемого и неотъемлемого тождества (или сходства) между теми или иными антитезами. Естественно, необходимо в очередной раз подчеркнуть, что любые процедуры, процессы, вещи, феномены, алгоритмы, методики и т.д. функционируют посредством разнородных режимов модальности.

Одновременно с этим, также важно понимать, что, с точки зрения интерпретированного при помощи гетерогенных теоретических взглядов диалектического подхода, субъект и объект, являясь оригинальными модусами, репрезентирующими собой пневматическую структуру, симультанно взаимно и дополняют, и исключают, и отрицают, и утверждают, и обосновывают, и обусловливают друг друга. При этом каждый из этих двух разнородных специфических конструктов одновременно выступает в качестве как эндогенной, так и экзогенной семантической матрицы. Так, совершенно очевидно, что любой из них (конструктов) обладает интериорным и экстериорным измерениями, являющимися его неотчуждаемыми компонентами. Соответственно, само симультанное манифестирование каждого из них в виде как внутреннего, так и внешнего модуса будет носить предельно легитимный и релевантный характер. При этом, последнее (манифестирование) будет обладать исключительно аподиктическими и эссенциальными смысловыми аспектами. С другой стороны, симультанное экзистирование любого из этих двух уникальных модусов (т.е. субъекта и объекта) относительно своей собственной оппозиции в качестве как внутреннего, так и внешнего компонента является совершенно бесспорной и верифицируемой эпистемологической данностью. Поскольку, с его (подхода) точки зрения, каждый из них (модусов) может рассматриваться и экзегетироваться по отношению к своей антитезе в виде определенной специфической матрицы, обладающей разнородными противоположными друг другу предикатами, атрибутами и параметрами. Естественно, подобного рода одновременное идентифицирование любого из них (модусов) в качестве и эндогенного, и экзогенного субстрата будет носить предельно стохастический и акцидентальный характер. Таким образом, из вышеизложенного можно констатировать, что в основании самого манифестирования каждого из них (модусов) в качестве как внутренней, так и внешней парадигмы лежат не только наличествующие в интериорном и интегральном ареале любого из них (модусов) противоположные друг другу сегменты, но и сами энантиодромические и парадоксальные диалектические взаимоотношения между ними (модусами).

Что касается самого субъект-объекта, являющегося уникальной инстанцией, симультанно (и/или сукцессивно) репрезентирующей собой, наряду с другими вышеуказанными специфическими конструктами, одно и то же единое и целостное суверенное апофатическое измерение, то он автоматически обладает всеми присущими последним сущностными предикатами и параметрами. Так, экспозиционируя себя в виде полновесного и всестороннего синтеза между ними (конструктами), она (инстанция) не только является носителем всех экстериорных и интериорных, контингентных и облигаторных, акцидентальных и эссенциальных свойственных им атрибутов и характетистик, но и превосходит по своим собственным качественным и количественным, трансцендентным и имманентным свойствам как всех их в совокупности, так и каждого из них в отдельности. Более того, необходимо подчеркнуть, что сама одна и та же унитарная и холистичная суверенная метафизическая структура, репрезентируя себя посредством такого оригинального модуса, как субъект-объект, иллюстрирует, с одной стороны, свою энантиодромическую, поливалентную и парадоксальную всеохватывающую и полифункциональную сущностную природу, а с другой – собственный серединный и центральный промежуточный эманационный репрезентант, не только являющийся органичным и естественным синтезом между абсолютными оппозициями, но и инициирующий сбалансированные, гармонизированные, структурированные и высокодифференцированные взаимоотношения между ними, препятствующие последним перманентно и безостановочно метаморфизироваться друг в друга.

Между тем, с точки зрения диалектического подхода, интерпретированного при помощи различных ментальных представлений, безусловную и автономную пневматическую сферу можно одновременно рассматривать и экзегетировать посредством таких классификационных параметров (и/или дефиниций), как уникальность, сингулярность и универсальность. Так, экспозиционируя себя при помощи всех трех присущих ей (сфере) гетерогенных манифестационных модусов (т.е. субъекта, объекта и субъект-объекта), она автоматически является носителем всех вышеперечисленных специфических свойств. При этом, кристально ясно, что каждый из них (модусов) также может симультанно рассматриваться и интерпретироваться посредством таких типологических характеристик (и/или концептов), как оригинальность, единичность и всеобщность. Поскольку, принадлежность любого из них (модусов) к метафизической сфере, являющейся одной и той же единой и цельной обособленной и суверенной интегральной матрицей, автоматически фундирует и легитимизирует данную эпистемологическую процедуру. Соответственно, не только сама пневматическая структура, но и любой из всех ее гетерогенных специфических репрезентантов могут осмысляться и экзегетироваться посредством таких классификационных параметров, как уникальность, сингулярность и универсальность.

Итак, принимая во внимание все вышеизложенное, необходимо подчеркнуть следующие основополагающие смысловые аспекты. Во-первых, пневматическая сфера, являющаяся одной и той же унитарной и целостной автономной интегральной парадигмой, может симультанно рассматриваться и интерпретироваться в качестве и субъекта, и объекта, и субъект-объекта. Во-вторых, последняя (сфера) манифестирует за пределами как феноменальной реальности, так и ментальной матрицы. В-третьих, между субъектом и объектом одновременно наличествует как тождество (или сходство), так и различие. В-четвертых, каждый из этих двух модусов симультанно может выступать в качестве и интериорного, и экстериорного элемента. Данное положение вещей конституируется посредством рассмотрения как эндогенного ареала любого из них (модусов), так и диалектических взаимоотношений между ними (модусами). В-пятых, сам субъект-объект, являющийся репрезентантом апофатической матрицы, выступает в виде центральной и серединной промежуточной инстанции, не только инициирующей предельно гармонизированные, сбалансированные и высокоструктурированные взаимодействия между субъектом и объектом, но и элиминирующей их неизбежную и бесконечную трансформацию друг в друга. И наконец, последнее, сама метафизическая парадигма, а также все репрезентирующие ее конструкты могут осмысляться и идентифицироваться при помощи таких типологических свойств (и/или понятий), как уникальность, сингулярность и универсальность. Наряду с этим, важно в очередной раз подчеркнуть, что, в отличие от всех остальных измерений и сфер свойственных полиаспектной антропологической матрице, исключительно лишь пневматическая структура представляет собой абсолютно безусловную, вечную и инвариантную апофатическую инстанцию. Таким образом, вполне понятно, что именно она (структура) является специфическим метафизическим началом, инициирующим всевозможные аподиктические предпосылки для ее (матрицы) полновесного и всестороннего онтологического, интеллектуального, фелитического, этического, эстетического, психического и соматического экзистирования в ареале многоуровневой системы мироустройства.